داوری دینی و باور دینی در شناخت وحی و نبوت-نقدی بر آرای دکتر عبدالکریم سروش در باب وحی و نبوت

بدست • ۲۵ اردیبهشت ۱۳۹۵ • دسته: مقالات

اشاره: متن بلند زیر در تابستان سال ۱۳۸۷ در نقد نظریه قرآن کلام محمد جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش نوشته و در سطح محدودی توزیع شد و یک سال بعد در مجله «چشم اندازه ایران» در چهار قسمت منتشر شد و اکنون در اینجا بازنشر می شود.

تد تذکر ضروری

در آغاز لازم است به چند نکته مهم و قابل ذکر اشاره شود:

۱- ظاهرا جای تردید نیست که بحث مهم و پرمناقشه‌ای چون «وحی» و «نبوت» و به طور خاص حقیقت و محتوای «قرآن»، جدی‌تر و اثرگذارتر از آن است که در رسانه‌های عمومی و در منظر ناآگاهان با این گونه مباحث عمیق کلامی و دینی و احتمالا مغرضان و بهانه‌جویان مطرح شود و به ویژه بتوان در یک گفت و گوی کوتاه و در چند جمله و یا ادعا حق مطلب را ادا کرد و همه جانبه و در حد کفایت بحث و استدلال کرد. این نوع مباحث، به ویژه از نظر مسلمانان و در دین‌شناسی آنان، از اهمیت ویژه برخوردارند و لذا از یک سو باید کاملا علمی و همه‌جانبه و عالمانه و در حد وافی به مقصود سخن گفت و نظریه‌پردازی کرد و از سویی دیگر برای طرح عمومی این موضوعات کلیدی و جدال‌برانگیز اولویت‌ها را در نظر گرفت و مؤمنان را گرفتار مباحث نابهنگام و غیرضروری نکرد. با توجه به این نکات به نظر می‌رسد که شایسته‌تر بود جناب دکتر سروش ، حتی اگر طرح وحی و قرآن را برای عموم مفید می‌دانست و برای آن اولویت قایل بود، موضوع را به گونه‌ای جدی‌تر و علمی‌تر و کامل‌تر و همراه با طرح مبانی و لوازم نظریه مختارش پی می‌گرفتند و فی‌المثل با نگارش کتابی و حداقل مقاله‌ای و آن هم در نشریات و حتی سایت‌های مشروع و داخلی آرای خود را با صاحب‌نظران در میان می‌گذاشتند که احتمالا پیامدهای منفی کمتری پدید می‌آورد.

۲- جناب دکتر سروش خوب می‌دانند که مباحث علمی و جدلی و نظریه‌پردازی در هر مقوله‌ای مبانی و قواعد و الزامات خاص خود را دارد و در صورت فقدان آن قواعد و ملاحظات غالبا بحث به بیراهه و کژراهه می‌رود و گاه جدال‌های بیهوده و حتی زیان‌آوری در پی می‌آورد و در نهایت دعاوی درست و رأی صائب و استوار متکلم را نیز تحت‌الشعاع جدال‌های لفظی و انحرافی قرار می­دهد و گاه حقیقت در گرد و غبار برخاسته از جهلها و غرض­ورزی­ها گم می‌شود. از اشکالات مهم و مستمر آقای دکتر سروش در گفتارها و نوشته‌هایشان، که گاه جدال‌های انحرافی و بی‌ثمری در پی می‌آورد، بی‌توجهی به این ضوابط و قواعد علمی و پژوهشی نقد و یا نظریه‌پردازی در حوزه دین‌شناسی است. یکی از این بی‌توجهی‌ها نپرداختن و یا کم‌پرداختن به مبانی یک نظریه و ارائه استدلال کافی و روشن و منظم برای اثبات دعاوی است. این در حالی است که ایشان در کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و برخی آثار دیگرش به درستی و با تأکید بر روی «فهم روشمند و مضبوط» تأکید کرده‌اند و بر ضرورت روش درست و استدلال پای فشرده‌اند. از بی‌توجهی‌های دیگر، بهره گرفتن فراوان و حتی غالبا غیرضروری از تمثیل و تشبیه و مجاز و استعاره و شعر و ادبیات برای جا انداختن یک مدعا و یا اثبات یک دعوی شششظاست، به گونه‌ای که گاه احساس می‌شود تشبیه و تمثیل به جای استدلال می‌نشیند. شعر و ادبیات و استفاده از تمثیل و تشبیه و استعاره قطعا برای ترویج و تبلیغ و اقناع عاطفی و تلقین در قالب خطابه مفید است اما در نظریه‌پردازی علمی و طرح مباحث جدی و برهانی و استدلالی استفاده از این ابزارها نه تنها مفید نیست که می‌تواند رهزن و گمراه‌کننده هم باشد و اوقات مفیدی از مخاطب و گوینده را تلف کند. البته باید افزود شعر و ادب فارسی از گذشته تاکنون بستر مهم تفکر و اندیشیدن ما بوده و به ویژه عرفان و تصوف ایرانی – اسلامی در قالب شعر و ادبیات (فارسی و عربی) تنفس کرده و به حیات خود ادامه داده است، اما به هر حال استفاده از شعر به جای استدلال و اقناع مخاطب با تکیه بر سخن و رأی بزرگان عرفان و فلسفه و ادب، در خور نظریه‌پردازی علمی و نظریه‌پردازی درست و معقول نیست. در گفتارها و مکتوبات اخیر جناب دکتر سروش در باب وحی و نبوت و قرآن بسیار از استعاره و تشبیهات و استعارات استفاده شده است که هم موجب ارائه آرا و سخنان چند پهلو و کژتاب شده و هم این توهم را پدید آورده است که گویا آرای بزرگان علم و فلسفه و عرفان و تفسیر قدیم و جدید مؤید نظریه مختار ایشان هستند. شایسته‌تر بود که ایشان رأی خود را در قالب طرح و نظریه‌ای کامل و جامع و همراه با ارائه مبانی و استدلال کافی و بدون آمیختن با فلسفه و عرفان و شعر و ادب و بدون تعریض ناقص و مبهم به آرای بزرگان و شاعران و فیلسوفان و عارفان مدلل و روشن ارائه می‌کردند تا فهم رأی واقعی ایشان آسان‌تر و شبهات کمتر و در نهایت داوری سهل‌تر می‌بود. مخصوصا باید اشاره کرد سخنان ادیبانه و عاطفی و ایمانی درباره وحی و پیامبر، گرچه از نظر ایمانی و عرفانی و شور مذهبی ممدوح و دلنشین است، اما کمکی به استدلال و قوت نظر و نظریه نمی‌کند.

۳- تردید نیست که آزاداندیشی و آزادی بحث و گفت‌وگو و تأمین آزادی بیان، هم فی‌نفسه یک ضرورت و یک ارزش دینی و اخلاقی و انسانی است و باید به هر قیمت محترم شمرده شود و هم برای رشد و تعمیق اندیشه دینی و پیدایی و تقویت فرهنگ و تمدن مسلمانی لازم است و نمی‌توان آن را نادیده گرفت. اگر اندکی تأمل کنیم و در تاریخ اندیشه و فرهنگ و تمدن بنگریم، تصدیق خواهیم کرد که حفظ و تقویت ایمان و استواری و استقرار دیانت بدون عقل‌ورزی و عقل‌ورزی بدون آزادی فکر و بیان و عقیده ممکن نیست. حال که مبحث مهم وحی و نبوت با صبغه و سائقه‌های جدید در جهان اسلام و اخیرا ایران مطرح شده و برخی متفکران آرای متفاوتی برگزیده‌اند، نباید تحمل و تأمل را از دست داد و بلکه باید از آن استقبال کرد و با ورود تمام متفکران و متألهان سنتی و نوگرا در عرصه بحث و گفت و گو برای طرح و طراحی الهیات جدید و احیای «کلام و الهیات افسرده اسلامی» کوشش کرد و شاید گامی به جلو برداشت. در این موارد واقعیت همان است که آقای دکتر سروش می‌گویند. دیری است که کلام، بیش از دیگر معارف اسلامی، در محاق فرو رفته و اساسا هیچ تحول مهمی را تجربه نکرده است. تمام علوم و معارف دینی ما به شکلی وابسته به کلام است و تا زمانی که این علم به تناسب زمان و معارف جدید بازخوانی و بازسازی نشود و مدرن نگردد، نمی‌توان امیدی به تحول و پویایی معارف دیگر مانند فقه و حدیث و تفسیر و اخلاق داشت. با توجه به این واقعیت است که روشنفکران و نواندیشان سده اخیر جهان اسلام (از سیدجمال و عبده و اقبال تا شریعتی) از طراحی جهان‌بینی نوین اسلامی سخن گفته‌اند که البته گاه این جهان‌بینی با «ایدئولوژی اسلامی» مترادف دانسته شده است. در نیم‌قرن اخیر در ایران سخن از «کلام جدید» در میان بود و سالیانی جناب دکتر سروش و جناب مجتهد شبستری در دانشگاه درسی تحت همین عنوان داشته‌اند. به هر حال کلام جدید و تحول در کلام کهن و متروک و افسرده هم صلاحیت علمی کافی می‌طلبد و هم محتاج شجاعت است و هم صبر و تحمل وافر می‌خواهد. در این میان تکفیر و خشونت و نفی نه تنها گرهی نمی‌گشاید بلکه بر انحطاط و افسردگی و جهل مرکب ما می‌افزاید.

۴- در باب مبحث بسیار مهم و سرنوشت‌ساز و بنیادین «وحی نبوی»، حداقل آن گونه که در ادیان سامی و ابراهیمی و به ویژه در اسلام و قرآن مطرح شده است، از دیرباز بسیار سخن رفته و از منظرهای گوناگون (فلسفی و کلامی و عرفانی) بدان توجه شده و تلاش شده است تحلیلی معقول از پدیده وحی مورد ادعای پیامبران و پیامبر اسلام و مورد قبول مسلمانان ارائه شود. فیلسوفان عمدتا با طرح عقول و به طور خاص «عقل فعال» (که غالبا با جبرئیل و روح‌الامین یکی دانسته شده است) و «نفوس فلکی» کوشیده‌اند جایگاه وحی و نبوت و مقام انبیا و نقش آنان را معین بکنند، و متکلمان (البته بسیار کم و محدود) هنگام بحث درباره صفات الهی و از جمله متکلم بودن خداوند و کلام‌الله تبیینی معقول از وحی و کلام قرآن ارائه کنند، و عارفان نیز با رویکرد کاملا متفاوت و به طور خاص با مفهوم «تجلی» و طرح «وحدت وجود» یا همان ارتباط اتحادی و در مرتبه پایین‌تر اتصالی آدمی با ذات باری و حذف تمام اجزای وجود و موجود به نفع توحید (که التوحید اسقاط الاضافات)، بسیار کوشیده‌اند که وحی نبوی را به مثابه کلام الهی تبیین و تفسیر نمایند. مباحث مهمی چون «عقل و وحی» و یا «علم و دین» و «شرع و عرف» و یا بحث کلامی «حدوث و قدم قرآن» در ذیل مبحث کلی‌تر «وحی نبوی» طرح شده و در نحله‌های سه گانه یادشده پاسخ‌های متفاوت و متناسب و سازگار با رویکرد ویژه و مبانی خاص خود یافته‌اند. در انسان‌شناسی مبحث وحی ذیل عنوان مهم نوع ارتباط «انسان و خدا» و در هستی‌شناسی (=جهان‌بینی) ذیل موضوع نوع ارتباط «جهان و خدا» موضوعیت پیدا می‌کند و قابل بررسی می‌شود. در واقع پدیده وحی یا به طور عام‌تر پدیده شهود و تجربه باطنی در پرتو تفسیر کلان هستی و تبیین نوع ارتباط خدا، طبیعت و انسان مطرح می‌شود و مورد تأمل و تحقیق قرار می‌گیرد و لذا هر تفسیر و رویکردی در تبیین و تحلیل نسبت این سه ضلع، مستقیما در تحلیل مفهوم وحی و فهم رخداد درونی پیامبران و عارفان و اهل شهود و باطن اثر می‌گذارد و تحلیل‌ها را متفاوت و چه بسا متعارض می‌کند. فی‌المثل باور به خدای غیر متشخص و یا متشخص، طبیعت‌شناسی و انسان‌شناسی و دین‌شناسی و وحی‌شناسی ویژه و متفاوتی در پی می‌آورد. قطعا بخش مهمی از اختلاف دیدگاه‌ها در این مبانی بنیادین است. در زمان ما با رسوخ و نفوذ مدرنیته و معرفت‌شناسی و انسان‌شناسی و به ویژه زبان‌شناسی جدید هرمنوتیک فلسفی و مسائل مختلف انسانی در حوزه جامعه و سیاست و اخلاق و دین در اذهان برخی متفکران و نواندیشان مسلمان، باز هم پیچش و چرخش تازه‌ای در خداشناسی و انسان‌شناسی و دین‌شناسی و وحی‌شناسی و… پدید آمده و تبیین‌های تازه‌ای ارائه شده و یا در حال رخ دادن است. این متفکران عمدتا یا مبانی فلسفی و عرفانی و کلامی و زبان‌شناسی قدیم در باب خدا و انسان و وحی را مقبول و قابل دفاع نمی‌دانند و یا تمام نمی‌شمارند و لذا می‌کوشند با توجه به مبانی فلسفی جدید کلام جدیدی[۱] بنیاد نهند تا به صورت معقول و موجه از دین‌ورزی و وحی و نبوت نیز دفاع شود. مخصوصا موضوعات جدی و تازه‌ای چون ارتباط دین و علم و یا دین و دموکراسی و حقوق بشر و آزادی و… افکار سنتی را به چالش عمیق و عنیف کشیده و تعارض های بین آموزه‌های کهن و تجارب جدید پدید آمده و پاسخ‌های نو و در خور و قابل توجه می‌طلبد. از حدود صد و پنجاه سال قبل متفکران و مصلحان مسلمان با مبانی مختلف و از منظرهای گوناگون کوشیده‌اند به نحو موجه و معقولی فهم عصری از دین و قرآن و وحی ارائه دهند تا دینی ماندن در جهان مدرن نیز ممکن گردد. اما در چند دهه اخیر بعضی از متفکران مسلمان پاسخ‌های نه تنها سنت‌گرایان را درست و حداقل وافی به مقصود نمی‌بینند بلکه آرا و پاسخ‌های نواندیشان معاصر مسلمان را هم ناموجه و یا دست‌کم ناکافی می‌دانند. این دیدگاه را می‌توان در دیدگاه‌های کسانی چون نصر حامد ابوزید، مجتهد شبستری و اخیرا دکتر سروش در باب خدا و قرآن و وحی به روشنی و به صراحت دید. ایشان در مکتوبات اخیرشان خطاب به آیت‌الله جعفر سبحانی چند بار به بن‌بست فکری کهن در حل معضلات جدید حول دین و تحولات عصر اشاره کرده است. وی در یک جا در مقام اشاره به ناتوانی اندیشه‌های سنتی و دفاع از نظریه کارآمد خود می‌گوید: «شما خود معنایی متقن و متین عرضه کنید و این مشکلات را از پیش پا بردارید و چشم‌ها را روشن و دل‌ها را قانع کنید و راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قران را به دست دهید.» در مکتوب دوم با عنوان «طوطی و زنبور» باز در مقام دفاع از رأی خود می‌نویسد: «نظریه‌ای که در پی گشودن و زدودن مشکلات «کلام باری» است و شیوه‌ای خردپسند و دفاع‌پذیر را برای سخن گفتن خداوند به دست می‌دهد و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد (ص) را (که این همه مورد تأکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می‌کند … ». در جای دیگر همین مکتوب آمده است: «این گونه نگریستن به اسلام و احکام قرآن، فهم «پدیده قرآن» را سهولت می‌بخشد و زحمت تکلفات و تأویلات نالازم و ناسالم را سبک می‌کند و قرآن را همچون متنی بشری – تاریخی در برابر ما می‌گشاید و پست و بلند جغرافیای آسمانی آن را به تبع پست و بلند جغرافیای زمینی تبیین می‌کند». در ادامه با توجه به تجربه روحانیان مسیحی و غفلت عالمان مسلمان هشدار می‌دهد که «دمی نمی‌اندیشد که بانیان نخستین دیری است که آن شیوه‌های سترون را ترک گفته‌اند و تن به قبض و بسط‌ها و پیچش‌ و چرخش‌های عنیف و عظیم در فهم (هرمنوتیک) صحف مقدس داده‌اند. آنها هم یک چند به سازگاری علم حقیقی و وحی حقیقی دل خوش کردند، یک چند علم را تخفیف کردند، یک چند سخن از درنیافتن مراد جدی متکلم گفتند، یک چند به تأویلات بعید دست بردند، اما با همه زیرکی ناکام ماندند، منصفانه تسلیم مشکل شدند، و راهی تازه در پیش گرفتند و در ساختار تئولوژی و دین‌شناسی طرحی نو درافکندند. درک خود از خدا، از وحی، از متن، از علم … را نو کردند، و از آن چالش مهیب، نیرومندتر بیرون جستند. حجم ادبیات و مکتوبات مربوط به تعارض علم و وحی، اکنون سر به فلک می‌ساید و من در عجبم از این که سهم ما از این خوان گسترده نواله­ای چنین اندک است». در فراز دیگر می‌گویند: «اگر بر این باور اصرار کنید قرآن کلام غیرمخلوق جاودانی خداست که باید لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌ای لاینحل می‌شوید».

این سخنان را با تمام تفصیل آن آوردم تا به طور دقیق و روشن انگیزه‌های صاحب‌نظرانی چون دکتر سروش (و البته دیگران) در فاصله گرفتن از آرای کلامی پیشینیان و طرح آرای جدید در باب قرآن و وحی و اسلام آشکار گردد و در نهایت هم فهم دغدغه‌های آنان ممکن گردد و هم امکان نقد و رد و اثبات آن آرا فراهم شود.

با توجه به تحلیل و گزارش یادشده، به نظر می‌رسد طرح مسائل تازه در الهیات اسلامی در استمرار آرای گذشتگان ویا در گسست از آنها (استمرار و یا گسست از اهمیت آن نمی‌کاهد)، واقعا جدی است و تمام متفکران مسلمان و به ویژه نواندیشان و مصلحان نمی‌توانند از آن درگذرند و به جد با آن مواجه نشوند. از این رو باید اذعان کرد که سخن از وحی و نبوت و قرآن و نقش آنها، نه تنها بیهوده نبوده و نیست و نه تنها پایان یافته و تمام نیست، بلکه می‌توان گفت جدال اصلی و عمیق آن تازه آغاز شده و احتمالا در آینده نه چندان دور تبدیل به میدان بزرگی از مجادله و معرکه آرا و پرسش و پاسخ خواهد شد. نظریات تازه و در برخی از ابعاد بدیعی که اخیرا در این زمینه در جهان اسلام و ایران اظهار شده است، طلیعه این جدال سهمگین و مهم است. از همین اکنون می‌توان گفت اگر نظریات اخیر و مخصوصا باور به «وحی غیرملفوظ» به هر دلیل به وسیله مسلمانان پذیرفته شود، چنان تحولی در افکار و رفتار و زیست جهان مسلمانان پدید خواهد آورد که در واقع با سیمای کاملا متفاوتی و چه بسا متعارضی با اسلام گذشته و حال مواجه خواهیم شد.

۵- با توجه به نکات یادشده، این نقدنوشته، نه از سر دفاع متعصبانه از سنت و میراث فکری و کلامی پیشینیان و باورهای رایج مسلمانی در باب وحی و نبوت است و نه با انگیزه مخالفت با نواندیشی تمام عیار در باب دین و مبانی و اصول و اجزا و تاریخ آن رقم می‌خورد. بلکه صرفا به انگیزه تأمل و واکاوی دقیق عقلی و نقلی درباره یک نظریه و یک رأی تازه در قلمرو وحی و قرآن و لاجرم نبوت است. در واقع مسأله این نیست که چرا چنین نظری اظهار شده و یا رأیی برگزیده شده که در سنت فکر و عقاید اسلامی چندان سابقه ندارد و کاملا تازه است و حتی با باورهای سنتی و رایج مسلمانان معارض می‌نماید، بلکه از نظر راقم این سطور تنها مسأله این است که، به دلایلی که خواهم گفت، این رأی در مجموع از مبانی و استدلال کافی برخوردار نیست و از سازگاری و استواری لازم و قانع‌کننده تقریبا بی‌بهره است. من سالیانی است که به پروژه بازسازی محمد اقبال و کتاب او معتقدم و چون او باور عمیق دارم که «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانانی تجدید نظر کنیم» و تحقق این پروژه را، که طرح آن در ایران را بیش از همه مدیون دکتر شریعتی هستیم، تنها راه نوزایی فکری و معرفتی و احیای ایمانی مسلمانان و از نظر اجتماعی نیز استوارترین راه رهایی و آزادی جوامع اسلامی می‌دانم و لذا از هر گامی در جهت نقد رادیکال دستگاه معرفتی و کلامی مسلمانان استقبال می‌کنم، اما به حکم عقل و نقل و منطق و حتی طبق آموزه متفکر ارجمند جناب دکتر سروش، که خواهم گفت، قطعا هر نوع بازسازی و یا شالوده‌شکنی از ساختمان عقیدتی و دستگاه مسلمانی نیز لزوما درست و معقول و مقبول نیست. بنابراین حرفی اگر هست، در صحت و سقم نظریه‌ها و استحکام لازم آنها و میزان معقولیت و مقبولیت آنها (از منظر برون دینی و درون‌دینی) است و لاغیر. سخن آخر را در همین آغاز بگویم، تا آنجا که تا حال از سخنان و آرای دوستان ارجمند جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش دریافته و درباره آنها دقت و تأمل کرده‌ام، نظریه وحی غیرملفوظ آنان را، حداقل به گونه‌ای که مطرح شده است، مقبول نیافته‌ام، و در مقابل، همان نظریه رایج و اجماعی مسلمانان را، در مقام مقایسه قابل دفاع‌تر و سازگارتر می‌بینم. بدیهی است که آرای پیشینیان، اعم از متکلمان و فیلسوفان و عارفان و یا ادیبان و مفسران نیز دارای اشکالات اساسی است و امروز شماری از آنها باطل و حداقل خلاف عقل و علم زمانه است و شماری دیگر ناتمام‌اند و طبعا این آرا توان و ظرفیت آن را ندارند که به تمام پرسش‌های روزگار ما از دین و قرآن و دینداران پاسخ معقول بدهند. اما مهم است که آیا نظریه‌های بدیل اولا تا چه اندازه از قوت استدلالی و نظری برخوردارند و به ویژه سازگاری آنها با مسلمات دینی (یا به تبعیر سروش ذاتیات دین اسلام) چه اندازه است و ثانیا میزان کارآمدی و گره‌گشایی آنها از معضلات چگونه است. دعوی اینجانب این است که نظریه مورد بحث به برخی از معضلات پیشین و کنونی حول قرآن و پرسش‌های پرسشگران سنتی و مدرن پاسخ معقول می‌دهد و در واقع به طور کلی پرسش‌ها را بلاموضوع می‌کند اما پرسش‌ها و مشکلات مهم‌تری پدید می‌آورد که صاحبان نظریه باید پاسخ‌های درخور بدهند و در نهایت نظریه سازگار و استواری ارائه بدهند که هم اشکالات رقیب را نداشته باشد و هم در چهارچوب ذاتیات و مسلمات اسلام و سنت مسلمانی قابل دفاع و مقبول نماید و گرنه مانند برخی نظریات‌ مشابه همین نظریه در گذشته فراموش و مطرود خواهد شد. گفتنی است که نظریه مختار اینجانب در عین مقبول یافتن اصل «وحی ملفوظ» با رأی مشهور و رایج سنتی متفاوت است که خواهم گفت.

***

از آنجا که مکتوبات جناب دکتر سروش از یک نظم منطقی و تدوینی برخوردار نیست، در واقع از آغاز تا پایان (چهار گفتار) در مقام دفاع از یک ایده کلی و مبهم و به انگیزه پاسخ به منتقدان اظهار شده است، نقد و بررسی و حتی فهم‌ساز وار و منظم افکار و آرای ایشان دشوار و شاید ناممکن باشد، اما در این مکتوب، که بنا بر اختصار است، می‌کوشم در یک نظم منطقی و انتظام تدوینی، از یک سو امهات و آرای مهم و محوری ایشان را بیاورم و از سوی دیگر در مقام نقد و بررسی آرا دقیقا بگویم محل نزاع کجاست و اختلاف بر سر چیست و نقد منتقد متوجه کدام رأی یا نظر است. مطالب این نقد نوشته در دو بخش خواهد آمد. بخش نخست، در مورد دعوی اصلی راقم است، و بخش دوم برخی از آرای جناب دکتر سروش که در محور نخست قرار نمی‌گرفت، جداگانه مورد تأمل و نقد واقع شده‌اند. مدعای محور نخست تأمل در این مهم است که حتی طبق روش‌شناسی سروش، نظریه مختار اخیرشان با متن کتاب قرآن سازگار است یا نه و آیا پاسخ‌های ایشان به اشکالات مطرح شده در این باب قانع‌کننده هستند یا نه. گفتنی است که عنوان « باور دینی و داور دینی» نیز برگرفته از سخن و تعبیر جناب دکتر سروش است. ایشان طی گفتگویی با اینجانب از این تعبیر استفاده کرده­اند و آن گفتگو تحت همین عنوان در شماره پنجم گاهنامه « احیا » در سال ۱۳۷۰ چاپ شده و بار دیگر در کتاب « فربه­تر از ایدئولوژی »، مجموعه مقالات سروش، تجدید چاپ شده است. ایشان در آن گفتار دو چیز را شرط دینداری دانسته­اند : یکی، داوری خواستن از دین و دیگر، تن دادن به دین. اکنون می­خواهیم ببینیم داوری کتاب مقدس مسلمانان ( قرآن) درباره نظریه مورد بحث سروش چیست و از آیات وحی چه فهمی و تفسیری در باب وحی و نبوت می­توان داشت.

الف – بخش نخست

این بخش ذیل این عناوین عرضه می‌شوند:

۱- تحریر محل نزاع

پیش از این به مفهوم وحی و نبوت در تاریخ فکر و کلام اسلامی اشاره شد اما اکنون آنچه در مقام طرح موضوع بحث و به اصطلاح «تحریر محل نزاع» به کوتاهی می‌توان گفت این است که از حدود سده سوم هجری بحثی در گرفت که مفهوم «کلام الهی» چیست و چگونه است و چه ماهیتی دارد و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد و در نهایت چه ارتباطی بین وحی و کلام الهی و نبوت وجود دارد و نبی چگونه آدمی است و چه نسبتی بین او با خداوند و کلام او برقرار شده و او چگونه پیام و یا کلام الهی را اخذ کرده است. چنان که از گزارش‌های تاریخی برمی‌آید تا سده دوم و سوم مسلمانان و به ویژه عالمان و فقیهان و محدثان و مفسران و ادیبان و لغت‌شناسان تردیدی نداشتند که «کلام الهی» یعنی موضوع آیه ۵۱ سوره شوری (و ما کان لبشر ان یکلمه‌الله الا وحیا او من وراء حجاب او یرسل رسولا فیوحی باذنه مایشاء انه علی حکیم) همان وحی نازل شده (وحی تنزیلی) بر پیامبران الهی است و صورت تحقق یافته و مکتوب خارجی آن تورات موسی، انجیل عیسی و قرآن محمد (ص) است. یعنی بین چهار مفهوم کلیدی وحی، کلام‌الله ،کتاب‌الله و نبوت برقرار بوده است. گرچه هر یک از این مفاهیم در عالم واقع به بعدی از ابعاد یک سیر و یا پروژه اشاره داشت، اما هر چهار مفهوم معرف یک منظومه در تفکر ادیان توحیدی بود. در این منظومه خداوند یکتا بر پیامبرانش (از آدم تا خاتم) وحی فرستاده (نازل کرده) و این وحی همان سخن گفتن خداوند با پیامبران بوده و این گفت و شنود (گفتن از خداوند و شنیدن به وسیله پیامبران) کلام یعنی لفظ بوده (چرا که کلام بدون لفظ معنای محصلی ندارد) و این لفظ و پیام شفاهی پس از ابلاغ به «ناس» به شکل مکتوب در آمده و عنوان «کتاب» یافته و در این پروسه و پروژه مفهومی به نام «نبی» و «نبوت» پدید آمده و نبی یعنی کسی که از جانب خداوند خبری آورده و به مردم خبرهایی داده[۲] که مردمان را به یک سلسله آرمان‌ها و عقاید و ارزش‌ها و اوامر و نواهی معین و با اهداف و غایات مشخص (مهم‌تر از همه رستگاری) دعوت کرده و مردمان را نسبت به عدم ایمان و عدم قبول و دعوت نبوی انذار داده و ایمان آورندگان را بشارت داده است. بدین ترتیب مفهومی و پدیده‌ای به نام «دین» (البته دین در ادیان سامی و توحیدی به ویژه در قرآن) پدید آمده و تعین یافته است.

با توجه به این نکات در یک سطح عام می‌توان از پنج کلیدواژه در سنت فکر اسلامی در حوزه وحی و نبوت یاد کرد که با هم ارتباط وثیق و شاید بتوان گفت رابطه علی دارند: خداوند یکتا (نه مطلق خدا یا خدایان)، وحی، کلام الهی، کتاب، نبوت و دین. در این سنت وحی یا همان پیام الهی به ضرورت تنزیل و تنزل پیدا کرده و در قالب کلام و الفاظ بشری در زبان عربی (عربی مبین در سده هفتم میلادی در جزیره‌العرب[۳]) و «لسان‌ قوم» (ابراهیم/۴) با تمام خصوصیات و محدودیت‌های یک زبان خاص در زمان و مکان و فرهنگ خاص بر یک انسان خاص و محدود به مرزهای ذهنی و زبانی و فرهنگی فردی و اجتماعی و تاریخی مشخص یعنی نبی تلاوت و قرائت شده (اقرء باسم ربک الذی خلق… آیه اول سوره علق) و او همان آموخته‌ها و تلاوت‌شده‌ها را عینا و بی‌کم‌وکاست به مردمان خوانده و محصول این خطابات در طول کمتر از بیست و سه سال به صورت دین و متن و محور دعوت دینی محمدبن‌عبدالله (ص) درآمده و به عنوان مجموعه‌ای از افکار و عقاید و بایدها و نبایدها و سنت‌ها و شعائر خود را آشکار کرده است. مؤمنان نیز پس از قبول صدق نبی و اعتماد بر وی، به دعوت دینی و توحید محور او پاسخ داده و حول آموزه‌های خدا و توحید محور وی با سیر و سلوک دینی و تربیت و تهذیب نفس در جهت روح و تصفیه اخلاق و تحقق کرامت آدمی و رسیدن به رهایی و رستگاری در دو جهان کوشیده‌اند. در این سنت «قرآن» و در کنارش «سنت نبوی» منبع دین‌شناخت مسلمانان (البته منبع نقلی و درون‌دینی) شمرده شده و تثبیت شده است. بنابراین قرآن وحی ملفوظ و مصداق خارجی و واقعا موجود کلام‌الله و کتاب‌الله است و نبی نقشی جز قابلیت انتقال و ابلاغ کلام وحیانی به آدمیان ندارد و فاعلیت تمام از خداوند است و نبوت مستقیما برآمده از چنین تلقی و تفسیری بوده و معنای روشنی یافته است. در این دوران مستندات اصلی و محوری مسلمانان برای اثبات دعاوی‌شان، متن قرآن و نیز سنت و فهم و تفاسیر پیامبر و مسلمانان صدر اسلام بوده است که در متون روایی و حدیثی و تاریخی به یادگار مانده بود. در شیعه نیز افزون به آموزه‌ها و تفاسیر پیامبر، آموزه‌های امامان دوازده‌گانه به عنوان سند و حجت دینی و شرعی مورد استفاده بود. روش‌شناسی فهم متون نیز همان قاعده حجیت ظواهر نصوص و دلالات الفاظ و لغت‌شناسی و معناشناسی آن روزگار (سمانتیک آن عصر) و دیگر قواعد رایج در جهان عرب و اسلام بود. این روش در نهایت حول اصل کشف مراد متکلم شکل گرفته و فهم درست را باور داشت و فهم درست نیز عبارت بود از رازگشایی از متن و کشف مراد متکلم یعنی خدا و یا رسول و یا امام.

اما پس از آن که افکار و اندیشه‌های اقوام مغلوب امپراطوری اسلامی (مانند ایران و روم و یونان و سوریه و اسکندریه و…) چون جویبارهایی به درون خلافت عربی – اسلامی نفوذ کرد و به شط عظیم و مواج فرهنگ و تمدن اسلامی سده‌های میانه (دوم تا پنجم هجری) تبدیل شد، طبعا پرسش‌ها و چالش‌های فکری جدیدی رخ داد و متفکران و عالمان مسلمان ناگزیر می‌بایست به آنها پاسخ‌های تازه و قانع‌کننده و معقولی می‌دادند. به ویژه بحث حدوث و قدم قرآن در مقام بحث از صفات باری و طرح صفات ثبوتیه و سلبیه و از جمله کلام به عنوان صفت و یا فعل گفتاری خداوند، جدال مهیبی در پی آورد و مخصوصا انگیزه‌های سیاسی و مصالح حکومت‌گران و جدل‌های فرقه‌ای نیز به عمق و چالش افزود و «محنه» را خلق کرد و خشونت‌هایی را به همراه آورد. در این دوران است که متکلمان و فیلسوفان و بعدها عارفان هر کدام با عنایت به مبانی معرفتی و نظری خود، که البته غالبا بر گرفته و حداقل ملهم از فرهنگ‌ها و آموزه‌های یونانی و سریانی و اسکندرانی و ایرانی بود، به تحلیل مفهوم کلام باری پرداختند و هر کدام از منظری کوشیدند که تبیین معقولی از وحی و قرآن و نبوت ارائه کنند. به گونه‌ای که هم‌ دینی و قرآنی باشد و با نقل سازگار باشد و هم خردپذیر باشد. در میان فیلسوفان نامدار آرای کسانی چون فارابی و ابن‌سینا و غزالی و بعدها خواجه‌نصیر و ملاصدرا در این زمینه قابل بررسی است. شاید در این میان ابن‌رشد، که فیلسوف ارسطویی تمام عیار است و حامل خرد یونانی، با تفکیک کامل میان عقل و وحی در کتاب مهم و « فصل المقال » خود یک استثنا باشد. در این میان قابل ذکر است که متکلمان عقل‌گرای معتزلی برای توجیه عقلانی وحی ملفوظ کوشش بسیار کردند. اما نکته مهم آن است که حداقل تا آنجا که راقم اطلاع دارد، هیچ کدام از فیلسوفان و عارفان مسلمان و زبان‌شناسان و لغت‌دانان و متکلمان عقل­گرا وحی ملفوظ را نه تنها انکار نکردند بلکه غالبا آشکارا تأیید کردند. هر چند که در تبیین و تحلیل حقیقت وحی و مفهوم کلام الهی و چگونگی ارسال آن بر پیامبران و ابزارهای تنزیلی و نقش نبی در مقام مخاطب با خداوند و برخی از مسائل و پرسش‌های پیرامونی گاه تفاسیر و تحلیل‌های مختلفی ارائه کردند و چه بسا با پیشینیان و به ویژه برخی از متکلمان و طایفه ظاهرگرایان و محدثان جزم‌اندیش مخالفت کردند. از این رو باور به همان دیدگاه کلامی و ایمانی پیشین مبنی بر وحی ملفوظ یعنی این گزاره که قرآن لفظا و معنا کلام الهی است و پیامبر در خلق آن نقشی نداشته است، باقی ماند و با قدرت بیشتر در ذهن و زبان عموم عالمان و مسلمانان تثبیت شد.

اما در بستر تحولات فکری و اجتماعی سده سوم بود که برخی از اهل نظر آرای متفاوتی درباب وحی و قرآن اظهار کردند وحتی به گواهی تاریخ این آرا، به هر دلیلی، هرگز جدی گرفته نشد و به زودی از حوزه ذهن و زبان عالمان مسلمان خارج شد و از یادها رفت. یکی از این افراد عبدالله ابن‌کلاب است که اشعری مسلک است اما اشعری ما قبل بنیادگذار رسمی اشاعره ابوالحسن علی‌بن‌اسماعیل اشعری (درگذشته ۳۲۴ هجری) است. گرچه از افکار و آرا و حتی زندگی و شخصیت ابن‌کلاب چیز زیادی دانسته نیست اما به روایت اشعری، که نخستین گزارشگر آرای ابن‌کلاب است، وی «در سده سوم مطلب تازه‌ای در این باب مطرح کرد که خصوصا متکلمان عقل‌گرای معتزلی سخت با آن مخالف بودند. ابن‌کلاب در مورد حقیقت کلام خداوند و قرآن مجید از طرفی معتقد به مخلوق نبودن کلام خدا و مخالف معتزله بود و از طرف دیگر کلام خدا را یک حقیقت قدیم می‌دانست که نه عین ذات است و نه جدای از ذات و نیز قرآن، تورات و انجیل را تعبیرهای گوناگون عربی و عبری آن حقیقت می‌شمرد و نه عین آن حقیقت. این مطلب که قرآن تعبیری است عربی از کلام خداوند، در میان مسلمانان کاملا تازگی داشت و قبل از ابن‌کلاب کسی آن را مطرح نکرده بود… به عقیده ابن‌کلاب طی نزول وحی قرآنی و شنیده شدن آن به وسیله پیامبر اسلام، یک پدیده «تعبیر» واقع شده است که دارای مشخصات زبان عربی است. به این جهت نمی‌توان گفت کلام خداوند با نزول بر پیامبر به صورت مصحف درآمده است و نمی‌توان گفت آنچه به صورت قرآن در دسترس ماست، عین کلام خداوند است». بدین ترتیب می‌بینیم که ابن‌کلاب در میان مسلمانان نخستین کسی است که لفظ قرآن را کلام الهی نمی‌داند و در واقع وحی ملفوظ را منکر است. این نظریه بدیع و خلاف نظر و عقیده اجماعی مسلمانان، هم به وسیله متکلمان اشعری (از جمله اسماعیل اشعری) و هم از سوی متکلمان معتزلی مانند قاضی عبدالجبار و بعدها ابن‌تیمیه حنبلی مورد نقد جدی قرار گرفت.[۴] البته ابن‌کلاب پیروانی نیز پیدا کرد که آن را «کلابیه» می‌گفتند.

متکلم دیگری که الفاظ قرآن را عین کلام خداوند نمی‌دانست، معمربن‌عبادالسلمی (درگذشته ۲۲۸ هجری) است. به گزارش پژوهشگران از نظر معمر سخن گفتن خدا با انسان به این صورت است که استعداد و قابلیتی در او پدید می‌آورد و او از این راه شایستگی آن را پیدا می‌کند تا کلمه‌ای بسازد و آن کلمه اراده و قصد خدا را آشکار سازد. بنابراین از نظر معمر قرآن یک اثر ساخته انسان است. بدان معنی الهی است که پیامبری که آن را به وجود می‌آورد مخصوصا از طرف خدا دارای این موهبت بوده است که قدرت ایجاد کردن آن را داشته باشد و نیز آن را چنان به وجود آورد که نماینده اراده و قصد خدا باشد. کلام خدا تنها به معنی قابلیتی است که خدا به پیغمبر خدا ارزانی داشته است تا اراده خدا را با الفاظ بیان کند.[۵]

در مجموع تاکنون سه نظریه کلان درباب کلام باری (وحی و قرآن) اظهار شده است:

۱- قرآن به عنوان وحی و سخن خداوند لفظا و معنا از آن خداوند است. در این نظریه نبی نقشی جز قابلیت شنیدن کلام خداوند و ابلاغ و قرائت همان کلام مسموع در قالب کلام عربی ندارد.

۲- پیامبر معانی و مفاهیم و پیام را (احتمالا در قالب دریافت نشانه‌ها) از خداوند دریافته و خود آنها را در قالب الفاظ و ادبیات خاص عربی و کلمات قرآن به مخاطبانش عرضه کرده است. وی به تشخیص خود و با توجه به دانش و فرهنگ رایج در میان اعراب قرن هفتم میلادی و نیازهای مخاطبان آن زمان و مکان متنی را پدید آورده تا بتواند پیام‌ها و آموزه‌های وحیانی مجرد و بی‌‌کلام را به شکلی قابل فهم و درک آدمیان آن روزگار ارائه دهد و به هدایت و رستگاری خلق یاری رساند. قرآن فقط بدان دلیل کلام الهی است که خداوند معانی و پیام را به نبی القا کرده است و یا خداوند پیامبر را چنان توانا ساخته است که کلام برساخته‌ وی عینا مراد و مقصود خداوند باشد.

۳- قرآن لفظا و معنا مخلوق و ساخته ذهن و زبان محمد (ص) است و تابع محدودیت فکری و زبانی و فرهنگی و ادب عربی در سده هفتم میلادی است. همان گونه که هر کلام مکتوب و ملفوظی محصول ذهن و زبان صاحب کلام است. در این تفسیر دلیل انتساب متن قرآن برساخته پیامبر به خداوند تقریبا همان است که صاحبان نظریه دوم به آن اشاره کرده‌آند. قرآن به اعتبار این که خداوند گوینده‌اش را به آن کار توانا ساخته و یا او را به نگاه ویژه‌ای مجهز کرده و یا مورد تأیید اوست و در واقع کلام او شمرده می‌شود الهی است و به اعتبار این که متن قرآن از نظر زبان و بیان و دانش و احکام و اوامر و نواهی کاملا نبوی و زمینی است انسانی و بشری می‌باشد.

نظریه نخست نظریه غالب و تقریبا اجماعی مسلمانان از صدر اسلام تا کنون است. نظریه دوم قائلانی داشته و اکنون نیز دارد. از جمله ابن‌کلاب و معمر و سمرقندی از قدما و نصر حامد ابوزید[۶] و دکتر حبیب‌الله پیمان[۷] از معاصران. نظریه سوم از آن آقایان محمد مجتهد شبستری و دکتر عبدالکریم سروش است که اخیرا مطرح شده است. آنچه این دو متفکر اظهار کرده و روی آن اصرار می‌ورزند، این است که کلام قرآن یعنی «مصحف» عینا و لفظا از خداوند نیست و نمی‌توان متن مکتوب و بین‌الدفتین را مستقیما به ذات باری نسبت داد[۸] بلکه این کلام و متن کاملا محصول ذهن و زبان محمد (ص) است، اما تحلیل و توجیه و مبانی این دو با هم متفاوت است و هر کدام از منظری کوشیده‌است نظریه مختار خود را توضیح دهد و مدلل کند.

حال باید دید که محل نزاع و اختلاف چیست. «مسأله وحی» (عنوان رساله‌ای از مهندس بازرگان) و قرآن و لاجرم نبوت از مسائل عمده و پیچیده‌ای هستند که طرح آنها و نظریه‌پردازی درباره آنها به مبانی متعدد و مفاهیم گوناگون و در واقع شبکه‌ای از موضوعات و مفاهیم مربوط می‌شوند. در مرحله نخست اعتقاد و ایمان به خداوند و آنگاه تلقی ما از خداوند و صفات و افعال وی و به ویژه باور به خدای متشخص و یا غیرمتشخص و نوع ارتباط عالم خلق و عالم امر و… در نوع نگاه به وحی و نبوت و قرآن اثر مستقیم می‌گذارد. بعد، مسائلی همچون معرفت‌شناسی، زبان‌شناسی و گرایش به کدام فلسفه زبانی و نحله هرمنوتیک قدیم و جدید، فلسفه دین، انسان‌شناسی و کثیری دیگر از مسائل و مبانی و پیش‌فرض‌ها در تحلیل و تفسیر ما از مقولاتی چون وحی و نبوت مؤثرند و نقش آنها را می‌توان در انتخاب هر نظریه‌ای و رسیدن به هر نتیجه‌ای دید. نیز خلط وحی و نبوت و به طور کلی مفهوم دین در تاریخ و نزد اقوام مختلف باستانی و جدید از منظر جامعه‌شناسی و تاریخ و روان‌شناسی ادیان (مانند ادیان بدوی و یا زرتشتیت و مسیحیت و یهودیت و بودیسم) با مفهوم وحی و نبوت و شریعت در قرآن و اسلام و در تلقی مسلمانان از یک سو و خلط مفاهیمی چون شهود و تجربه دینی و یا تجربه باطنی و وحی به عنوان عام آن در قرآن با «وحی نبوی» یعنی وحی پدید آورنده دین و شریعت از سوی دیگر، منشأ بدفهمی و کج‌فهمی و استنتاج‌های نادرست و مغالطه‌آمیز در باب قرآن و وحی و نبوت شده است.

بدیهی است در یک نظریه‌پردازی کامل درباره وحی و قرآن و ترسیم یک منظومه کامل نظری و معرفتی و یا کلامی و اعتقادی در این حوزه، طرح دقیق تمام این مسائل و آشکار کردن مبانی و مفروضات نظریه‌پرداز است و حداقل این ملاحظات باید از سوی گوینده و شنونده لحاظ شود و معلوم باشد. اما از آنجا که جناب دکتر سروش در مکتوبات و نظریه‌پردازی خود یا به طور کلی این ملاحظات را مطرح نکرده و یا در پاره‌ای موارد به اشاره‌ای گذشته‌اند، من نیز از آن درمی‌گذرم و در چهارچوب مطالب اظهارشده ایشان و البته با مبانی و مفروضات خود، که در برخی موارد با مفروضات ایشان متفاوت و یا متعارض است، می‌کوشم در مرحله نخست به محور مهم محل نزاع بپردازم و بگویم نظریه ایشان با متن قرآن به عنوان یک سند و متن دین‌شناسی سازگار نیست و پاسخ‌های کوتاه ایشان نیز به اشکالات مقنع نیست. در مرحله بعد به برخی از مسائل دیگر نیز اشاره خواهم کرد.

۲- دعاوی و دلایل اصلی سروش

آقای مجتهد شبستری عمدتا از منظر زبان‌شناسانه و فلسفه زبان به تبیین و توجیه نظریه ویژه خویش (وحی غیرملفوظ و تفسیری بودن قرآن به مثابه بیانی از تجربه شخصی محمد (ص) از عالم و آدم) پرداخته و کوشیده‌اند رأی مختار خود را قابل فهم و درک و قبول کنند و البته در نهایت متن قرآن را نیز در خور فهم و تفسیر و قرائت نشان دهند. اما آقای سروش همان نظریه را عمدتا با برخی آموزه‌های عرفانی و به طور خاص نوعی اندیشه وحدت وجودی مفهوم وحی اسلامی و قرآنی و شخصیت نبی اسلام را توضیح می‌دهند.

آنچه سروش بدان تکیه می‌کند ارتباط اتحادی شخص نبی با خداوند است، در این مرحله از کمال و پیوند جان نبی با خداوند یکی می‌شود واز این رو ذهن و زبان و سلوک پیامبر چنان خدایی می‌شود که هر چه آن «خسرو» کند، «شیرین» بود و هر چه او می‌ا‌ندیشد و می‌گوید و می‌کند عینا همان است که خداوند می‌گوید و می‌خواهد و طلب می‌کند. البته در این تحلیل و مبنا یا به تعبیر خود ایشان در این متافیزیک دین و وحی‌شناسی، دیگر مرزهای متعارف و یا متصور عالم مادی و بشری فرو می‌ریزد و دیگر بالا و پایین لغو و بیهوده خواهد بود و دیگر خطیب و مخاطب و آمر و مأمور معنایی روشن نخواهد داشت و در نهایت فاعلیت تمام‌عیار آدمی، که البته بنیاد اومانیسم و انسان‌شناسی مدرن است، از طریق فاعلیت تمام‌عیار نبی اثبات و محقق می‌شود. در عین حال ایشان هشدار می‌دهد که این اتحاد به معنای خداشدن پیامبر نیست: «”نفس” او با خدا یکی شده است. ]اما[ سخن مرا اینجا به اشتباه نفهمید: این اتحاد معنوی با خدا به معنای خدا شدن پیامبر نیست. این اتحادی است که محدود به قد و قامت خود پیامبر است. این اتحاد به اندازه بشریت است؛ نه به اندازه خدا». این جمله عارفانه و البته شاعرانه و دلنشین ایشان به خوبی رویکرد وحدت وجودی وی را آشکار می‌کند: «متافیزیک شما متافیزیک بعد و فراق است و متافیزیک من متافیزیک قرب و وصال». این فقره نیز به روشنی منظر عرفانی جناب سروش را نشان می‌دهد: «محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هر چه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست با هفت یا هفتاد آسمان، با چهار عنصر یا صد عنصر) آمیخته از او و روانه به سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید. من به این «بشر بشیر» مهر می‌ورزم و اگر عطر کلام الهی را از این کلام می‌شنوم برای آن است که با آن گل نشسته است». «اولیا خدا چنان به خدا نزدیک و در او فانی‌اند که کلامشان عین کلام خدا و امر و نهی‌شان و حب‌وبغض‌شان عین امر و نهی و حب و بغض الهی است».

اما این پیامبر به عنوان حامل وحی و قرآن و بانی تأسیس دین چه نسبتی با خداوند دارد؟ سروش توضیح می‌دهد که بین دو دعوی الهی بودن سخن نبی و یا به تعبیر ایشان محمدی بودن قرآن، تعارض وجود ندارد. «این که بگوییم “قرآن کلام محمد است”، درست مانند این است که بگوییم ” قرآن معجزه محمد است”. هر دو به یک اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند. و تأکید بر یکی به معنی نفی دیگری نیست. هر چه در عالم رخ می‌دهد به علم و اذن و اراده باری است. یک موحد در این شکی ندارد». در واقع، ایشان، از دو طریق خدایی بودن قرآن و در عین حال بشری و محمدی بودن این کتاب را توضیح می‌دهند. یکی از طریق ارتباط و اتحاد وجودی پیامبر با خداوند و فانی‌شدنش در باری و در نتیجه یکی شدن تمام افکار و رفتار و اوامر و نواهی او با خداوند، و دیگر، انتساب درست و واقعی همزمان هر پدیده‌ای در عالم به عوامل طبیعی و سلسله طولانی علل بعید و قریب خلق پدیده‌ها به خداوند از یک سو و انتساب تمام این‌ها به خداوند به عنوان علت‌العلل و یا مدبر و مدیر مطلق عالم و غایی از سوی دیگر. چنان که خود ایشان از باب تمثیل گفته است «همه می‌گوییم آلبالو، میوه درخت آلبالو است، آیا باید بگوییم خدا میوه آلبالو می‌دهد تا موحد باشیم؟». به عبارت دیگر هر دو انتساب، منتهی هر کدام به دلیلی و از منظری، درست و معقول و واقعی است و یک انتساب صددرصد شمرده می‌شود.

در عین حال جای این پرسش باقی است که، جدای از این تمثیل‌ها و حداکثر دعوی‌ها، نقش واقعی خدا و پیامبر در خلق وحی و تکوین و تدوین قرآن چیست؟ جناب سروش می‌گوید: «آیا معقول‌تر و طبیعی‌تر نیست که گمان کنیم شخصیت نیرومند پیامبر همه‌ کاره بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ یعنی خداوند فقط «معلم» را فرستاده بود، بقیه دائرمدار تجربه‌ها و واکنش‌های او بود. این معلم چنان مهیا و مجهز بود که نیک می‌دانست چه بکند و چه بگوید. با همه احوال بشری. گاه دروس عالی می‌داد و گاه اسیر شاگردان شیطان می‌شد. گاه بر سر وجد می‌آمد و گاه دچار ملال می‌شد. گاه سخن را پست می‌کرد و گاه اوج می‌گرفت. چون زنبوری از همه چیز تغذیه می‌کرد: از کشف‌های متعالی معنوی و از پرسش‌ها و واکنش‌های شیطنت‌آمیز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سررشته نهایتا به مبادی عالیه و از آن جا به مبدأالمبادی و غایه‌الغایات می‌رسید که برگی بی‌اذن او از درخت نمی‌افتد و زنبوری بی‌وحی او عسل نمی‌دهد». البته ایشان سخنان دیگری نیز در این باب دارند که پس از این در مقام نقد و بررسی خواهیم آورد.

تا این جا، البته بدون این که تفسیر روشنی از مفهوم وحی و نبوت ارائه شود، یک سلسله دعاوی در حوزه مبحث مهم وحی و نبوت و حقیقت محتوایی و مضمونی قرآن اظهار شده است اما متوجه نشدم که دلایل و مستندات این دعاوی چیست؟ مثلا چرا باید باور داشته باشیم محمد (ص) در مقام و منزلت نبی خداوند (آورنده خبر یا ابلاغ‌کننده پیام وحی) «همه‌کاره» بود، هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟». از آن سو، معلوم نیست چرا خداوند به عنوان مسبب‌الاسباب (و یا به تعبیر مولوی «سبب سوراخ‌کن») و قادر مطلق، که همه به او راجع است و هیچ برگی بی‌اذن او نمی‌افتد، نمی‌توانسته و یا نمی‌خواسته است با استفاده از ابزارهایی که او در اختیار دارد پیام خود را علاوه بر مضمون به صورت ملفوظ نیز بر نبی نازل کند و انتقال دهد. در عین حال به نظر می‌رسد تکیه‌گاه و نقطه عزیمت آرای سروش در دو مقوله وحی و نبوت، دو چیز است: یکی، مبدء وحدت وجودی و یا به تعبیر ایشان ارتباط اتحادی نبی با خداوند، دیگر، سرزدن پرسش‌های پیاپی حول محور نظریه سنتی وحی لفظی و نوع ارتباط آمر و مأمور در تفکر سنتی مسلمانان و ناکارآمد بودن آن دیدگاه اسطوره‌ای مادون مدرن در پاسخ به پرسش‌های به ویژه جدید و برآمده از عقل و علم مدرن، اما، چنان که خواهم آورد، این دو تکیه‌گاه به واقع استدلال عقلی و نقلی استواری برای دعاوی مطرح شده نیستند (و در واقع اساسا دلیل شمرده نمی‌شوند)، چرا که دیدگاه وحدت وجودی اولا یک دیدگاه خاص، نه تنها در منظومه معارف اسلامی و یا منسوب به اسلام است بلکه دیدگاه ویژه دریک نحله در سلسله جلیله عارفان مسلمان است، ثانیا خود این اندیشه بیشتر ذوقی و شاید بتوان گفت حسی و شهودی است و از پشتوانه عقلی و برهانی و نیز مستندات قرآنی و نقلی دینی برخوردار نیست. حتی باید گفت که وحدت وجود از منظر کلامی و دینی دارای مشکلات جدی و ایرادات مهم و از نظر عملی دارای پیامدهای گاه مخرب است و از این رو گاه معتقدان وحدت وجود مورد انکار و حتی تکفیر قرار گرفته­اند. با توجه به این دو نکته (و نکات دیگر)، اگر مسلمانی آن مبنا را در تفسیر خدا و هستی و انسان و وحی و نبوت قبول نداشت و با مبنای دیگر به تفسیر پرداخت، نباید چندان مورد ملامت قرار گیرد و به ویژه با چنان انتقادهای تند و گزنده‌ای مواجه شود. در مورد دوم نیز، روشن است که ناکارآمدی یک دیدگاه و یا اندیشه لزوما به معنای درست بودن و یا کامل‌تر بودن نظریه رقیب و بدیل نیست و لذا اصلا دلیل صحت یک نظریه نمی‌تواند باشد. می‌توان گفت که در نظریه‌پردازی‌های مورد بحث، مدعا با دلیل یکی گرفته شده‌اند و بدیهی است که این دو نمی‌توانند یکی باشند.

۳- نقد و بررسی

واقعیت این است که با توجه به عدم ارائه دلایل روشن از سوی جناب دکتر سروش برای مدلل کردن نظریه مختارشان، نقد و بررسی و داوری روشن درباره رأی نهایی وی درباب وحی و نبوت و قرآن کار آسانی نیست و در واقع کمتر می‌توان روی گزاره خاصی از دعاوی مطرح شده انگشت گذاشت و آن را به چالش کشید و در نهایت رد کرد یا پذیرفت. به ویژه که سنت مألوف ایشان یعنی شاعرانه سخن گفتن و استفاده فراوان از تمثیل‌ها و تشبیه‌ها و تعابیر مبهم و ایهام‌دار و چندپهلو برای ادای مقصود کردن و بالاخره چیرگی ذوقیات و عرفانیات بر استدلالیات در گفتارهای اخیر ایشان در اغلب موارد نیز به دشواری کار نقد و تحلیل و داوری می‌افزاید. از این رو، در این بخش به طرح پرسش سازگاری یا عدم سازگاری نظریه ایشان (=وحی غیرملفوظ و کلام نبی بودن قرآن) با متن قرآن می‌پردازم و در بخش بعدی متعرض برخی سخنان تکمیلی ایشان خواهم شد. باید افزود که پرسش از سازگاری، صرفا یک بحث و دعوی دینی و به اصطلاح درون‌دینی و کلامی نیست، بلکه پرسش و موضوع برون‌دینی و علمی هم هست و حتی می‌تواند کاملا از نظر تحقیقی و پژوهشی غیرمؤمنانه باشد. فی‌المثل پژوهشگر عالم و برجسته‌ای چون ایزوتسو نیز می‌تواند به این پرسش پاسخ دهد که نظریه وحی ملفوظ و یا غیرملفوظ با مبنای علم واژه‌شناسی و یا معناشناسی (سمانتیک) با متن قرآن سازگار است یا نه. چنان که وی در کتاب «خدا و انسان در قرآن» این کار را کرده است. بنابراین این یک پرسش جدی است و دوستان با چند جمله و گزاره شرطیه نمی‌توانند از آن بگذرند و به ویژه تمام منتقدان را به تعصب دینی و یا نگاه مؤمنانه (بخوانید غیرعلمی و غیرپژوهشی) متهم کنند.

۱-۳- می‌توان از هر متنی هر نظریه‌ای استخراج کرد؟

گرچه برای ورود به این مبحث مهم به یک سلسله مباحث روش‌شناختی و معرفت‌شناختی مقدماتی نیازمندیم تا مبانی و مفروضات ما برای فهم متن و فهم درست متن (به تعبیر دکتر سروش «تفسیر متین متن») روشن باشد اما در این مجال امکان پرداختن به آنها نیست (گرچه به برخی از آنها در ضمن ادامه بحث اشاره خواهیم کرد)، اکنون با طرح یک پرسش و پاسخ به آن، بحث اصلی خود را پی می‌گیریم و آن عبارت است از این سؤال که: آیا می‌توان از هر متنی هر تفسیر و یا نظریه‌ای استخراج کرد؟

خوشبختانه جناب دکتر سروش به روشنی به این پرسش پاسخ داده و می‌توان به استناد آن به سازگاری و یا عدم سازگاری نظریه مختارشان درباب وحی و نبوت سخن گفت و به داوری نشست. ایشان می‌گویند: «‌ معنای داشتن و موجه بودن قرائات مختلف این نیست که در عالم قرائت‌های دینی هرج و مرج است و هر قرائتی ممکن و موجه است. اگر بنا باشد که ما بتوانیم هر معنایی را از هر متنی بیرون آوریم، در این صورت تنها معنایی که این کار دارد این است که آن متن بی‌معنا است. اما اگر متن محدوده‌ای معنایی دارد، ما باید در کشف آن محدوده بکوشیم. البته من به هیچ وجه معتقد نیستم که متن یک معنا دارد و یا معنا مساوی با مراد متکلم است. لیکن یک نکته را به قوت می‌توانم عرض کنم و تأکید کنم و آن این که هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست. به گمان من هیچ کس نمی‌تواند روزی مدعی شود که از قرآن می‌توان شرک و چندخدایی را هم بیرون آورد. قرآن آنقدر در این قضیه صریح است و آنقدر تأکید و تکرار دارد که آنها را نادیده گرفتن و زیر پا گذاشتن در حکم نابینایی است».[۹]

اکنون به برخی از پرسش‌های اساسی در مورد این که کلام یا متن یک معنا دارد و یا بیشتر و یا این که معنا مساوی با مراد متکلم است یا نه و این که محدوه معنایی متن چگونه و به وسیله چه کسی کشف می‌شود و یا این که می‌توان از فهم یا تفسیر و یا قرائت صحیح و سقیم سخن گفت و معیار داوری چیست و کیست…، نمی‌پردازیم[۱۰]، آنچه اکنون مهم و مورد توجه و ادعای ما است این است که به گفته درست ایشان «هر قرائتی از هر متنی ممکن نیست». با توجه به این معیاری که ایشان در اختیار گذاشته‌اند، می‌توانیم با دوست دانشمندمان به بحث و گفت و گو بنشینیم و در حوزه صغرویات ببینیم قرآن با کدام یک از نظریات اظهارشده تاکنون سازگار و یا سازگارتر است.

به ویژه جناب دکتر سروش در کتاب «قبض و بسط» فهم درست و قرائت صحیح دینی را در گرو مراجعه مستمر به کتاب و سنت دانسته‌اند. از آنجا که پیش از این در مقاله «قرآن، کلام خداوند» در مقام نقد نظر جناب شبستری به تفصیل در این باب بحث کرده و به شماری از آیات قرآن استناد کرده‌ و ادعا کرده‌ام که این آیات مفهوما و منطوقا مؤید نظریه وحی لفظی است و با دعوی کلام نبی بودن قرآن در تعارض است و آن مقاله نیز منتشر شده است ( مجله آئین، ۱۱ و ۱۲)، اکنون ضمن اشاره و استناد به برخی از آیات مورد بحث، می‌کوشم از موضع تحلیلی‌تر به مفاهیمی چون وحی و نبوت و قرآن بپردازم و نشان دهم حداقل در چهارچوب مجموعه گزارش‌های قرآن و دلالات معناشناختی و لغت‌شناختی در این قلمرو دعوی اخیر قابل دفاع نیست.

۲-۳- داوری قرآن در باب وحی و نبوت

همه می‌دانیم که آیات متعددی در قرآن است که مستقیم و یا غیرمستقیم به موضوع وحی و نبوت و قرآن و دین و شریعت و واسطه وحی «شدیدالقوی» (نجم /۵) و «روح‌الامین» (شعراء/۱۹۳) اشاره دارد. به لحاظ روش‌شناسی و منطقی قطعا نمی‌توان به یک و حتی چند آیه استناد کرد و معانی و افادات لفظی آنها را تمام و جامع و مانع شمرد (به ویژه آیاتی که ولو ظاهرا در قرآن معارض دارند) و لذا باید تمام آیات و نصوص مسلم و قطعی در باب وحی و نبوت (و البته هر موضوع دیگر) را در کنار هم قرار داد و در یک مجموعه و نظام فکری و تحلیلی و معنایی سازگار و سازوار و به هم پیوسته آن کلمات و واژه‌ها و تعابیر را فهم و تحلیل کرد و در نهایت به یک جمع‌بندی و داوری رسید. به ویژه باید «معارض»ها را در نظر گرفت و با قواعدی چون تعادل و تراجیح و عام و خاص و مطلق و مقید و مفصل و مجمل و … از متن رازگشایی کرد و گوهر مقصود و مراد متکلم را دریافت.[۱۱] در این روش‌‌شناسی ظواهر و دلالات الفاظ معیار مهمی (هر چند نه تنها معیار) در تفسیر آیات و انکشاف مراد گوینده و رسیدن به فهم درست است و از آن گزیر و گریزی نیست. در عین حال باید موارد ابهام و اجمال و تفسیر و تأویل را دقیقا شناسایی کرد و اگر در لغت کلماتی بیش از یک معنا داشته باشد، منطقا و طبق قاعده باید معانی قریب و بعید و اصلی و فرعی را در نظر گرفت و در صورت لزوم برای حمل معانی به معانی بعید و غیرمتبادر استدلال کرد و به قاعده عقلی «قبح ترجیح بلامرجح» وفادار ماند. به هر حال برای فهم مراد متکلم و یا به طور کلی تفسیر درست و معقول و قابل دفاع یک متن و استنباط نظریه و انتخاب یک رأی معین از متن و کلام متکلم، منطقا باید از تمام قواعد فهم و تفسیر (قواعد تفسیر قدیم یا معیارهای فهم هرمنوتیکی جدید) استفاده کرد تا به یک نظریه مطمئن و قابل دفاع رسید. درست است که قرائت‌های مختلف آزاد است و حتی فهم سقف ندارد (هر چند کف دارد)، اما به گفته درست دکتر سروش هر فهمی از هر متنی ممکن نیست و باید محدودیت‌ هر متنی را از نظر محدوده و تفاسیر و فهم پذیرفت و بدان تن داد و این به معنای پذیرفتن «فهم روشمند» است که باز خوشبختانه سروش در سالیان پیش در «قبض و بسط» بر آن تأکید فراوان کرده است.( هر چند که آن « روش » را هرگز ارائه ندادند و به کلیات و اشارات بسنده کرده­اند ) در گفتاری در سال ۸۵ نیز به صراحت می‌گویند: «روش مثل جاده است، اگر شما از جاده غلط بروید به جای کعبه، از ترکستان سردرمی‌آورید».[۱۲] در واقع می‌توان گفت هر کسی آزاد است از هر متنی هر تفسیر و فهمی ارائه دهد اما آزاد نیست که سخن بی‌دلیل بگوید و دعوی غیرمدلل و غیرقابل دفاع داشته باشد و به عبارت دیگر هر دعوی خارج از متن را بر متن تحمیل کند و به ویژه سخنی بگوید که با مجموعه منطوقی و مفهومی متن (معنای مرکزی یا فرعی متن و به تعبیر نصر حامد ابوزید «فحوا»ی متن) ناسازگار نباشد و یا بالاتر با متن در تعارض باشد. احتمالا منظور پیشینیان از «تفسیر به رأی» همین نوع مواجهه با متن بوده که مذموم شمرده می‌شده است. این مدعا به حکم عقل و علم و منطق است و در مورد مواجهه با تمام متون (دینی و غیردینی) صادق است.

حال اگر در این کلیات (کبرا) اختلافاتی نیست، که نیست، باید بر مقدمه اول (صغرا) بپردازیم و ببینیم از منظر صغروی و در عالم واقع در چهارچوب رابطه «تفسیر» و «متن» و یا «نظریه» و «متن»، دعوی کلام نبی بودن قرآن چه نسبتی با متن قرآن (صرفا به عنوان یک سند نه لزوما کتاب مقدس دینی) برقرار می‌کند و حداقل از میان نسب اربعه کدام گزینه قابل تصور و یا قابل دفاع است. من بر این باورم که مجموعه فهم و تفسیر روشمند آیات قرآن درباب وحی و نبوت و قرآن و دین در تعارض با این مدعاست که قرآن محصول وحی است نه خود وحی و قرآن لفظا و معنا بر ساخته محمد (ص) است و برآمده از ذهن و زبان پیامبر و دانش زمانه اوست. مجال بحث مبسوط نیست اما به اجمال می‌توان گفت که چند کلیدواژه در قرآن هست که به نظر می‌رسد به هر معنایی که حمل شوند (قریب یا بعید)، در تعارض با کلام نبی بودن کلام و متن قرآن است. این واژه‌ها عبارتند از: وحی نبوی (نه مطلق وحی)، نا یا ما به عنوان نازل‌کننده آیات و کلام، نبی به معنای مخاطب و گیرنده وحی و ابلاغ‌کننده آن کلام، نزول یا تنزیل‌ وحی، قرآن، عربی مبین، اعجاز و تحدی، تبعیت از وحی به وسیله نبی، کلام‌الله و کلیم‌الله، نطق وحی، روح‌الامین و… به عنوان واسطه وحی. داعی اینجانب (و دیگران نیز) این است که این واژه‌ها و مفاهیم، به صورت جدا و یا به ویژه در ارتباط با هم و در یک نظام مفهومی سیستمی، کاملا در تعارض با نظریه بشری بودن و کلام نبی بودن متن قرآن است و حداقل با هیچ مبنا و توجیه و تفسیر و یا حتی تأویلی نمی‌توان آنها را با نظریه مورد بحث سازگار کرد. خیلی کوتاه به هر کدام اشارتی می‌کنم:

وحی

وحی در لغت به معنای سخن نجواگونه (زیرگوشی)، تند و شتابناک، رازآلود، اشاره وار و پنهان است[۱۳]. از کاربرد واژه وحی در آیات متعدد قرآن آشکارا می‌توان دید که وحی تقریبا در همه جا (به ویژه در مورد پیامبران) به همین معانی انضمامی است. در این معنا سه عنصر «کلام»، «متکلم» و «مخاطب» حضور مستقیم و قطعی دارند. یعنی در یک سو گوینده‌‌ای است که سخن و کلامی می‌گوید و پیامی می‌فرستد و در سوی دیگر مخاطبی است که آن را می‌شنود و پیام را دریافت می‌کند و البته آن را می‌فهمد و گاه آن را به دیگران ابلاغ می‌کند. از این رو ابن منظور در لسان‌العرب از گیرنده وحی به عنوان «غیر» یاد می‌کند. عین سخن وی این است: «الوحی: الاشاره و الکتابه و الرساله و الالهام و الکلام الخفی و کل ما القیته الی غیرک. یقال: وحیت الیه الکلام و اوحیت». این سخن به این معناست که گوینده وحی و گیرنده آن نمی‌تواند یکی باشد یعنی فی‌المثل کسی به خودش پیام بفرستد. در این صورت این جمله جناب سروش در مورد وحی و نبوت نبی که او «هم گوینده است و هم شنونده»، هیچ معنایی ندارد و اساسا خارج از حوزه معنایی و مفهومی وحی در نزد لغت‌شناسان است و حتی در تعارض با آن است و لذا به هیچ وجه مسموع نیست. بدیهی است که باور به « متافیزیک قرب و وصال » نیز پاسخ این پرسش و یا باور نیست، چرا که اساسا ربطی به موضوع مورد بحث ندارد و حداقل در تعارض با مکالمه بین خدا و رسول و یا هر کس دیگر نیست. می­توان به قرب و وصال باور داشت و در عین حال به نظریه وحی لفظی نیز معتقد بود. درست است که در قرآن واژه وحی در سطح گسترده به کار رفته و از وحی به زنبور عسل (نحل/ ۶۸) و وحی به مادر موسی (قصص/ ۷) و وحی به فرشتگان (انفال / ۱۲) یادشده است ولی این کاربرد واژه وحی در مورد پدیده‌های طبیعی و انسانی عالم خارج از موضوع مورد بحث و مناقشه است و لذا گاه افراد غیر دقیق بین این معانی و مصادیق وحی فرق نمی‌گذارند و یا عمدا بین آنها خلط می‌کنند. می‌توان گفت واژه وحی در قرآن (مانند واژه‌های بسیار دیگر)، خنثی است و به خودی خود بار مثبت یا منفی ندارد، فقط با کاربرد و موارد استعمال آن می‌توان مثبت یا منفی بودن و یا لغوی و اصطلاحی بودن آن را دریافت. فی‌المثل درقرآن در ارتباط با پیام فرستادن شیاطین با هم از واژه وحی استفاده شده است (انعام / ۱۲۱) و روشن است که در اینجا معنای لغوی وحی مراد است نه معنای اصطلاحی و مثبت آن یعنی سخن گفتن خداوند با پیامبران. سخن و محل بحث ما در باره وحی به زنبور عسل و یا هر پدیده طبیعی دیگر و یا وحی به آدمیان عادی و غیرعادی (عارفان و اهل کشف و شهود باطنی) نیست، بلکه بحث بر سر واژه وحی در قرآن است که از سوی خداوند بر پیامبران، ولو رازآلود و خفی، فرستاده می‌شود و ماهیت و قلمرو و فلسفه و غایت این وحی و این که چنین وحی و پیامی منشأ نبوت و برانگیختگی نبی و مبنای تأسیس دین و شریعت شده و حاوی یک سلسله گزاره‌های هستی‌شناسانه و عقاید و ارزش‌های اخلاقی و احکام (بایدها و نبایدها) می‌باشد. این که جناب سروش با استفاده از دیدگاه و اندیشه‌ ذوقی عارفانه‌ و ادیبانه وحدت وجودی واژه وحی در قرآن و فرهنگ اسلامی را چنان گسترش داده که گویی هیچ تفاوت و تمایزی بین انواع وحی وجود ندارد و حداقل گویی وحی نبوی همان است که وحی به زنبور عسل و یا عارفان و صالحان، شگفت‌انگیز است چراکه به کلی خارج از استعمال وحی در قرآن درباره انبیاء است و دست کم خارج از محل نزاع است. ایشان باید توضیح دهند چرا وحی به زنبور عسل را با وحی بر پیامبران یکی گرفته و یا از یک جنس دانسته‌اند. اگر این خلط زدوده شود و تفکیک بین انواع وحی لغوی یا اصطلاحی صورت گیرد، دعاوی جناب سروش (و البته دیگر همفکران) در مورد وحی و نبوت و قرآن نه تنها مبنا و وجه قرآنی ندارد که کاملا خلاف آن است. در اینجا از تعبیر بسیار زیبای دکتر سروش استفاده می‌کنم که «کلمات عجب فتنه‌انگیزند» و نباید اشتراک لفظی وحی بر زنبور عسل یا هر پدیده طبیعی دیگری فتنه‌انگیزی ‌کند و رهزن اندیشه و استدلال شود. پیشینیان لغت‌شناس وآگاه ما متوجه این خلط‌ها بوده‌اند که مفهوم و مصداق وحی در مورد پدیده‌های طبیعی و یا انسانی را متفاوت فهم کرده و برای جلوگیری از این اشتباه یکی را «وحی تکوینی» گفته‌اند و دیگری را «وحی تشریعی» و یا وحی به صالحان وعارفان را «الهام» گفته‌اند و وحی به انبیاء را «وحی». در سالیان اخیر اصطلاح «تجربه دینی» مطرح شده که باز به اشتباه آن را با «تجربه وحیانی» پیامبران یکی گرفته‌اند که سخت رهزن و مغالطه‌آمیز است. بنابراین داستان طوطی و زنبور را،که جناب سروش عنوان مکتوب اخیر خود قرار داده‌اند، به کلی با وحی و نبوت قرآن بی‌ارتباط می‌بینم و در بهترین حالت مثبت دعاوی ایشان نیست. در این مورد باز هم سخن خواهیم گفت.

به هر حال واقعیت این است که واژه وحی در سه ساحت مطرح شده است: ساحت طبیعت، ساحت انسان و ساحت انبیاء. آنچه کاربرد این واژه را در این سه قلمرو موجه می‌سازد، بیان انواع ارتباط «عالم خلق» با «عالم امر» است. می‌توان چنین گفت که وحی در ارتباط با جهان عبارت است از اعمال اراده و مشیت مقام اولوهی به مخلوقات و پدیده‌ها. این نظر مهندس بازرگان در رساله «مسأله وحی» است که به نظر درست و معقول و مقبول می‌رسد. استعمال آیات مربوط به وحی در این قلمرو، مؤید این تفسیر است. مثلا در آیه ۱۲ سوره فصلت آمده است: «و اوحی فی کل سماء امرها» (و در هر آسمانی امرش را وحی کرد). یا در آیات ۴ و ۵ سوره زلزال آمده است: «یؤمئذ تحدث اخبارها / بان ربک اوحی لها» (در چنین روز رازهایش را بازگوید / از آنکه پروردگارت به او وحی فرستاده است). در این ساحت، اگر چه استعمال وحی عام است و معطوف به مجموعه عالم خلق می‌باشد، اما موارد آن عمدتا در مورد عالم طبیعت و جهان جامدات و گیاهان و حیوانات است. در مورد حیوانات معمولا وحی را مساوق و مترادف با غریزه می‌گیرند.[۱۴]

با توجه به این کاربرد گسترده است که می­توان گفت ارسال وحی به زنبور عسل دلیل خاصی ندارد و حداقل نمی‌توان آن را به وحی بر پیامبران مرتبط دانست و خصلت تولیدکنندگی و شیرین‌کاری آن را به نقش تولیدی پیامبران در تولید وحی و قرآن و شیرینی و حلاوت نبوت تعمیم داد. البته این تشبیه به قصد تقریب ذهن و سخنی استحسانی و اثرگذار در مخاطب مفید است اما انصافا هیچ ربطی بین دو نوع وحی بر یک پرنده و وحی نبوی وجود ندارد. حداقل نمی‌توان ادعا و به ویژه اثبات کرد که مراد خداوند چنین بوده و می‌خواسته نقش تولیدی زنبور و نبی را بیان کند. بر این قیاس، این دعوی که به همین دلیل خداوند وحی را در مورد طوطی به کار نبرده است، نیز فاقد هر نوع وجاهت و دلیل است. به گواهی کاربرد و استعمال آیات قرآن در مورد پدیده‌های طبیعی (با نام و یا کلی و عام)، می‌توان قاطعانه گفت وحی تکوینی، یعنی اعمال اراده و مشیت الهی، هم شامل طوطی است و هم زنبور عسل. حداقل سروش باید دلیل یا دلایل این تفکیک و ربط دادن وحی به زنبور عسل به وحی و نبوت را بگوید. اتفاقا به گزارش ایشان مولوی نیز اطلاق وحی در مورد کرم ابریشم و … را روا دانسته است، و همین امر، مؤید این نظر است که فقط زنبور عسل شیرین‌کار و حلواساز نیست که وحی خداوند را دریافت می‌کند بلکه طوطی مقلد و گاوان و خران باربردار نیز از نعمت وحی الهی برخوردارند. مفسران نیز همین اطلاق و عمومیت را فهم کرده‌اند.

اما وحی در مورد مادر موسی، که می‌توان آن را به صورت نمادین وحی به نوع انسان شمرد، از لون دیگر است و قلمرو آن با قلمرو وحی به موجودات مادون انسان کاملا متفاوت است. در این مبحث شاید بتوان گفت وحی عبارت است از ارسال پیام رازآلود و شتابناک و خفی و البته بی‌کلام (گرچه وحی کلامی نیز منتفی نیست). یعنی دریافت اشاراتی از درون و باطن و قلب از سوی خداوند در لحظات خاص در شرایط مساعد و به منظور درک و حل مسأله‌ای خاص (چنان که درباره مادر موسی رخ داد و یا به شکلی که برای ابن‌عربی در مورد نگارش فصوص الحکم در رؤیا اتفاق افتاد).

اما به گواهی آیات فراوان قرآن و جایگاه و کاربرد آنها، روشن است که وحی بر پیامبران یکسره با آن دو نوع وحی متفاوت است. حداقل می‌توان گفت در رتبه بسیار والاتری مطرح است و سخن گفتن کلی درباره آنها و به ویژه حکم واحد صادر کردن در باره هر سه نوع وحی، نه تنها مشکل‌گشا نیست که مشکل‌آفرین و رهزن نیز هست. از این شمار آیات چنین برمی‌آید که وحی نبوی در اشکال مختلف، از رؤیا و اشاراتی درونی تا شنیدن پیام الهی در قالب زبان و کلام بشری در قلب و یا گوش و احتمالا دیدن واسطه وحی تجلی و تعین پیدا می‌کند و موضوع و فلسفه آن نیز ابلاغ آن پیام به آدمیان و تأسیس دین و جعل احکام شریعت است و البته غایت آن رستگاری انسان‌ها می‌باشد. شگفت است که جناب دکتر سروش (و نیز جناب شبستری) چندان عنایتی به فلسفه نزول وحی و رسالت قرآن و تأسیس دین ندارند، چنان سخن گفته می‌شود که گویی محمد (ص) عارف و شاعر شوریده و عاشقی بوده است که در یک ارتباط اتحادی به خداوند در او فانی شده و حال تجارب باطنی و شخصی خود را با شیدایی بیان می‌کند و به اصطلاح عرفا «حال» می‌کند و قرآن وصف و محصول این عالم حال است. باید روشن شود که بین زنبور عسل و مادر موسی و امیه‌بن‌ابی‌الصلت و فخرالدین عراقی و مولوی با محمد (ص) چیست؟ به نظر می‌رسد که توجه به این ابعاد وحی و قرآن و نبوت، دیدگاه جناب سروش را دچار مشکل و حداقل ابهام می‌کند. به هر حال آنچه ما روی آن بحث داریم، وحی نبوی است نه انواع دیگر وحی. بازرگان در مقام تبیین وحی بر پیامبران از تعبیر «غریزه ناطق» استفاده می‌کند و بدین ترتیب می‌کوشد پیوند مفهومی و لغوی سه نوع وحی را حفظ کند. وی در این مورد می‌گوید: «وحی انبیاء نیز ممکن است احساس و استشعار کامل‌تر و بیان صحیح و صریح غرایز فطری انسانی و ظهوری از نوامیس جهانی باشد.»[۱۵] البته گفتنی است که بازرگان قرآن را لفظا و معنا کلام الهی و وحی خداوندی تنزیل یافته می‌داند و لذا وی در همان رساله صریحا هر نوع دخالت و یا نقش شخصیت فردی و یا محیط اجتماعی عصر نزول در تنزیل وحی را مردود اعلام می‌کند. در واقع او بستر نزول وحی را درونی می‌داند و از این رو آن را «خودجوشی» و به نطق درآمدن غریزه میشمارد اما تصریح می‌کند که مبدأ و مقصد عالی آن خداوند است و وقتی درون کاملا صاف و خالص باشد، ندای درونی به صورت وحی درمی‌آید و کاشف اسرار و گویای احکام می‌شود. [۱۶] شاید بتوان گفت بازرگان در مقام تحلیل چرایی و چگونگی تنزیل خود وحی است تا قرآن و الفاظ آن. آیت‌الله طالقانی نیز سخنان نغزی درباب وحی و نبوت دارد که شنیدنی است.

او می‌گوید: «بعد از رویدادهایی در خلق و حیات و بعد از آن که انسان راقی و مستعد را تاریکی اوهام و غرایز فرا می‌گیرد دچار فراموشی و سکون می‌گردد، عنایت پروردگار اشخاص نیرومند و اندیشنده‌ای را می‌پروراند که برتر از انگیزه‌ها و آثار نفسانی و زمان خود باشند و آنگاه که این گزیدگان به کمال و استعداد و قدرت روحی برسند، درست هنگامی که تقدیر نموده، روحشان درخشان و تسلیم و منجذب می‌شود و قوای نفسانی و حواس ظاهرشان یکسره بسته و خاموش می‌گردد. در آن شب آرام و دیجور، از آن دور و از مقام والای بیت‌المعمور آیات خداوند تجلی می‌نماید و اصول معارف و شریعت به صورت کلمات مشهود و مسموع بر آنها نازل می‌شود و حدود و نظامات انسانی و مرزهای زندگی مشخص می‌گردد تا پس از آن بر افکار و نفوس انسان خفته پرتو افکند و از جایش برانگیزد و زندگی‌اش را سامان دهد و سایه بیت‌المعمور جهان بزرگ، در زمین کوچک گسترده شود.» [۱۷]

اما این که این وحی کلامی بر پیامبران چگونه است و دارای چه ماهیتی است و چگونه می‌توان آن را فهم و تحلیل کرد، نمی‌توان در این مجال سخن گفت و آقای سروش نیز بدان نپرداخته است، شاید به این دلیل که در نظریه ایشان وحی ملفوظ و اصولا چیزی از بالا و مقام الهی نازل شدن و به ویژه تنزیل لفظی بلاموضوع است. اما شاید بتوان گفت که پدیده وحی تا آنجا که مربوط به خداوند و مقام تنزیل و چگونگی و مراتب و یا ابزارهای انتقال پیام به پیامبر است، اسرار آمیز و تحلیل‌ناپذیر است. و البته این تحلیل‌ناپذیری طبیعی و معقول نیز هست، چرا که رخدادی یگانه و کاملا فردی و درونی است و لذا حتی صاحبان چنان تجاربی نیز قادر نیستند آن را به روشنی بیان کنند. ایزوتسو نیز می‌گوید کلام تا آنجا که به خدا مربوط می‌شود امری است اسرارآمیز و تحلیل‌ناپذیر و وجه مشترکی با رفتار زبان‌شناختی بشر ندارد. [۱۸] وی اما به نکته مهمی اشاره می‌کند و آن این که خداوند در یهودیت با تجلی در کوه طور و در مسیحیت در وجود مسیح و در اسلام با تجلی در «کلام» خود را آشکار کرده است. [۱۹] سید محمدحسین طباطبایی نیز صریحا می‌گوید «حقیقت وحی برای ما مجهول است».[۲۰] ایشان در رساله‌ای جداگانه وحی را «شعور مرموز» می‌خواند. بازرگان نیز پس از بحث مبسوطی می‌گوید «اگر همین قدر قبول کرده باشیم که مسأله وحی قابل فهم و درک با وسایل و توجیه عادی نیست، عقل و علم ما خیلی کم به آن می‌رسد، وحی کار خداست، او فقط دست او در کار است، خیلی پیش رفته‌ایم. البته وی روح در «یسئلونک عن‌الروح» را همان وحی می‌داند که خداوند در پاسخ می‌گوید «قل‌الروح من امر ربی» (اسراء / ۸۵). [۲۱]

نازل کننده وحی

واژه و مفهوم دیگر در ارتباط با وحی در قرآن نازل‌کننده آن که در قرآن بارها به صورت اول شخص جمع «انا» یعنی «ما» و یا اول شخص مفرد «انی» یا «من» آمده است (از جمله آیه اول سوره قدر: انا انزلناه فی‌لیله‌القدر، و یا آیه ۳ سوره یوسف: انا انزلناه قرآنا عربیا). درباره انزال کتب آسمانی و وحیانی دیگر نیز از همین ضمیر استفاده شده است (از جمله ۴۲ سوره مائده: انا انزلنا التوراه فیها هدی و نور). اصولا در قرآن، برخلاف دیگر متون مقدس، این خداوند است که به گفته پطروشفسکی غالبا با ضمیر جمع اول شخص و به شکل باشکوه‌تر با انسان و یا پیامبران سخن می‌گوید[۲۲] و البته انسان و پیامبر نیز می‌تواند با خداوند سخن بگوید، چنان که گاه چنین نیز رخ داده است. چرا که در تفکر قرآن و اسلامی بین خداوند و آدمی (خالق و مخلوق) مکالمه و مفاهمه وجود دارد.

اگر تردید نکنیم، که ظاهرا جای تردید نیست، منظور از این «ما» و یا «من» در ارتباط با آیات مربوط به وحی، ذات باری خداوند است، در این صورت روشن است که نازل‌کننده وحی خداست که از این طریق پیامی و خبری را به شخصی تحت عنوان نبی نازل کرده است. اگر قرآن تماما (لفظا و معنا) محصول ذهن و زبان پیامبر و برآمده از تجربه درونی و شخصی او و نتیجه پیوند اتحادی نبی با خداوند باشد، انتساب نزول وحی و قرآن به خداوند نادرست و ناموجه و اساسا لغو خواهد بود. چرا که طبق تحلیل آقای سروش قرآن تماما فرآورده درونی و زبانی و فرهنگی محمد (ص) و محصول تجربه و دانش زمانه اوست و ارتباطی (حداقل مستقیم) با عالم بیرون ندارد و کسی و یا مقامی تحت عنوان خداوند و یا هر کس دیگر از خارج چیزی را به او نگفته و حتی القا نکرده است. از این رو ایشان به استناد مبنا و تحلیل خویش از منشأ کلام قرآن، به درستی می‌گویند در متافیزیکشان رابطه پیامبر با خداوند رابطه خطیب و مخاطب نیست و نزول وحی از بالا یا پایین بی‌معناست. تنها چیزی که کلام نبوی قرآن را به خداوند منسوب می‌کند این است که این کلام برآمده از یک جان متحد شده با خداوند عین کلام و خواست حق است و لذا در این تحلیل چیزی و خبری از جایی نیامده است تا بالا و پایین و یا گوینده و شنونده داشته باشد. حتی در این صورت، به گفته ایشان، تعبیر نزول و حداقل صدور وحی از پایین به بالا درست‌تر و معقول‌تر می‌نماید. اما به نظر می‌رسد که چنین تفسیری به هیچ وجه با کاربرد فراوان «انا» به عنوان نازل‌کننده وحی بر نبی در قرآن سازگار نیست. خداوند فعل نزول وحی را به خود نسبت داده و این روشن‌تر از آن است که محتاج تفسیر و تأویل و یا تکلف و کژتابی در قرائت‌ ‌باشد. در این مورد نه مبنای وحدت وجودی و در واقع پاک کردن صورت مسأله از طریق انکار بالا و پایین راهگشاست و نه توجیه همطراز قرار دادن پدیده وحی با پدیده های دیگر (مانند نزول باران که در قرآن به خداوند نسبت داده شده است) و همزمان الهی – طبیعی دانستن هر دو، پاسخ معقول و قانع‌کننده‌ای است. چرا که موضوع وحی نبوی موضوعا با دیگر امور طبیعی متفاوت است و لذا حکم دیگر دارد و در قرآن نیز چنین است. بگذریم که وحی نبوی نیز خارج از جهان طبیعت نیست و علل و اسباب طبیعی نیز در آن نقش دارد اما سخن ما این است که «نزول باران» با «نزول وحی بر انبیاء» که به صراحت قرآن با کلام است و منشأ دین و شریعت، موضوعا و مصداقا یکی نیستند و خلط بین آنها رهزن است، همانگونه که خلط بین کاربرد وحی در مورد پدیده‌ها و پیامبران گمراه‌کننده است و به مغالطه بیشتر شباهت دارد. وانگهی، جای این پرسش هست که اگر به واقع فرقی نمی‌کند و بالا و پایین یکی است، چرا حتی یک بار نیز در قرآن محمد (ص) آیات آن را به خود منسوب نکرده است؟ در حالی که اگر قرآن کلام محمد (ص) بود و انتساب صدور و نزول آن به خداوند از باب انتساب همه امور به علت‌العلل و مسبب‌الاسباب است و یا از باب تشریف است، طبیعی و بلیغانه‌تر بود که به محمد نسبت داده شود. چنان که در تمام مکتوبات و گفتارها چنین است. فی‌المثل در گاهان این زرتشت است که با خداوند (اهورامزدا) سخن می‌گوید نه عکس آن. از آن گذشته، اگر اناهای قرآن را نادیده بگیریم و کتاب قرآن را صرفا محصول جان شیفته و قلب عارف محمد بدانیم، چه فرقی است بین نبی به عنوان مؤسس دین و آورنده قرآن با عارفان سالک و واصل و اهل شهود و تجربه باطنی یا شخصی چون محی‌الدین که کتاب فصوص‌الحکم خود را محصول شهود باطنی در خواب و سفارش پیامبر و در نهایت کلام خداوند می‌داند؟ اگر مدعای صاحب فصوص را قبول کنیم و البته تحلیل سروش را نیز بپذیریم، در این صورت، کتاب محی‌الدین از کتاب محمد (ص) الهی‌تر است.[۲۳]

نزول و تنزیل

مفهوم دیگر نزول و تنزیل وحی است که در قرآن بارها و در اشکال مختلف آمده است (از جمله: شعراء / ۱۹۲، سجده /۲، زمر/۱، غافر/۲، فصلت/۲، جاثیه/۲ و …). نزول و تنزیل وحی در چهارچوب تفسیر رایج وحی و نبوت، معنای روشنی دارد، اما واقعیت این است که در نزول و تنزیل وحی در متافیزیک و تحلیل و تفکر جناب سروش در باب وحی و نبوت (و البته شبستری نیز) نزول و تنزیل وحی معنای محصلی ندارد و حتی می‌توان گفت بی‌معنا است و لغو و لذا آشکارا یا نفی می‌شود و یا تنزیل را از پیامبر به خداوند معقول و مقبول می‌شمارند. گفتن ندارد نزول با مفهومی به نام نازل کننده پیوند پیدا می‌کند و معنای روشنی می‌ِیابد و تنزیل نیز (با توجه به معنای لغوی آن) با مفهوم بالا به پایین ملازمه دارد و به ویژه با مدعای نزول وحی از پایین به بالا معارض می‌افتد. تنزیل وحی و کتاب یعنی فروکاستن معانی بلند و انتزاعی مورد اراده و مشیت الهی (عالم امر) در قالب کلمات و زبان و بیان قابل فهم و درک بشری و آن هم در قالب و ساختار زبان عربی قوم عرب و در محدوده زمانی – مکانی معین است و لذا قطعا تنزیل و نزول در قلمرو فیزیک و عالم ماده قرار نمی‌گیرد که خلاف تنزیه دانسته شود و یا از رابطه پادشاه و رعیت و یا خطیب و بلندگو یاد شود. [۲۴] انصافا تعبیراتی چون در یک ارتباط اتحادی بین نبی و خداوند بالا و پایین و یا گوینده و شنونده معنا ندارد، بیشتر تعبیری شاعرانه و البته ذوقی و عارف‌پسند است و حداقل در چهارچوب اصطلاحات و مفاهیم و واژگان قرآنی عصر نزول در باب وحی و نبوت و قرآن قابل قبول نیست.

نبی و نبوت

اصطلاح دیگر «نبی» است که در قرآن و در ارتباط با وحی و نبوت و جمع آن «انبیاء» بارها تکرار شده و آقای دکتر سروش نیز از همین اصطلاح با دیده قبول استفاده می‌کنند. به گفته تمام لغت‌شناسان و مفسران نبی به معنای آورنده «خبر» است و در ارتباط با نبوت و پیامبران توحیدی نبی کسی است که خبری و پیامی را از خداوند شنیده و یا دریافت کرده و آن را عینا و بی‌کم‌وکاست و بی­نقص و تحریف به دیگران ابلاغ کرده و البته ابلاغ‌شده همان دین است. اگر مدافعان نظریه کلام نبوی بودن قرآن این تعریف را قبول ندارند، بگویند در چهارچوب تفکر و قرائت آنان نبی و نبوت چه معنا و مفهوم و جایگاهی پیدا می‌کند، و اگر قبول دارند، ناگزیر باید در دعاوی خود تجدید نظر کنند، چرا که به نظر می‌رسد آرای آنان با مفاهیمی چون نازل‌کننده وحی، نزول و تنزیل وحی، گیرنده وحی، کلام الهی، قرآن به مثابه خود وحی نه محصول وحی و بالاخره نبوت در فرهنگ سامی و ابراهیمی و قرآنی در تعارض است و حداقل قابل تبیین و تفسیر نیست. مدعیات مبهمی چون تواناسازی خداوند به گفتن این کلمات و یا اعطای نگاه ویژه از سوی خداوند به پیامبر و یا رضایت داشتن خداوند از انشای کلمات نبی (که البته روشن نیست که چگونه این تواناسازی و یا اعطای نگاه ویژه و یا رضایت خداوند اثبات و آشکار شده است)، نیز گره از کار نمی‌گشاید و مشکلی را حل نمی‌کند. زیرا افزون بر ناسازگاری این تعابیر و دعاوی با مجموعه آیات قرآن و ذاتیات دین، باید گفت که در این صورت شاعران و هنرمندان و عارفان سالک و واصل (به ویژه صاحب فصوص) نیز مشمول وحی و نبوت خواهند بود و لابد محصولات فکری و آموزه‌های نظری و عملی آنان نیز نوعی دین و شریعت الهی شمرده خواهد شد.

در این زمینه یکی از محورهای سخن جناب سروش (و نیز شبستری)، طرح مسئله شاعری است، به گونه‌ای که به نظر می‌رسد ایشان نوعی نسبت این همانی بین شاعری و نبوت برقرار می‌کنند و لذا آشکارا قرآن در کنار آفرینش‌های دیگر ادبی و هنری و یا متون مذهبی معمول دیگر قرار می‌گیرد. ایشان البته می‌گویند «سخن من این است که برای درک پدیده‌ ناآشنای وحی، می‌توانیم از پدیده آشناتر شاعری و به طور کلی خلاقیت هنری مدد بجوییم و آن را بهتر فهم کنیم. این فقط در مقام تصور است. مگر غزالی نگفت برای درک پدیده وحی، می‌توانید از پدیده وسوسه شیطانی مدد بگیرید؟ چرا که ان‌الشیاطین لیوحون الی اولیائهم».[۲۵] در مورد این دعوی باید گفت گرچه استفاده از تشبیه و تمثیل و امور دیگر برای تفهیم و تفهم امری مجاز و حتی ممدوح است اما در مانحن‌فیه به نظر می‌رسد که مسأله فراتر از تقریب به ذهن است، چرا که تحلیلی که جناب سروش از وحی و نبوت و قرآن و نقش فائقه و تمام‌عیار پیامبر در تکوین قرآن ارائه می‌دهند و شخصیت او را «همه‌کاره» می شناسند و او را هم فاعل می‌بینند و هم قابل و قرآن را یکسره آیینه ذهن محمد (ص) و فرآورده جوشش و جنبش ضمیر محمد و تلاطم دریای دل او می‌شمارند، علی‌القاعده محمد در قامت یک شاعر، حداکثر شاعر عارف، ظاهر خواهد شد و کتاب قرآن در شمار آفرینش‌های ادبی و هنری قرار خواهد گرفت. در واقع در این تحلیل محمد (ص) یک هنرمند و عارف شوریده بزرگ است که البته کلام او عین کلام خداوند است و مضامین کتاب او نیز مورد رضایت اوست نه بیشتر. اما نکته مهم‌تر آن است که محمد (ص) را شاعر دانستن و محصول وحی او را شعر و یا در حد شعر شمردن، نه تنها کمکی به تفهیم و تفهم وحی و نبوت نمی‌کند، بلکه اشکال جدی ایجاد می‌کند و آن این که اولا محمد را در حد شاعر تقلیل دادن است و ثانیا این درست همان چیزی است که در عصر نزول قرآن نیز به وسیله منکران گفته شد و قرآن آشکارا آن را نفی کرد. درست است که امروز مسأله شعر و شاعری بسیار عمیق‌تر و حتی فلسفی‌تر از گذشته مطرح است و شعر و هنر در واقع جوشیده از ضمیر و باطن متعالی انسان متعالی است اما نبوت یکسره از جنس دیگر است و مبدأ و محتوا و موضوعیت ویژه دارد. در آغاز اسلام به گزارش قرآْن به محمد (ص) گفتند شاعر است (صافات / ۳۶) و با این نسبت بر آن بودند تا منشأ آسمانی و الهی وحی و قرآن را انکار کنند اما به صراحت آیات قرآن خداوند پا به میدان منازعه می‌گذارد و تهمت شاعری را (به گفته اقبال) از فرستاده‌اش می‌زداید و می‌گوید «و ما علمناه الشعر و ما ینبغی له ان هو الا ذکرو قرآن مبین» (یس / ۶۹) (و ما به او ]پیامبر[ شعر نیاموخته‌ایم، و سزاوار نیست، این جز اندرز و قرآن مبین نیست). در کنار اتهام شاعری به پیامبر، او را کاهن (طور / ۲۹) و مجنون و یا شاعر مجنون (۳۶ صافات) نیز می‌گفتند. ایزوتسو در این زمینه می‌گوید: «کاهن درست چنین مردی بود که هر لحظه امکان داشت در تصرف یک نیروی فوق طبیعی قرار بگیرد. و این شکل الهام شفاهی شناخته شده بر اعراب مشرک بود. شاعر نیز در اصل چنین بوده است… شاعر جنی داشت… محمد را از این رو متهم به شاعری مجنون می‌کردند».[۲۶] بنابراین نسبت شاعری و یا شاعر مجنون به پیامبر، صرفا به خاطر شعر گفتن و یا دیوانگی نبوده است، بلکه امداد گرفتن از یک جن و یا همزاد و مددکار در امر خلق قرآن مطرح بوده است. توصیفی که جناب سروش از وحی و نبوت و شخصیت نیرومند و عارف محمد و نیز ماهیت شعر و شاعری می‌کند و قرآن را محصول کشف و جوشش درون شاعرانه محمد می‌داند، با همان سخنان منکران عصر نزول یکی می‌نماید چرا که این همان نسبتی است که خداوند در قرآن پیامبرش را از آن مبرا می‌داند و صریحا می‌گوید سخنان او از خود او یا جن و همزاد او نیست بلکه از خداوند است. حتی اگر قرآن را سخن خود محمد هم بدانیم، باز قرآن آشکارا نسبت شاعری را دعوی منکران می‌داند و او را از آن دور می‌شمارد.

به هر حال دکتر سروش باید توضیح دهند در چهارچوب نظریه‌شان نبی و نبوت و دین چه معنایی پیدا می‌کند و به ویژه تکلیف مسلمانان امروز با وحی نبوی و قرآن و یا نگاه صرفا تفسیری محمد به جهان که در کلام او قرآن انعکاس یافته است،[۲۷] چیست و چگونه می‌توان از آن تجربه شخصی و منحصر به فرد استفاده کرد و یا در آن تجربه شرکت جست. به ویژه باید روشن شود که امروز مسلمانان باید چه تلقی و انتظاری از قرآن و وحی و دین داشته باشند، آیا قرآن را کلام و دعوت خدا بدانند که باید از آن پیروی کنند یا آن را کلام نبی که انعکاسی است از قبض و بسط احوال او و فرهنگ زمانه و دانش محدود (و احتمالا غلط و اساطیری عصر) آن روزگار؟ این در حالی است که آیات متعدد قرآن محمد (ص) را مخاطب وحی (طه/۱۱۴، عنکبوت/۴۵، شوری/۵۲ و آیات سوره نجم) و مؤمن به وحی (بقره/۲۸۵) و وفادار و عامل به وحی (زخرف / ۴۳، اعراف/۲۰۳، احقاف/۹، الحاقه/۴۳-۴۷) معرفی می‌کند و در قرآن بارها پیامبر صریحا اعلام می‌کند من جز پیروی و تبعیت از وحی کاری نمی‌کنم. اگر وحی و قرآن از آن محمد است و از پایین به بالا است، پیامبر از چه چیزی تبعیت می‌کند؟ اصلا تبعیت در تحلیل سروش از وحی و قرآن چه معنایی دارد؟ حتی اگر کلمات و آیات قرآن را از محمد بدانیم، باز به صراحت آیات متعدد آن، پیامبر خود را وفادار و تابع وحی معرفی می‌کند.

در همین جا باید گفت که به نظر می‌رسد نظریه سروش با وحی و نبوت به گونه‌ای که قرآن از آن سخن می‌گوید، بسیار فاصله دارد و حتی با آن در تقابل است. طبق تحلیل عرفانی و تفسیر ویژه سروش، پیامبران می‌بایست طی سالیانی کم و بیش دراز و با جهد و ممارست بسیار و عبادت و پارسایی مستمر و طی یک پروسه تکاملی تربیتی و معنوی و رشد اخلاقی و ایمانی و انسانی به فاعلیت تمام برسند و با خداوند پیوند اتحادی پیدا کنند و در نهایت سخن و کلام آنان نیز با اراده و مشیت و کلام و مراد خداوند هم‌افق و یا یگانه شود. اما در قرآن نه تنها از این دیدگاه نشانی نیست بلکه برعکس پیامبران را انسان‌های برگزیده (مصطفی و مجتبی) می‌داند که مصداق این سخن و کلام مولوی‌اند: «زان ازلی نور که پرورده‌اند / در تو زیادت نظری کرده‌اند». از جمله مواردی که در قرآن بدان اشاره شده و می‌توان به آن استناد کرد، ماجرای شگفت‌انگیز بدون پدر زادن عیسی و پس از آن سخن گفتن وی در گهواره است (سوره مریم و از جمله آیات ۲۸ و ۲۹). در این گزارش صریحا از قول عیسی در گهواره گفته شده است: «انی عبدالله آتانی الکتاب و جعلنی نبیا…» چگونه ممکن است یک کودک (احتمالا چند روزه یا چند ماهه) بتواند در گهواره سخن بگوید و مهمتر از آن صریحا خود را پیامبری بداند که به وی کتاب داده شده است؟ آیا آن رشد و تعالی و اتحاد وجودی ناشی از مهارت و عبادت و تربیت و معنویت اکتسابی و مقام والای فاعلیت در یک نوزاد قابل تصور و مقبول است؟ این ماجرا و گزارش قرآن از عیسی حتی با نظریه مشهور قابلیت از نبی و فاعلیت از خداوند نیز سازگار نیست تا چه رسد به انتساب فاعلیت و قابلیت به پیامبر و این که پیامبر «همه‌کاره» است و همه چیز از درون او می‌جوشد. البته شاید پاسخ این باشد که شریعت صامت است و معنا و مراد واقعی وجود ندارد[۲۸] و بدین ترتیب هر تفسیری مجاز شمرده می‌شود و یا ممکن است گفته شود این گونه قصص اسطوره است و تاریخ نیست، اما به هر حال حداقل گزارش قرآن و دلالت‌شناسی الفاظ و مفهوم گزاره‌ها با نظریه مورد بحث قابل جمع نیست. مخصوصِاً که سروش با طرح این مدعا که پیامبر اسلام به گزارش‌های خود در قرآنش باور داشته و آنها را صادق و درست می‌شمرده است[۲۹]، راه تأویل نیز بسته شده است. شاید معقول‌ترین پاسخ این باشد که ماجرای عیسی در شمار اعجاز است اما در این صورت باز مضمون و پیام آن این است که پیامبری امری بشری و برآمده از درون و محصول ممارست تربیتی نبی نیست بلکه لطیفه الهی و آسمانی است. افزون بر آن، این نظریه به نتیجه شگفتی می‌رسد و آن این که محمد (ص) خود از پیامبران گذشته و از جمله شخصیت‌ و زندگی مسیح چنان اطلاع و درک اساطیری داشته و آن را راست و در واقع واقعیت تاریخ می‌دانسته است (همین طور دیگر قصص قرآن مشمول این تحلیل می‌شوند). جای این پرسش هست چنین شخصیتی با این میزان اطلاعات و آگاهی چگونه می‌توانسته است هادی مردم باشد؟ (البته بدیهی است که اگر بگوییم خداوند و یا پیامبر آگاهانه‌ از اساطیر آشنای قوم عرب در آن زمان استفاده کرده تا در بطن و متن آنها حقایق مسلم تربیتی و اخلاقی مورد نظر را به مردم آموزش دهد، اشکال فوق وارد نخواهد بود). از سوی دیگر، اگر محمد، به مرحله‌ای رسیده است که هم‌افق ذات باری شده و کلام او عین کلام اوست و حتی حب و بغض او نیز حب و بغض خداست، چگونه می‌تواند علم او در سطح مردم عادی باشد و دانش او آمیخته با اشتباه و موهومات و اسطوره باشد؟ از این‌ها گذشته، حتی اگردعوی جناب سروش را قبول کنیم و قرآن را کلام نبی بدانیم، باز جای ایراد باقی است که حتی تلقی پیامبر از پدیده وحی و نبوت با نظر ایشان ناسازگار است چرا که وی طبق سند قرآن نبوت را کاملا الهی می‌دانسته است و فاعلیت و حتی قابلیت اکتسابی را در امر نبوت و بعثت مؤثر نمی‌داند. نیز باید گفت که باور به پیامبری بودا[۳۰] که جناب سروش بدان باور دارد، با تلقی خود ایشان از نبوت سازگار نیست چرا که به روایت مشهور بودایی که به خدا (حداقل به گونه‌ای که مسلمانان و موحدان می‌فهمند) اعتقاد نداشته است، چگونه می‌توانند به ارتباط اتحادی یا اتصالی با خداوند رسیده و پیامبر شده و یا به پیامبری برگزیده شده باشد؟ به ویژه جناب سروش در همین گفتار اخیرش در تفاوت پیامبران با دیگران فرموده است: «… و «نفس» هر فردی الهی است، اما پیامبر با سایر اشخاص فرق دارد، از آن رو که او از الهی بودن این نفس آگاه شده است». این که آقای سروش نبوت را خصلتی عام می‌داند، این توهم را ایجاد می‌کند که نبوت امری است عام و کاملا انسانی و از پایین تعیین می‌شود و روشن است که چنین تلقی از نبوت یکسره با آموزه‌های قرآنی و اسلامی در تعارض است.

به هر حال چنان که از قرآن و تواریخ برمی‌آید، پیامبری لطیفه و عطیه‌ای است که یک طرفه است، یعنی به تعبیر قرآن «الله اعلم حیث یجعل رسالته» (انعام / ۱۲۴)، این خداوند است که در هر زمان و مکان هر کس را که خواست به پیامبری قوم یا بشریت مبعوث و مأمور می‌کند. در این میان نه آدمیان از معیار انتخاب خداوند آگاهند و نه خود پیامبران در اندیشه پیامبری بودند و سودای پیامبری داشته و نه نقشی در صدور فرامین و یا توصیه‌ها و نوع دعوت خدایی خود داشتند و نه حق دخالت برای آنان در امور وحیانی و اساس دیانت لحاظ شده بود. اساسا تصویری که سروش از شخصیت پیامبران ارائه می‌دهند چندان با واقعیت تاریخ سازگار نیست. ایشان پیامبران را عارف و شاعر و سخنور و انسان هنرمند پرشور و سودازده و شوریده می‌دانند که دغدغه‌ رهایی آدمیان داشتند. این سیمای یک عارف شاعر و شوریده حال و شیدا و اهل گفتن شطحیات است که در تاریخ کم نداشتیم، اما هیچ پیامبری به روایت قرآن و تاریخ چنین نبوده و به ویژه محمد (ص) ما چنین نبوده است. او «بشر بشیر» بود اما عاقل، آگاه، دانا، متعادل و… که در خطوط اصلی دعوتش مطیع فرامین وحی و خداوند بودو در موارد حکمت عملی نیز به تشخیص عقلانی روزمره‌اش عمل می‌کرد و تصمیم می‌گرفت. از این رو پیامبران را نه در شمار فیلسوفان می‌آورند و نه در شمار روحانیان و نه در گروه عارفان. آنان انسان بودند و پیامبر با تمام خصوصیاتی که قرآن از آن سخن می‌گوید. اصولا سیمای پیامبران و پیامبر اسلام در آموزه‌های سروش، ریشه در واقعیت تاریخ ندارد بلکه بیشتر طراحی و ترسیم یک انسان عارف و شیدای مطلوب عرفا است که دوست دارند باشد و البته نیست. گفتنی است که منظور این نیست که پیامبران از عرفان و تجربه باطنی بی‌بهره‌اند، بلکه می‌خواهم بگویم که آنان از نظر تیپولوژی در گروه عارفان نیستند.

قرآن.

عنوان دیگر «قرآن» است. گرچه در معنای لغوی آن، معنای بعیدی نیز گفته‌اند[۳۱]، اما معنای قریب آن، که تقریبا مقبول افتاده است، این است که قرآن در اصل مصدر است به معنی «خواندن» و شاهد آن را آیات ۱۷ و ۱۸ سوره قیامت دانسته‌اند.[۳۲] اما مهم این است که در لسان اهل تفسیر و به طور کلی مسلمانان «قرآن» علم است برای مجموعه بیش از شش هزار و ششصد آیه‌ای که در طول بیست و سه سال نبوت به حضرت رسول نازل شده و او بر دیگران قرائت کرده و سپس به فرمان وی کتابت شده و آنگاه پس از وی تدوین شده و به صورت کتاب (بین‌الدفتین) درآمده و اکنون به عنوان متن وحیانی و مقدس مسلمانان در اختیار آنان است و آن را «مصحف شریف» نیز گویند. در قرآن عناوین مختلفی به این مجموعه و کتاب داده شده است.[۳۳] مانند فرقان (فرقان /۱)، تنزیل (شعراء/۱۹۲)، کتاب (شعراء/۲ و حجر/۱) و گاه با پسوند آمده است: «القرآن المجید» (ق/۲ و بروج/۲۱) و «القرآن العظیم» (حجر /۷۸) و «القرآن‌الحکیم» (یس/۲) و «القرآن‌الکریم» (واقعه/۷۷) و «قرآن مبین» (حجر/۱).

آنچه گفته شد گزارشی مختصر از مفهوم واژه قرآن و نظر اجماعی مسلمانان درباره این نام و این کتاب است و با آیات و مفاهیم دیگر درحوزه وحی و نبوت سازگار و هماهنگ است. فلسفه تنزیل وحی ملفوظ یعنی قرآن نیز با فلسفه دین متجانس است. شاید این آیه کوتاه تعریف جامعی از نقش و فلسفه وجودی کتاب‌الله باشد. «موعظه من ربکم و شفاء لما فی‌الصدور» (یونس/۵۷، اسراء /۸۲). در جای دیگر (ابراهیم /۱) گفته شده است: «کتاب انزلناه الیک لتخرج الناس من الظلمات الی‌النور باذن ربهم الی صراط العزیز الحمید». و یا در جای دیگر (نحل/۸۹): «و نزلنا علیک الکتاب تبیانا لکل شیئ و هدی و رحمه و بشری للمسلمین». و در سوره فاطر / ۲۵ نیز قرْآن «کتاب منیر» دانسته شده است. اگر این توصیه مولانا را قبول کنیم که «معنی قرآن ز قرآن پرس و بس»، اجمالا معنای قرآن همان است که گفته شد. اما قرآن در رأی مختار مدافعان کلام نبوی بودن قرآن چه معنایی دارد و چگونه می‌توان آن را با آموزه‌های آشکار قرآن مبنی بر ترادف بین اصطلاح قرآن با مجموعه آیات نازل شده بر محمد (ص) و مفهوم «کلام‌الله» و کتابی که «فصلت آیاته و من لدن حکیم خبیر» (هود / ۱) سازگار کرد؟ مگر این که قرآن را صرفا به معنای لغوی آن بدانیم که البته در این صورت با کاربرد متعدد این عنوان در آیات قرآن و با جملات و تعابیر پیشوند و پسوند آن در خود قرآن سازگار نیست و به هر حال با هیچ بهانه‌ای نمی‌توان از عنوان ثانوی و اصطلاحی دیگر (مانند دیگر عناوین) چشم پوشید. بنابراین باید معنای قرآن را ز قرآن پرسید نه از آرای ذوقی و یا به تعبیر درست‌تر «تذوقات» ( این تعبیر درست از جناب سروش است)گاه متعارض عارفان و فیلسوفان و یا شاعران.

عربی مبین

موضوع دیگر تعبیر انزال قرآن به «عربی» و یا «عربی مبین» است که بارها در قرآن آمده است (یوسف / ۲، طه / ۱۱۳، شوری/۷، زخرف/۳، نحل/۱۰۳، شعراء/۱۹۵). صریح آیات این است که خداوند قرآنش را به عربی و عربی مبین به پیامبرش فرستاده است. پیداست که نزول و ابلاغ یک پیام در قالب یک زبان شناخته شده در عصر نزول قرآن یعنی زبان مادری و بومی پیامبر عرب معنایی جز این ندارد که این پیام ملفوظ بوده و در ساختار و قالب کلمات و الفاظ بشری و قابل فهم برای همگان بوده است. نمی‌دانم که دوستان متفکر ما این تعابیر را چگونه تفسیر و حتی تأویل می‌کنند و چگونه این نصوص قرآنی را با رأی مختارشان سازگار می‌کنند. این دعوی قرآن نه تنها با این نظر که قرآن لفظا و معنا از نبی است سازگار نیست بلکه حتی با آن نظریه میانه یعنی معنا و پیام و املاء از خداوند باشد و لفظ و انشاء از محمد (ص) نیز در تعارض است. ممکن است گفته شود قرآن به مثابه کلام نبی نیز عربی است، باید گفت در این صورت، معنای آیات این می‌شود که پیامبر خود گفته است که «کلام من عربی است»، و این ادعایی بی‌مورد و سخنی لغو خواهد بود و حداقل خارج از بلاغت سخن است، مگر پیامبر چند زبان می‌دانست که در مقام اهمیت و فوق‌العاده نشان دادن کلامش با افتخار ادعا کند که، بله! «کلام من به عربی مبین گفته شده است»؟ فکر نمی‌کنم این پاسخ احتمالی چندان معقول باشد.

اعجاز و تحدی

از موضوعات قابل بررسی در مقوله وحی و نبوت و قرآن، دعوی اعجاز و به ویژه تحدی قرآن است. این که معنا و مفهوم اعجاز قرآن و انگیزه و فلسفه و موضوع و هدف تحدی قرآن چیست، سخن دیگری است و از گذشته تا حال مباحث مختلفی در این باب مطرح شده و آرای مختلفی اظهار شده است ولی آن مباحث و آرا اکنون مورد نظر و بحث ما نیست و با مناقشات جاری ارتباط ندارد، آنچه مهم و قطعی است این است که به صراحت آیات قرآن (از جمله: اسراء/۸۸، طور/۳۳-۳۴، یونس/۳۸، هود/ ۱۳-۱۴، بقره/۲۳-۲۴)؛ این کتاب و گوینده آن دعوی اعجاز دارد و از این رو پیوسته مخالفان را به چالش و هماوردی می‌طلبد و از آنان می‌خواهد یک سوره مانند آن بیاورند. معمولا آدمیان، ولو نابغه و دانشمند و سخندان و سخنور استثنایی، نمی‌توانند در علم و یا رأی و یا سخن و هنر خود مدعی اعجاز باشند و دیگران و مخالفان خود را به مصاف بخوانند، چرا که فراتر رفتن از علم و سخن مدعی نه محال عقلی است و نه محال طبیعی، و اگر هم دعوی‌هایی از سنخ اعجاز و تحدی باشد یا از سر خودشیفتگی است و یا در مقام مبالغه و بیان اهمیت استثنایی یک کار و یا اثر گفته می‌شود. مانند این شعر حافظ:

ندیدم خوشتر از شعر تو حافظ به قرآنی که اندر سینه داری

در این مورد حتی رأی «صرفه» نیز مددکار و حداقل مؤید رأی دوستان نخواهد بود. البته وجوه اعجاز متنوع و متکثر است. اما در این میان برخی مغیبات (از جمله آیات اول سوره روم و پیش‌گویی مهم فرجام جنگ‌های ایران و روم) و نیز آرای متفکران و قرآن‌پژوهان معاصر مانند رشاد خلیفه و مهندس بازرگان در «سیر تحول قرآن» قابل توجه است و نمی‌توان به سادگی از آنها چشم پوشید. به هر حال به نظر می‌رسد دوستان یا باید دعوی اعجاز و تحدی قرآن را انکار کنند (که نشدنی است) و یا از آن توجیه و تفسیری ارائه دهند که با نظریه‌شان در تعارض نباشد. البته جناب دکتر سروش پذیرفته‌اند قرآن معجزه بود اما ایشان وجود و شخصیت محمد را معجزه خدا می‌داند و قرآن را معجزه محمد، اما باید گفت که اولا چنین سخنی با متن قرآن سازگار نیست و ثانیا تکلیف تحدی را روشن نکرده‌اند.

کلام‌الله

موضوع مهم و قابل توجه دیگر، اصطلاح «کلام‌الله» و «کلیم‌الله» در قرآن است. در آیه ۵۱ سوره شوری گفته شده است که خداوند جز از طریق وحی یا ورای حجاب سخن نمی‌گوید. با توجه به این که در این جا مستثنی متصل است نه منقطع، روشن است که وحی خداوند از جنس «کلام» است و کلام از جنس «لفظ» است و این مدعا به ویژه در ارتباط با وحی بر پیامبران صاحب کتاب چون عیسی و موسی و محمد نمی‌تواند از جنس لفظ نباشد. آیات متعدد قرآن درباره وحی و قرآن و برقراری نسبت متساوی بین آن دو در نبوت محمد (ص)، مؤید این مدعاست. فی‌المثل وقتی در آیه ۱۱۴ سوره طه به طور صریح خداوند به پیامبری با قدرت و تأکید تمام می‌گوید پیش از آن که قرائت وحی بر پایان پذیرد، در خواندن آن شتاب نکن، و همین موضوع در آیات ۱۶ تا ۱۹ سوره قیامت نیز بدین گونه بازتاب پیدا کرده است: «زبانت را به ]بازخوانی وحی[ مجنبان که درکار آن شتاب کنی / گردآوری و بازخوانی آن بر عهده ماست / و چون آن را برخوانیم، از آن پیروی کن / سپس شرح و بیان آن بر عهده ماست»؛ آشکار است که منظور از نزول وحی کلام معین است و این کلام لفظ است و لفظ قرآن است که از مقام قرب ربوبی به پیامبرش فرستاده و یا القا شده و او نیز به صراحت آیات موظف است آن را بی‌کم و کاست و شتاب نادرست به مردمان ابلاغ کند. ایزوتسو نیز بحث روشنگر و معناشناختی عمیق در این مورد دارد. وی به صراحت می‌گوید: «وحی، از جنبه تحلیلی معنی شناختی برابر با کلام‌الله است… اگر چنین نمی‌بود قرآن کلمه کلام‌الله را در توصیف وحی به کار نمی‌برد».

[۳۴] بنابراین ارتباط وثیق واژه‌شناختی و معنی‌شناختی «کلام‌الله» و «وحی» در آیات مورد بحث در تعارضی آشکار با مدعای مدافعان نظر کلام نبی بودن قرآن است. اطلاق «کلیم‌الله» به حضرت موسی، پیامبر دیگر سامی و توحیدی مورد قبول قرآن، نیز مؤید همین دعوی است. گرچه کلیم‌الله بودن موسی با کلیم‌الله بودن محمد (ص) و یا دیگر پیامبران یکی نیست. قابل ذکر است که منظور منحصر کردن وحی الهی به عالم و آدم و حتی به پیامبران در قالب کلام و لفظ نیست، چنان که گفته شد، وحی الهی عام است و ممکن است در حد اشاره و همراه با دریافت باطنی لحظه‌ای باشد و یا در قالب ایماژها و نمادها به شخص انتقال پیدا کند، اما سخن ما فعلا حول موضوع قرآن است که به گمان ما عین وحی تنزیلی ذات باری بر محمد (ص) است. در عین حال می‌توان حدس زد که حتی پیامبر در مواردی وحی‌هایی دریافت کرده که یا در قالب کلام و لفظ نبوده و یا در قرآن، به هر دلیل نیامده باشد.

اما جناب سروش راه خروج از این بن‌بست و گره‌گشایی را در مجازی دیدن کلام‌الله دیده است. ایشان می‌نویسد: «شگفت این است که در مورد کلام باری، «نزول» را به معنایی مجازی می‌گیرند که غرض، فرود آمدن از مکانی زبرین نیست (آن چنان که در مورد باران صادق است، بلکه فرود آمدن از مکانتی زبرین به مکانتی زیرین است (یعنی از ملکوت به ملک، یا از حقیقه به رقیقه)، اما «کلام» را معنایی مجازی نمی‌کنند و آن را به همان الفاظ انسانی نمی‌گیرند، زهی ناسازگاری و بی‌روشی! این نیمه‌راهی و نیم‌کاری چرا؟ هم‌کلام و هم نزول را به معنای مجازی بگیرید تا گره‌ها گشوده شود، یا هم کلام و هم نزول را به معنی حقیقی بگیرید تا در وادی بی‌پایان دشواری‌ها سرگردان بمانید.»

چنین استدلالی از جناب دکتر سروش قدری شگفت می‌نماید! دو نکته در این مورد گفتنی است. یکی این که حمل واژه یا تعبیر و اصطلاح و به طور کلی کلمات به معانی حقیقی و یا مجازی و نیز به معانی قریب یا بعید تابع شرایط و شروط و قواعدی است و قطعا دلبخواهی و سلیقه‌ای نیست. فی‌المثل با توجه به مبانی خداشناسی و توحیدنگری قرآن و محکمات گزاره‌های دینی در مورد ذات باری و تأکید بر تنزیه او از هر نوع شوائب مادی، وقتی می‌بینیم در قرآن سخن از «یدالله» می‌شود، روشن است که «ید» مجازی است نه واقعی، یا زمانی که سخن از نزول باران می‌رود، آشکار می‌گردد که نزول واقعی است نه مجازی. در مقابل، اگر صحبت از نزول رحمت در میان است، می‌دانیم که منظور نزول فیزیکی و از مکانی به مکانی نیست. مراد واقعی و عینی و یا مجازی و استعاری را قواعدی چون زمینه و زبان و ساختار کلام و مقام و احوال صدور کلام و وضعیت متکلم روشن و معین می‌کنند نه ذوق و سلیقه ما. به هر حال انتخاب معنای مکان یا مکانت از نزول باران و یا کلام الهی در مورد قرآن و وحی با معیار کاربرد واژه‌ها در ساختار کلمات و گزاره‌ها صورت می‌گیرد. چنان که گفته شد و تحلیل زبان‌شناسانه کسانی چون ایزوتسو و نولدکه‌[۳۵] و به طور کلی تمام زبان‌شناسان آشکار می‌کند، کلام‌الله در قرآن همان وحی نازل شده بر محمد (ص) است که ابتدا شفاهی بوده و به وسیله پیامبر تلاوت و قرائت شده و آنگاه مکتوب شده است. اساسا نکته آن است که قیاس نزول باران با نزول قرآن وحی قیاس مع‌الفارق است، چرا که این دو از یک جنس نیستند و در واقع هیچ ربطی بین آن دو وجود ندارد. نباید استفاده از تعبیر نزول ما را به اشتباه بیندازد. اگر قرار باشد بی‌هیچ دلیل و قرینه‌ای کلمه‌ای را مجازی بدانیم، می‌توانیم کلمه و تعبیر بشر در مورد محمد (ص) را، که این همه مورد تأکید (البته درست) جناب سروش هم هست، مجازی بدانیم و معنایی غیرمتعارف و حداقل بعید و تأویل‌گرایانه را بر آن حمل کنیم. زیاده‌روی بلهوسانه‌ای که بسیاری از عارفان و باطنیان در طول تاریخ اسلام درتأویل کرده‌اند. یکی از نمونه­های آشنای آن کتاب « وجه دین » اثر ناصر خسرو قبادیانی است. اما این شیوه علمی و پسندیده نیست. نکته مهم دیگر این است که معنای حقیقی یا مجازی در مورد نزول باران یا قرآن، حقیقت نفس‌الامری نیست و لذا ادبی و اعتباری شمرده می‌شوند. در عالم و در زیست جهان طبیعی آدمی، در واقع و نفس‌الامر، بالا و پایین و چپ و راست وجود ندارد، این اصطلاحات نسبت به وضع و موقعیت آدمی جعل شده‌اند و نسبی‌اند و موقعیتی. مفاهیمی چون آسمان و زمین نیز چنین‌اند، در عین حال همین مفاهیم نسبی و موقعیتی به ما می‌گوید که نزول باران در موقعیت انسان در کره خارک فرود آمدن باران از مکانی فوقانی به مکانی تحتانی است اما مفهوم نزول پیام و یا کلام الهی و وحی ذات‌باری به آدمیزاد و پیامبران از مکانتی برین و زبرین به مکانت زیرین است. این نیز افزودنی است که در نزول وحی ملفوظ نیز هرگز علل و اسباب طبیعی نفی نمی‌شود بلکه قطعا اسباب در مقام تنزیل و تنازل وجود داشته است. به هر حال خروج مرادات و معانی از ظواهر الفاظ و نصوص، محتاج دلیل و حداقل قرینه حالیه و مقالیه است. جناب سروش باید دلایل مجازی دانستن کلام‌الله را بگویند. این که انتخاب و یا ترجیح معنایی در یک کلمه ما را در جای دیگری دچار مشکل می‌کند، دلیل قانع‌کننده‌ای بر اعمال نظر سلیقه‌ای و نامعقول و نامقبول ما نمی‌شود. بگذریم که مشکلات مورد نظر ایشان، به گونه‌های معقول‌تری قابل حل است، حتی اگر راه‌حل‌های سنتی و رایج کفایت نکند.

ارتباط «نطق» و «وحی»

مفهوم دیگری که به شکلی با مفهوم کلام‌الله و اطلاق آن بر قرآن ارتباط دارد و مدعای پیشین را تقویت می‌کند، اطلاق «نطق» به «وحی» یعنی قرآن است. در آیات چهارم و پنجم سوره نجم آمده است: «و ما ینطق عن‌الهوی / ان هو الا وحی یوحی». روشن است در این آیات از وحی تعبیر به نطق شده و نطق به معنای سخن گفتن با کلام و لفظ است و ساختار کلام و پیام نهفته در آن نشان می‌دهد که موضوع دعوی نبی اسلام مبنی بر نزول وحی از جانب خداوند یعنی قرآن است و این با هیچ معنای احتمالی دیگر (فی‌المثل تحویل نطق به قدرت فاهمه) سازگار نیست. در آیه ادعا شده است که سخنان محمد (ص) (=قرآن) از سر هواهای نفسانی و انگیزه‌های شخصی نیست، بلکه آنچه او می‌گوید (=قرآن) سخن وحیانی و فرو فرستاده خداوند است. نسبت این‌همانی نطق و وحی در آیات مورد اشاره، نافی و ناقض نظریه سروش و دیگران است.

دعوی نبی بر پیروی از وحی

تعبیر دیگر در قرآن، که باز به نظر می‌رسد در تعارض با نظریه مورد بحث قرار دارد، دعوی حضرت رسول مبنی بر این که «من جز از آنچه بر من وحی می‌شود پیروی نمی‌کنم» می‌باشد که پیش از این به مناسبتی به این موضوع و آیات مربوط اشاره شد. معنای روشن این دعوی آن است که وحی از قرآن، از جانب خداوند است نه شخص محمد (ص)، چرا که دعوی اطاعت و تبعیت از آن برای پیامبر لغو و حداقل بی‌اهمیت خواهد بود. اگر بگوییم قرآن لفظا و معنا و به تمامی محصول اندیشه و فرهنگ و زبان و انتخاب محمد (ص) است و به گفته سروش «همه‌کاره» خود اوست، دعوی تبعیت از آن، بدان معناست که او بگوید من از کلام‌ و اندیشه و نظر خودم پیروی می‌کنم. این دعوی لغو و حتی هجوی نیست؟ به ویژه ساختار آیات نشان می‌دهد که پیامبر هم در مقام اثبات عدم خودکامگی و اطاعت کامل خود از خداوند و اوامر و نواهی اوست و هم به پدیده نزول وحی به عنوان پدیده‌ای مستقل و جدا از خود و به عبارتی «هیچ‌کاره» بودن خود در این اوامر و نواهی اشاره دارد. وگرنه این تأکیدها و تصریح‌ها ضرورتی نداشت. به هر حال دعوی وحی غیرملفوظ نه با ساختار آیات و مضامین و شواهد حالیه و مقالیه موجود در آیات مورد بحث سازگار است و نه اصولا دارای اهمیتی در خور است که به گفتن آن بیارزد. گفتن ندارد که هر کسی به طور معمول از نظر فکر و نظر خود تبعیت می‌کند. به هر حال این آیات و نیز «قل‌»های قرآن[۳۶] اهمیت این تبعیت از وحی الهی را نشان می‌دهد.

جبرئیل

و بالاخره عناوینی چون «روح‌الامین» و «شدیدالقوی» و یا «جبرائیل» در قرآن آمده است که به عنوان آورنده خبر از جانب خداوند به نبی و یا تعلیم‌دهنده و یا تلاوت‌کننده وحی از آنها یادشده است که لازم است جناب سروش و همفکران تفسیری معقول و سازگار با نظریه مختارشان در این باب ارائه دهند. واقعیت این است که ما (حداقل تاکنون) نه از حقیقت هستی خبر علمی و عقلی و عینی قابل توجهی داریم و نه از مفاهیمی چون فرشتگان (که قرآن از آن به «مدبرات امر» – نازعات /۵- و البته در تمام اساطیر و ادیان سامی و غیرسامی به گونه‌های مختلف از آنها یاد شده است) و به طور خاص جبرائیل و میکائیل و امثال آنها تفسیر روشنی داریم و لذا نمی‌دانیم جبرائیل و روح‌الامین و شدیدالقوی کیست و چیست و چه نقشی در جهان و به ویژه در پدیده وحی و ارتباط کلامی و یا غیرکلامی عالم امر با عالم خلق و یا خداوند با پیامبر اسلام دارد، اما به هر حال این عناوین و نقش چنین رابطه‌ای در مقام ارسال و انزال وحی در قرآن آمده است و از این رو نمی‌توان آن را نادیده گرفت. البته ما تابع هر نظریه‌ای که درباب وحی و نبوت و قرآن باشیم، از توجیه و تفسیر و احیانا تأویل مفهوم فرشتگان و روح‌الامین چاره‌ای نداریم و سروش و دیگران نیز ناگزیرند تفسیر سازگار و معقولی ارائه دهند. اساسا یکی از ابهامات و مشکلات در فهم و تحلیل حقیقت امر وحی، مبهم بودن مفهوم فرشتگان و از جمله نقش و حقیقت جبرئیل و روح‌الامین است. اما آنچه اکنون مورد تأکید و استدلال ماست، این است که طرح واسطه ارسال وحی، تحت هر عنوانی و با هر تفسیر و توجیهی، معارض نظریه سروش و همفکران اوست، چرا که طبق آن نظریه، طرح و قبول واسطه و ارسال‌کننده و نازل‌کننده قرآن ذیل عنوان کلام نبی بلاموضوع خواهد بود. توضیح بیشتر آن است که وقتی محمد(ص) همه کاره است و او در حوزه وحی و قرآن هم گوینده است و هم شنونده و متن قرآن نیز املاء و انشاء محمد (ص) است، نه نازل‌کننده و فرستنده‌ای متصور است و نه واسطه‌ای و نه طبعا گیرنده‌ و مخاطبی و نه حتی ابلاغ‌کننده‌ای موضوعیت خواهد داشت.

در عین حال جناب دکتر سروش کوشیده است به شکلی وجود جبرئیل و نقش وی را در فرایند نزول وحی بر پیامبر بپذیرد و تفسیر کند. چرا که طرح وجود و حضور جبرئیل در امر وحی در قرآن انکارناپذیر است. اما واقعیت این است که آرا و تفاسیر سروش در این باب دقیقا روشن نیست. ایشان با استناد به آیه ۴۰ الحاقه «انه لقول رسول کریم» می‌گویند «و البته منافات با آن هم ندارد که قرآن قول جبرئیل است». او با تأکید بر بشر بودن محمد می‌گوید: «اما در عین حال این بشر چنان رنگ و وصف الهی گرفته بود، و واسطه‌ها و حتی جبرئیل) چنان از میان او و خدا برخاسته بودند که هر چه می‌گفت هم کلام انسانی او بود و هم کلام وحیانی خدا، و این دو از هم جدا نبود». در ادامه افزوده‌اند: «در نظر عارفان، جبرئیل به خداوند از محمد (ص) نزدیک‌تر نیست، بل جبرئیل است که تابع پیامبر است. مگر در داستان معراج نیامده است که جبرئیل از همراهی با پیامبر بازمانده و از سوختن وپرش هراسید؟ معنی این حکایت چیست؟ مگر رهبر فقید انقلاب نگفت که: «… معنویت رسول خدا وحی را نازل کرده است… و به عبارت دیگر وارد کرده است پیغمبر اکرم جبرئیل امین را در این دنیا». آیا معنی این سخن این است که خدا جبرئیل را نفرستاده است؟»

به نظر می‌رسد این توضیحات سرانجام چیزی را روشن نمی‌کند و حتی می‌توان گفت بر ابهامات ما می‌افزاید. اساسا وقتی ما نمی‌دانیم فرشتگان و ملائک کیستند و چیستند و چه نقشی در عالم دارند و جبرئیل نیز چگونه پیام الهی را به نبی می‌رساند، این همه در مقامات و نقش او سخن گفتن مشکلی را حل نمی‌کند. به ویژه استفاده از ذوقیات عرفانی و عارفان شاعر در یک بحث نظری و کلامی و جدی دردی را دوا نمی‌کند. مردود اعلام کردن افکار و یا روایات عامیانه و حتی خرافی در مورد فرشتگان و یا جبرئیل و امثال آنها نیز بر قوت نظریه بدیل و مدعی نمی‌افزاید. نکته آن است که دعاوی جناب سروش درباب جبرئیل و مقامات او و نسبت او به خداوند و محمد (ص)، درست یا نادرست، چندان ربطی به موضوع مورد بحث ندارد. سخن این است که اولا به صراحت آیات مختلف قرآن در فرایند وحی موجودی یا مقامی یا نیرویی به عنوان واسطه ارسال و انزال وحی عمل می‌کند (و سروش نیز این مقام را می‌پذیرد) و ثانیا دعوی منتقدان این است که این مقام و اسطه با دعوی وحی غیرملفوظ و گزاره‌هایی چون «محمد همه کاره‌است» و «محمد هم گوینده است و هم شنونده» در تعارض است. اگر قبول داریم که جبرئیل را خداوند فرستاده است و قرآن قول او هم هست، پس این گزاره که پیامبر از نظر مقام و مرتبت معنوی به جایی رسیده است که بین او و ذات باری واسطه‌ها به کلی برخاسته‌اند، دیگر چه سخنی است؟ به علاوه بحث بر سر مقامات معنوی و ارتباط اتحادی و یا اتصالی پیامبر با خدا نیست، بلکه سخن حول نقش جبرئیل در روند نزول وحی است و لذا سخن درست ایشان در مورد مقام عالی نبوی به کلی خارج از موضوع است. یا این که گفته می‌شود «جبرئیل هم تابع پیامبر بود». معنای این دعوی واقعا روشن نیست. بار دیگر می‌گوییم صحبت از مقام معنوی جبرئیل و یا محمد (ص) و میزان نزدیکی آنها به خداوند نیست بلکه موضوع محل بحث نوع ارتباط جبرئیل و محمد در حوزه انزال وحی است. اگر او را خداوند فرستاده تا پیامی برای محمد بیاورد، پس محمد هم شنونده است و هم تابع آن پیام که البته به اعتبار کلام الهی بودن آن پیام. در مورد سخن آیت‌الله خمینی هم باید گفت کلام ایشان با دعوی دکتر سروش تفاوت بنیادی دارد و هرگز مؤید نظر وتحلیل وی نیست. او تصریح می‌کند که معنویت رسول خدا… جبرئیل امین را در این دنیا نازل کرده است. ظاهرا ایشان می‌خواهد بگوید که مقام معنوی و نبوی و ضرورت انزال وحی موجب شده است جبرئیل از جانب خداوند به «این دنیا» بیاید و به تعبیری نازل شود و این سخن با سخن سروش یکی نیست. اساسا باید پرسید در اندیشه وحدت وجود واسطه‌ای به نام جبرئیل و یا هر چیز دیگر چه معنایی دارد؟ و نقش آن چیست؟ به هر حال جناب سروش در مورد جبرئیل و نقش وی در فرایند وی، تقریبا هیچ سخن و تحلیل روشنگر و مفیدی نگفته است که حتی در چهارچوب نظریه مختارشان نیز راهگشا و قانع‌کننده باشد. باید افزود بعید است که عارفان مسلمان جملگی با این گزاره موافق باشند که‌ « جبرئیل به خداوند از محمد (ص) نزدیک‌تر نیست، بلکه جبرئیل تابع محمد (ص)است».

***

به هر حال آنچه در این بخش گفتیم برای اثبات این مدعا بود که اساس نظریه وحی غیرملفوظ با تحلیل و تفسیر جناب دکتر سروش دارای مبانی فلسفی و عرفانی (البته از نوع اسلامی آن) روشن و استوار و قابل دفاعی نیست و حتی با برخی از آرای دین‌شناسانه و معرفت‌شناسانه خود ایشان نیز در تعارض است.[۳۷] و مهمتر از آن با محکمات قرآن و آیات موجود در آن (اعم از این که قرآن را کلام الهی بدانیم یا کلام نبوی) درباب وحی و نبوت و قرآن در تعارض است. به گمان ما جمع نظریه سروش با مجموعه آیات قرآن جمع نقیضین است. حال یا باید ایشان و همفکران دعوی تعارض و تناقض را نپذیرند و توضیح دهند که چرا نمی­پذیرند یا باید در صورت وفاداری به متن قرآن از نظریه خود دست بردارند. در هر حال اثبات عدم تناقض نیز کار آسانی نخواهد بود و توضیحات ارائه شده برای اثبات الهی – محمدی بودن وحی و قرآن و رفع تناقض کفایت نمی‌کند. البته بسیاری از مباحثی که دکتر سروش مطرح کرده­اند خارج از محل نزاع است.[۳۸]

واپسین کلام این که نقدهای اینجانب هرگز به معنای دفاع از تمام افکار و آرای متکلمان و فلیسوفان و به طور کلی مجموعه دستگاه فکری سنتی موجود نیست و نیز هرگز به معنای مخالفت یا نفی تمام آرای درست و مقبول جناب دکتر سروش نیست. برخی گفتارها و نوشتارهای انتشار یافته من نیز گواه است که چه نسبتی با تفکر دینی و شیعی رایج دارم و لذا محتاج بازگویی نیست.

ب – بخش دوم

در این بخش به چند نکته مهم به عنوان تکمله و یا حاشیه بر متن اشاره می‌کنیم:

۱- سهم خدا و رسول در فرایند وحی

گرچه پیش از این به این مسئله اشاره شده است که خدا و رسول او چه سهم و نقشی در فرایند صدور و نزول و فرایند وحی و تکوین قرآن داشته‌اند ولی به رغم آرای جناب دکتر سروش در این باب و تلاش‌های وی برای توصیف و تشریح الهی – بشری بودن وحی هنوز سهم این دو سوی ماجرا در تفکر سروش دقیقا روشن نیست و لذا جا دارد به عنوان تکمله‌ای در این باب بار دیگر به آن توجه کنیم.

جناب سروش در مقام توضیح نظریه‌اش و دفاع از آن می‌گوید: «نظریه‌ای که در پی گشودن و زدودن «کلام باری» است و شیوه‌ای خردپسند و دفاع‌پذیر را برای سخن گفتن خداوند به دست می‌دهد، و سهم ناسوتی و بشری شخصیت محمد را (که این همه مورد تأکید قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین و مبین می‌کند و خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم که چرا چنین به سهو یا عمد، «نفی کلام باری» انگاشته مِی‌شود».

در این مجال درباره این دعاوی که این نظریه و شیوه تا چه اندازه «خردپسند و دفاع‌پذیر» است و این که تا چه حد توانسته از عهده آن برآید و این که «خیل عظیمی از عارفان و فیلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد یا نه » سخنی نمی‌گویم، چرا که به نظر راقم این سطور نظریه مختار سروش نه چندان خردپذیر است ونه با متن قرآن (دست کم به عنوان استوارترین متن دین‌شناسی مسلمانان) سازگار است و نه ایشان توانسته است دفاع استوار و معقولی از نظریه‌شان بکند و نه به ویژه هیچ فیلسوف و عارف مسلمانی تاکنون چنین سخنی گفته است و در مباحث گذشته در حدامکان و لازم دلایل دعاوی خود را گفته‌ام، اما اکنون فقط به این نکته مهم می‌پردازم که «سهم ناسوتی و بشری محمد شخصیت محمد (ص) در فرایند وحی نه کم‌وبیش معین و مبین شده است» یا نه، می‌پردازم. این که آرای متکلمان و فیلسوفان و عارفان و لغت‌شناسان پیشین و حال مسلمان درباره کلام باری دارای اشکالات و حداقل موارد خردگریز و حتی خردستیزی است و باید آنها را زدود و جناب سروش در مقام زدودن این مشکلات و موانع است و این که باید سهم ناسوتی محمد و الهی را در فرایند وحی نه کم و نه بیش معین کرد، بحثی نیست، اما تمام بحث در همین است که سهم رسول به عنوان یک انسان و بشر در آن چه قدر است و سهم خداوند به عنوان نازل‌کننده و صاحب وحی چه قدر. در واقع ما در اینجا با دو پرسش مواجه هستیم، یکی این که به واقع دو سوی فرستنده وحی و مخاطب و گیرنده پیام الهی چه سهم و نقشی در تکون وتکوین قرآن دارند و دیگر این که نظریه‌پردازی و توضیحات سروش چه اندازه توانسته سهم دو طرف را، نه کم و نه بیش، معین و مبین کند.

تا آنجا که من از سخنان چند مصاحبه و مکتوب ایشان دریافته‌ام، توضیحات ایشان نه تنها ابهامی و گرهی نگشوده، بلکه بر ابهامات و گره‌ها افزوده و از این نظر بدیل مناسبی نبوده و لذا در مجموع ناکام بوده است. یعنی پس از این همه توضیح و تأکید و استفاده سخاوتمندانه از اشعار شاعران و عارفان و آرای دیگران، بالاخره روشن نیست که خدا در فرایند وحی چه نقشی دارد و پیامبر چه سهمی. حتی به نظر می‌رسد در این منظومه فکری ابهام و حتی تناقض هم وجود دارد. ایشان از یک سو به صراحت انتساب قرآن به خداوند را می‌پذیرد و حتی انتساب قرآن به جبرائیل را هم روا و معقول می‌یابد و نیز تصریح می‌کند که خداوند پیامبر را به عنوان «معلم» فرستاده است، و قرآن دارای پیام گوهری است که پیامبر پاسخ‌هایی را از فرشته وحی دریافت می‌کند و نیز می‌گویند «موضوع وحی را خداوند فرستاده است» («آنچه او از خدا دریافت می‌کند، مضمون وحی است»)، اما از سوی دیگر بارها و به زبان‌های مختلف و پرشور تمام نقش را در آغاز و اوج و پایان وحی و مضامین و معارف قرآن و املا و انشای آن به محمد (ص) می‌دهد به گونه‌ای که خداوند مانند پادشاه مشروطه و منفعل، نقشی جز تأیید و امضای افکار و اقوال و رفتار این انسان متعالی و به خدا پیوسته ندارد و حتی حب و بغض او و بالاتر علم ناقص و غلط او را هم تأیید می‌کند. کلماتی که از ایشان نقل کردم را بار دیگر بخوانید و بنگرید که آیا تصویری جز خدای مشروطه چیز دیگری به ذهن می‌آید؟ وقتی پیامبر در تمام فرایند وحی «همه‌کاره» است و «قرآن آیینه ذهن پیامبر است» و «همه قرآن محصول کشف و تجربه انسانی مبعوث و مؤید و فوق‌العاده است، و «پیامبر مانند یک شاعر احساس می‌کند که نیرویی بیرونی او را در اختیار گرفته است»، خداوند در این فرایند چه کاره است؟ به نظر می‌رسد گزاره‌هایی چون رضایت خداوند از افکار و اقوال پیامبر برای بیان نقش او و بالاتر تعیین سهم او کفایت نمی‌کند. یا وقتی گفته می‌شود پیامبر موضوع وحی را از خداوند دریافت می‌کند، یعنی چی؟ وقتی محمد(ص) همه‌کاره است و همه چیز از نفس او جوشیده و او هم گوینده است و هم شنونده و هم شارع است و هم واضع و هم فاعل است و هم قابل، دیگر چه چیزی مانده است که او از خداوند دریافت کند؟ اصولا در این میان دعاویی چون مشیت، ارسال نبی، انزال کتاب، نبوت و… لغو خواهد بود و این دعاوی، اگر نگوییم با تصویر شخصیت محمد به عنوان همه‌کاره بودن در تناقض است، حداقل می‌توان گفت معنای محصل و روشنی ندارد و به نظر می‌رسد بیشتر بازی با کلمات و یا استفاده از گزاره‌ها و اصطلاحات میان‌تهی است. این که گفته‌اند «وحی صد در صد بشری و صد در صد الهی است یعنی ماورای طبیعی است و مقدر به اقدار طبیعت شده است و فراتاریخی است که تاریخمند شده است و امری متعالی است که نازل شده است»، سخن درستی است و دعوی ما نیز جز این نیست، اما سخن این است که الهی بودنش به چیست و چه اندازه است و بشری بودنش به چیست و قدر آن چه اندازه است؟ این که قرآن به کلام بشری و عربی است و در قالب زبان و ذهن و فرهنگ زمانه است و از آداب و سنن قوم استفاده کرده و آن را تعالی بخشیده و از اساطیر و قصص رایج در قوم عرب و حتی در بین‌النهرین و آسیای صغیر سود جسته تا پیام رسمی و اخلاقی خود را به مردم برساند و تفهیم کند، تردید نیست (حداقل از نظر من) و این نیز به ضرورت تنزیل است و طبق قاعده «چون که با کودک سروکارت فتاد/ پس زبان کودکی باید گشاد»، اما دعوی جناب سروش یکسره چیز دیگری است که گفته آمد. بشر بودن پیامبران نیز کاملا درست است. کسی نیز جز این نمی‌گوید. اما بشر بودن و حتی رابطه اتحادی و یا اتصالی او با خداوند[۳۹] و یا ولی‌الله بودن وی، هرگز به معنای بشری بودن وحی و یا قرآن نیست. آیه‌آیه قرآن زمانمند و مکانمند است و دارای اسباب نزول و از این منظر وحی و قرآن رخداد تاریخی و تاریخمند است اما نمی‌توان از آن نتیجه گرفت که این متن محصول تجربه و کشف محمد (ص) است و یا از حیث منشأ نزول بشری است و یا تمام آیات و موضوعات قرآن زمانمند است و هیچ گزاره فراتاریخی در آن یافت نمی‌شود.

به هر حال به نظر می‌رسد بحث جدید جناب دکتر سروش آغاز یک بحث بی‌‌حاصل و پرمناقشه پیرامون شخصیت الهی – بشری پیامبران و به ویژه پیامبر اسلام است، مشابه آنچه درباره حضرت مسیح در نزد مسیحیان قرون وسطی پدید آمد. برخی آموزه‌های عرفانی و شاعرانه دکتر سروش درباره پیامبر پیامبر را خدا و یا شبه خدا می‌نماید، گرچه ایشان تصریح کرده است که چنین نظری ندارد، و حداقل چنین می‌نماید که این محمد چنان بزرگ است و متعالی که خدا را در حاشیه قرار داده و در ارتباط با وحی خدا را منفعل کرده است. این در حالی است که به شهادت قرآن و تاریخ و سیره، محمد عبد صالح و مخاطب وحی و مؤمن به وحی و عامل به وحی بوده و وظیفه‌ای جز دریافت درست وحی و انتقال درست وحی به دیگران و عمل درست به وحی (مفهوم عصمت) نداشته است. شخصیت او در حد صلاحیت و قابلیت او در برگزیدگی او نقش داشته و حال و هوای شخصی و یا نیازها و یا شرایط اجتماعی و یا پرسش‌های وی و دغدغه‌هایش، در قلمرو اسباب نزول درست و منطقی و معقول است اما از این واقعیت‌ها نمی‌توان نتیجه گرفت که پس او وحی را نازل کرده و هم پرسش‌ها از درون او جوشیده و هم پاسخ‌ها و به هر حال محمد (ص) همه‌کاره است و لاجرم در فرجام کار، خدا هیچ‌کاره! نکته ظریف آن است که با تکیه بر اصل فاعلیت انسان و تعمیم نبوت، به نظر می‌رسد دکتر سروش پیش از آن که ملهم از اسلام و سنت فکر توحیدی اسلامی باشد، تحت تأثیر اومانیسم و انسان‌محوری مدرن قرار دارد و از این رو فاعلیت انسان چنان شاخص و برجسته می‌شود که حتی خدا را تحت‌الشعاع قرار می‌دهد. این در حالی است که در اندیشه سنتی عرفانی وحدت وجودی این انسان است که محو و فانی در خداوند است و او هیچ است و ذات باری همه چیز و اصلا جز او هیچ چیز چیز نیست و واقعیت ندارد.

۲- فقدان نگاه تاریخی

به نظر می‌رسد یک کاستی بزرگ در نظریه‌پردازی دکتر سروش (و البته دیگران نیز)، فقدان و یا حداقل بی‌توجهی به رویکرد تاریخی به تاریخ وحی و قرآن و اسلام و مسلمانان است. ایشان به شیوه فیلسوفان و عارفان و به طور کلی علما، که عمدتا رویکرد کلی و کل‌گرایانه و انتزاعی دارند، به تاریخ توجه نفرموده‌اند و در واقع از تاریخ نپرسیده‌اند که از آغاز پیامبر و مسلمانان چه تلقی و تفسیری از وحی و قرآن و کلام باری داشته‌اند ولذا یکسره با مفروض گرفتن یک سلسله پیش‌فرض‌های شخصی و یا برگرفته از آموزه‌های قرون میانه اسلامی و گفته‌ها و تفسیرهای برخی فیلسوفان و شاعران عارف به شکل انتزاعی به سراغ قرآن و وحی رفته و در نهایت نظریه‌ای را بر متن قرآن و عقاید اجماعی مسلمانان تحمیل و حداقل تطبیق کرده‌آند که قابل دفاع نیز نمی‌نماید. بدیهی است که منظور نادرست بودن آراء و یا تمام آرای متفکران بزرگ مسلمان نیست، بلکه مراد این است که پیش از هر چیز با یک رویکرد کاملا علمی و پژوهشی و تاریخی نقبی به آغاز فرایند وحی و تکوین و تدوین قرآن بزنیم و بنگریم که در میلاد این پدیده چه رخ داده و مخاطب مستقیم وحی و مخاطبان مستقیم آورنده وحی چگونه می‌اندیشیدند و چه تلقی از وحی و قرآن و نبوت داشتند. نیز باید به تأکید گفت که منظور این نیست که هر چه صحابه و مسلمانان آغازین (به اصطلاح سلف صالح) فهمیده‌اند الزاما درست است و حداقل ما باید از آنان تقلید کنیم و حق اجتهاد و فهم نو نداریم، اما دو نکته مهم در این مورد قابل توجه است، یکی این که باید روشن کنیم و قاطعانه بگوییم تلقی و تفسیر شخص محمد (ص) از پدیده وحی و قرآن و نبوت برای یک پژوهشگر (اعم از مسلمان و یا غیرمسلمان) مقبول و حجت است یا نه، دوم این که، فهم مسلمانان و مخصوصا مسلمانان نخستین و اصحاب معتبر و مقبول رسول‌الله، که به هر حال مخاطب مستقیم کلام‌الله ملفوظ بوده‌اند و کاملا شرایط و زمینه‌های فرایند وحی و دوران شفاهی و کتابت و تدوین آن را درک کرده و خود در متن حادثه بوده‌اند، از اعتبار نسبی و تاریخی قابل قبول برخوردار است. به نظر می‌رسد تردید نمی‌توان کرد که افزون بر متن قرآن و آیات فراوان آن در باب وحی و قرآن و نبوت، تلقی شخص پیامبر در تفسیر فرآیند وحی و حقیقت کلام الهی برای هر پژوهشگری، به الزام عقلی تحقیق و معیار پژوهش، و به ویژه برای مسلمانان از منظر درون‌دینی و ایمانی حجت و معیار است، وگرنه شارع بودن محمد (که جناب سروش نیز آن را پذیرفته است) لغو و بی‌معنی خواهد بود.

حال اگر در رویکرد تاریخی و عینی و پژوهشی به سه معیار تجربی و واقعی توجه کنیم و در آن سه مورد کاوش کنیم، در باب وحی و قرآن و نبوت به چه نتیجه‌ای می‌رسیم؟ ای کاش جناب سروش (و همفکران) بیش از هر چیز تاریخ را می‌کاویدند و پس از یک پژوهش تاریخی دقیق و جامع می‌گفتند که پیامبر خود و اصحاب او در این مقولات چگونه می‌اندیشیدند و چه می‌گفتند و یا گفته‌اند. و اما آن سه معیار قضاوت تاریخی و تجربی عبارتند از: متن قرآن به مثابه کهن‌ترین و در واقع یگانه سند بازمانده از عصر نزول و عصر نبوت و قرائت‌شده به وسیله نبی (در این نگاه الهی و یا نبوی بودن قرآن اهمیت و موضوعیت ندارد)، تلقی پیامبر از وحی و نزول و محصول آن و به طور خاص قرآن مکتوب و ملفوظ و سوم تلقی و تشخیص و فکر مسلمانان نخستین و اصحاب. به نظر می‌رسد این سه معیار در یک چیز اشتراک فهم و نظر داشتند و آن این که این کتاب لفظا و معنا القا شده و فرستاده شده (تنزیل کلام و مراد باری) به نبی است و نبی در انزال و تکوین و قبض و بسط و موضوعات و نهایی شدنش نقش (حداقل نقش فاعلی) نداشته است. از این رو از همان آغاز عقیده اجماعی مسلمانان و بعدها عالمان و متفکران مسلمان نیز چنین بوده است. هر چند هر کدام با توجه به مبانی فکری و تفسیری یا گرایش‌ها و سلیقه‌های خود کوشیده‌اند پدیده وحی و حقیقت قرآن و نبوت و یا نقش و رسالت و کارکردن آن را توجیه و تفسیر کنند. نظریات شاذی هم مطرح شد اما به زودی مطرود شد و از یادها رفت. قابل تأمل است که در عصر جدید و به پیروی از روش‌های علمی و نقدی مدرن، پژوهشگران قرآن‌شناس و قرآن‌پژوه غرب و غیرمسلمان نیز، با رویکرد کاملا بی‌طرفانه و تحقیقی و تاریخی خود همان نظریه اجماعی اسلامی را مورد تأیید قرار داده‌اند. نولدکه و ایزوتسو در حیطه اندیشه و کلام و ولفسون از چهره‌های شاخص در این مورد هستند. گرچه پژوهشگری چون ولفسون به تعامل و در واقع تأثیر و تأثر افکار یهودی و مسیحی و اسلامی در این مقولات اشاره کرده‌اند که مربوط به روزگار تدوین معارف است و به قرآن و اندیشه نبی و اصحاب باز نمی‌گردد.

به هر حال استفاده از آرای متفکران و عالمان پسین و غیرمسلمان تا زمانی معتبرند که با معیار متن قرآن و نصوص قطعی و الزامات منطقی پژوهش‌های تاریخی سازگار و منطبق باشد. وگرنه مولوی و غزالی و ابن‌عربی و فارابی و ابن‌رشد و ابن‌سینا و ملاصدرا و خواجه نصیر، با تمام اهمیت و نقش علمی و فکری‌شان در جهان اندیشه و اخلاق و ادب، معیار صحت و سقم هیچ نظریه‌ای در حوزه دین‌شناسی نیستند. به ویژه باید تأکید کردکه شمار قابل توجهی از افکار و اقوال این بزرگان یا امروز از منظر علمی و استدلالی به کلی بی‌اعتبار شده‌اند و یا ناقص و ابتر بوده‌اند و یا حتی بدآموزی داشته و موجب گمراهی و انحطاط اخلاقی و عملی مسلمانان شده‌اند. فی‌المثل عقول عشره و عقل فعال و نفوس فلکی و یا مفروضات سهروردی درباب جهان امروز چه اعتباری دارند؟ با یک تحقیق تاریخی می‌توان نشان داد که شمار قابل توجهی از آموزه‌های عرفا و اهل تصوف به زبان دین و دنیای مسلمانان بوده است. اصولا اهل تصوف و خانقاه و به اصطلاح طریقت و به ویژه باطنیه یا با تفاسیر و تأویلات ذوقی و نامعقول خود از برخی آموز‌ه‌ها و یا آداب و احکام دینی گمراهی را دامن زدند و یا مستقیما شخص‌پرستی و مرید و مرادی و قطب‌گرایی و خرافات به نام دین را گسترش دادند. این البته از مقام عارفان اصیل و برکات وجود و افکارشان نمی‌کاهد اما ابعاد دیگر ماجرا را به ویژه در حوزه تاریخ و واقعیت باید دید. کلی و به شکل مبالغه‌آمیز از عرفان و عارفان سخن گفتن و بدون هیچ معیار عقلی و نقلی روشن و استواری از گفته‌ها و آموزه‌های آنان اتخاذ سند کردن، موجه و معقول نیست. اکنون گاه از عارفان و از جمله مولوی چنان یاد می‌شود که گویا کلام خدا و رسول و بزرگان دین را باید با شخصیت و اقوال آنان سنجید. این همان داعیه­ای است که فقیهان و متکلمان دارند و آنان نیز می­گویند دیگران باید اسلام خود را از آنان اخذ کنند و یا دین را با معیارهای آنان تطبیق نمایند.

۳- تبرئه خداوند و متهم کردن پیامبر

در این دیدگاه چنین به نظر می‌رسد که، ولو ناآگاهانه، قصد آن است که خداوند از برخی اتهامات تبرئه شود و در مقابل پیامبرش متهم گردد. بارها خوانده و شنیده‌ام که گفته می‌شود: «آخر! خدا که نمی‌تواند فلان حرف را زده باشد!» یا «این چگونه خدایی است که وارد مسائل جزئی – حتی مشکلات خانوادگی پیامبر – می‌شود!». استدلال‌هایی از این دست، از این گرایش پرده بر می‌دارد که مقام اولوهی ذات باری را پاک و منزه حفظ کنیم و مطلقیت او را در علم و حکمت مخدوش نسازیم، اما در مقابل، برخی از کاستی‌ها و یا تاریخمند بودن گزاره‌های دینی و آیات‌الاحکام و یا مخدوش بودن برخی گزاره‌های علمی در قلمرو علوم را به پیامبر نسبت دهیم که معقول‌تر و مقبول‌تر می‌نماید. نقطه عزیمت این تفکیک نیز انسان و بشر بودن پیامبر است با تمام مبادی و لوازمش.

در این مورد مجال بحث گسترده نیست. اما به اجمال می‌گویم که:

اولا – بشر بودن پیامبر قطعی است، جای انکار ندارد و به نظر می‌رسد به اقتضای بشر بودن وی علم و دانش او نیز محدود است و آگاهی‌های وحیانی او نیز در طول علم الهی قرار دارد نه در عرض آن و عصمت مطلق نیز در پیامبران وجود ندارد.[۴۰] اما چرا باید با تکیه درست بر بشر بودن نبی و یا محدودیت علم و آگاهی او، اصالت وحیانی قرآن را زیر سؤال ببریم و در واقع در مقام دفاع از خداوند قرآن را به پیامبر نسبت دهیم تا خطاپذیری محمد را طبیعی بدانیم. در حالی که اگر معتقدیم در قرآن تعارضاتی با علوم زمانه و خرد و عدالت عصر دیده می‌شود، راه حل‌های دیگری برای حل تعارض وجود دارد و یا می‌تواند وجود داشته باشد. به نظر می‌رسد این کوشش اخیر، مصداق ضرب‌المثل معروف به جای درست کردن ابرو چشم را کور کردن است. یا اساسا پاک کردن صورت مسأله است. فی‌المثل اگر تنزیل وحی در هر مقطع تاریخی را در قالب فرهنگ زمانه و الزامات انتقال پیام و تشریع احکام به «لسان‌ قوم» بدانیم، مشکل تعارضات در سطح کلان گشوده می‌شود و راه فهم عمومی دین از یک سو و انطباق هسته سخت دین با مقتضیات زمان به طور کلی هموار می‌گردد. در این زمینه حتی خصلت دیالوگی قرآن نیز به معنای نفی الهی بودن کلام قرآن نخواهد بود. در این تحلیل و رویکرد، دیگر پرسش از جهل و خطا در قلمرو وحی (نه البته ضرورتا در بعد بشر بودن پیامبر) بلاموضوع می‌شود و در نهایت نه خداوند متهم به جهل و یا بی‌عدالتی می‌گردد و نه پیامبرش. گرچه جناب سروش تلاش می‌کند خطاپذیری پیامبر و به ویژه راه‌یافتن خطا در قرآن را طبیعی و ساده جلوه دهد و تبعات آن را نادیده بگیرد و آن را با موضوعاتی چون باور به نسخ در قرآن و یا محکم و متشابه مقایسه کنند (که قیاس مع‌الفارق است)، اما واقعیت این است که اگر پیامبر اسلام از نظر سطح آگاهی به ویژه در قلمرو قصص و اساطیر از سطح مردم زمانه‌اش فراتر نبوده و تمام داستان‌ها و یا شبه علوم را عین حقیقت می‌دانسته و این خطاها در متن وحیانی و کتاب مقدسش که آن همه در حفظ و عمل به آن اصرار می‌ورزیده‌است، راه یافته است دیگر اعتباری برای افکار و اقوال او باقی نمی‌ماند تا پیامبر و الگو و اسوه حسنه انسان‌ها و حداقل پیروانش تا قیامت باشد. به هرحال بی‌اعتباری او بی‌اعتباری مجموعه دین او و سنت او و در نهایت خدای او نیز خواهد بود.

ثانیا- به نظر می‌رسد نسبت خطاپذیری به پیامبر و به ویژه متن وحیانی او یعنی قرآن، با برخی مبادی تحلیل دیگر سروش نیز سازگار نیست و حتی با آن در تعارض است. ایشان از یک سو با مبنای ارتباط اتحادی و در واقع وحدت وجودی، پیامبر را تا آنجا بالا می‌کشد که همه چیز او خدایی یا با خدا یکی می‌شود، «سخن او سخن خداوند» ولذا علم او وحتی حب و بغض او عین علم و حب و بغض خداوند است، از سویی دیگر، همین پیامبر از دانش واقعی در تمام موارد برخوردار نیست و در کلام و افکار او خطا راه می‌یابد و به هر حال علم و دانش او در حد مردم معمولی زمانه‌اش هست. در حالی که این ارتباط اتحادی و انطباقی، ایجاب می‌کند که علم او با علم خدا یکی باشد و بنابراین حتی از علم مطلق برخوردار باشد. از آن سو اگر خطاپذیری پیامبر را قبول کنیم، خطاپذیری خداوند را نپذیرفته‌ایم؟ به نظر می‌رسد جناب سروش، در نهایت، در دام همان چیزی گرفتار شده‌اند که از آن می‌گریختند. ایشان می‌کوشید با برکشیدن پیامبر تا مرحله ارتباط اتحادی با خداوند و انطباق همه چیز او با خواست و رضایت خداوند، به کلام و رسالت او اعتبار اولوهی ببخشند اما در نهایت با خطاپذیری اقوال وحیانی او، هم خدا را در معرض جهل و خطا قرار داده‌اند و هم پیامبرش را و هم قرآنش را.

۴- اسباب‌النزول و تجدد اراده‌هایی الهی

جناب دکتر سروش برای اثبات همه‌کاره بودن در فرایند وحی و بشری بودن کلام قرآن به نکاتی اشاره کرده است که بسیار مهم‌اند و جای بحث و مناقشه دارند. ایشان مِی‌نویسد: «تجدد ارادات هم در مورد باری تعالی فرض محالی است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمی‌شود و تغییر نمی‌کند، نمی‌تواند هر دم اراده‌ای بکند و تصمیمی بگیرد، لذا رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه‌ای آیه‌ای دریافت کردن و به زمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان موافقت ندارد و به هیچ رو معقول و موجه نیست. بلی با یک تصویر عامیانه از خدایی سلطان‌وار و جبرئیلی بادار، و آسمان و زمینی بطلمیوسی سازگار است (و این تصویری است که عموم مفسران قرآن در دوران ماقبل مدرن به دست داده‌اند). نیز می‌افزایم که بنا بر حکمت اسلامی افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض نیست و در جای خود مدلل شده است که محال است باری تعالی برای رسیدن به غرض و هدفی کاری بکند. او فاعل بالقصد نیست. این که گاهگاه اراده‌ای بکند و آیه تازه‌ای را برای تحصیل غرضی و توضیح مطلبی یا ایجاب و تحریمی نازل کند، از اشد محالات است. گرچه همه چیز به اذن و علم و اراده باری است اما این اراده‌ورزی به شیوه انسانی نیست. حل همه این معضلات بدین است که نفس نیرومند و مؤید پیامبر را فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام بدانیم، نفسی که از فرط نیرومندی، خلیفه خدا بر روی زمین است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است.»

در اینجا مجال حل و فصل مبحث پیچیده و شاید غیرقابل حل نهایی مفهوم خداوند و یکتایی او و صفات سلبی و ثبوتی او و نقش او در هستی و نوع ارتباطش با طبیعت و انسان و به طور کلی خدای بی‌صورت و با صورت و دیگر مباحث ریز و درشت مهم این مقولات نیست، اما در این مجال به کوتاهی به چند نکته اشاره می‌کنم.

۱-۴- گرچه جناب سروش قاطع از نظریه خدای غیرمتشخص و به اصطلاح بی‌صورت جانبداری می‌کند و حول آن کثیری از آرای خداشناسانه و کلامی اخیرش را سامان می‌دهد و نظریه ویژه وحی و قرآنش نیز آشکارا از آن متأثر است، اما واقعیت این است که اگر ما باشیم وآیات کثیر قرآن درباب ذات باری و تبیین پیوند و ارتباطش با هستی و عالم و آدم، به سادگی نمی‌توان گفت که خدای قرآن بی صورت است یا با صورت. شماری از آیات شدیداِ و با صراحت انکارناپذیری به کلی از تنزیه «الله» سخن می‌گوید و مؤمنان را از هر نوع تشابهی بین خداوند و هر چیز دیگر در عالم خلق نهی می‌کند[۴۱] و در مقابل آیات زیادی نیز هست که از اوصاف و افعال سلبی یا ایجابی مشابه آدمی برای خداوند یاد می‌کند و فی‌المثل از دست و چشم و گوش و عرش و کرسی و خواب و چرت و حب و بغض و خشم و عذاب و ثواب و عقاب و مهر و کین و انتقام و اراده و… سخن می‌گوید. یعنی هم از تنزیه خداوند یادشده و حتی بر آن تأکید شده و هم از تشبیه او. اما این که چگونه می‌توان بین این دو گروه آیات جمع کرد، بحث دیگری است و در این باب کوشش‌های فکری بسیاری شده و می‌توان به آنها مراجعه کرد. در این باب آنچه به نظر می‌رسد این است که اولا جمع این دو گروه آیات و لاجرم تنزیه و تشبیه در یک انسجام فکری و توحیدی ممکن است، ثانیا اگر بناشود در نهایت با حکم به تناقض یک نظر را معقول و مقبول بدانیم، ظاهرا خدای متشخص در قرآن آشکارتر و پذیرفتنی‌تر می‌نماید، ثالثا فکر نمی‌کنم مشکلات و ابهامات خدای بی‌صورت کمتر از مشکلات خدای باصورت باشد و به ویژه تبعات منطقی منفی آن در هستی‌شناسی و انسان‌شناسی و مقولاتی چون دین و شریعت و اخلاق… بسیار مهم و قابل توجه خواهد بود.

۲-۴- اگر به استناد این گزاره‌ که «چون خداوند در معرض حوادث واقع نمی‌شود، نمی‌تواند هر دم اراده‌ای بکند و تصمیمی بگیرد»، پس نوع ارتباط خداوند با عالم و آدم و نقش فائقه او و به ویژه فاعلیت و آمریت وی در تمام عالم چگونه تبیین و تفسیر می‌شود؟ حتی اگر خداوند را صانع و علت‌العلل هستی بدانیم و بگوییم او عالم را آفرید، و دیگر همه چیز را به حال خود نهاده (تفویض) و جهان چون یک ماشین و یا ساعت کار میکند، باز پرسش و اشکال در جای خود قابل طرح است، چرا که بالاخره عالم حادث (ولو حدوث زمانی) با اراده نخستین خداوند خلق شده است، اراده‌ای که خود نیز حادث شده و این با فرض سروش قابل جمع نیست. وانگهی در قلمرو آیات قرآن، مسأله «خلق مدام» (که فیلسوفان و به ویژه صدرایی‌ها و مدافعان حرکت جوهری بسیار روی آن تأکید دارند) و آیاتی چون «و کل یوم هو فی شأن» (الرحمان/۲۹) و «اذا قضی امراً فانما یقول له کن فیکون» (بقره/۱۱۷) و «اذا اراد شیئا ان یقول له کن فیکون» (یس/۸۲) و آیات فراوانی که به قهر و خشم و مهر و عذاب و ثواب و انذار و تبشیر اشاره دارند، نفی مطلق اعمال اراده خداوند در باره عالم و آدم چگونه تحلیل و تفسیر می‌شود؟

۳-۴- چنین به نظر می‌رسد که در گفتار جناب سروش تناقض وجود دارد. چرا که ایشان از یک طرف اعمال اراده الهی را در لحظات و آنات از اشد محالات می‌داند و از طرف دیگر اعمال اراده را می‌پذیرند و می‌گویند «گرچه هر چیز به اذن و علم و اراده باری است»، در این صورت، این علم و اراده و اذن باید مداوم و آن به آن باشد و گرنه علم و اراده و مشیت و اذن ساکن و ثابت و غیرفعال خداوند در ارتباط با عالم خلق تهی از معنی است و لذا لغو خواهد بود. نمی‌توان تصور کرد خداوند یکبار برای همیشه هستی را بااراده و علم و حکمت آفرید و پس از آن بازنشسته شد و جهان به صورت خود کار عمل می‌کند و به راه خود می‌رود. از قضا توحید و یکتاپرستی ناب اقتضا می‌کند که خداوند را در خلق مدام و همراه تحول و در درون طبیعت و حاضر و ناظر و فاعل و اثرگذار در تمام ارکان هستی و در تمام آنات بدانیم. خدای ساعت‌ساز و خدایی که طبق قانون علت‌العلل فقط در آغاز خلقت حضور دارد، خدای پیامبران توحیدی و خدای اسلام و قرآن نیست. بله، نحوه و ابزار اعمال اراده الهی به شیوه بشری نیست، اما این گزاره به معنای نفی اعمال اراده مداوم و حتی لحظه به لحظه ذات باری نیست. این دو موضوع در تعارض با هم نیستند.

۴-۴- پیش از این آوردیم که دکتر سروش گرچه تحلیل و تفسیر روشنی از جبرئیل و نقش او در فرایند وحی نبوی ارائه نمی‌دهد و حتی گفتارش در این باب آشفته است اما به هر حال عنوانی و یا پدیده‌ای به نام جبرئیل را در وحی و نبوت می‌پذیرد، اما در فقره­ای که نقل شد، به نظر می‌رسد که عنوانی به نام جبرئیل به کلی از فرایند نزول وحی حذف می‌شود. اکنون بحث بر سر تصویر و تفسیر عامیانه و یا عالمانه از جبرئیل نیست. بلکه اساسا بحث حول وجود واسطه‌ای به نام جبرئیل یا روح‌الامین و یا هر چیز در ترابط و تعامل دوطرفه خدا و نبی اوست. اگر این دعوی را قبول کنیم که «رفت و آمد جبرئیل میان خدا و رسول، و پیام آوردن و پیام بردن و برای هر حادثه‌ای آیه‌ای دریافت کردن و به زمین آوردن، مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان موافقت ندارد و به هیچ رو معقول و موجه نیست»، دیگر نه تنها جبرئیل بلکه اصلا اسباب‌النزول (که ظاهرا از نظر تاریخی از مسلمات تاریخ نزول تدریجی قرآن است) و حتی بعثت و نبوت پیامبر اسلام تهی از معنای مشخص خواهد بود. البته اگر ایشان به نظریه خودشان مبنی بر همه کاره بودن محمد (ص) در تکوین وحی و تشکیل قرآن ارجاع دهند، پاسخ موجهی نخواهد بود چرا که در این حال می‌توان گفت متن قرآن و ذاتیات دین اسلام برای ما معیار سنجش و داوری بین‌الاذهانی خواهد بود نه نظریه خاص و حداقل مورد مناقشه مورد بحث. وانگهی، اگر نظریه ایشان پذیرفته شود، اصولا بحث بر سر جبرئیل و واسط وحی زاید و لغو خواهد بود زیرا وجود او در این میان زاید و بی‌مورد جلوه می‌کند. و اما این که وجود جبرئیل «مطلقا با متافیزیک فیلسوفان و متکلمان موافقت ندارد »، فقط می‌توان گفت که اگر چنین بود، لاجرم همه به انکار وجود و حضور و نقش جبرئیل در فرایند وحی و قرآن می‌رسیدند و یااسباب‌النزول را مطلقا در تنزیل آیات متعدد در قرآن در مکه و مدینه نمی‌پذیرفتند. بار دیگر تأکید می‌کنم که حال سخن بر سر تفسیر و تأویل نام وعنوان و نقش جبرئیل نیست، بلکه اصل چیزی به نام نقش روح‌الامین و جبرئیل مورد بحث است که ظاهرا در تحلیل جناب سروش جایی برای او و نقش او وجود ندارد.[۴۲]

۵-۴- جناب سروش با تکیه بر متافیزیک مدرن خود ارادات متعالی خداوند و «افعال الهی مسبوق و معلل به اغراض» را درتعارض با حکمت اسلامی می‌شمارند و می‌گویند «محال است باری تعالی برای رسیدن به غرض و هدفی کاری بکند»، در این مورد، باید متکلمان و فیلسوفان اظهار نظر بکنند، اما فعلا و فی‌الجمله می‌توان پرسید که اگر چنین باشد، پس، نه تنها بعثت انبیاء و تجدید بعثت‌ها و فلسفه وجودی ادیان پیاپی و از جمله دین اسلام محال و غیرموجه خواهد بود که حتی آفرینش وصنع عالم نیز ممکن نمی‌شد و حال آن که هم پیامبران و شرایع مختلف الهی و توحیدی داریم (ادیان ابراهیمی و مورد قبول ما مسلمانان) و هم جهان و عالم مخلوق در برابر ماست، پس، لاجرم مفروضات مطرح شده نادرست است. می‌گویند «بهترین دلیل وجود شیئ وقوع آن است»، اسلام و مسیحیت و یهودیت و دیگر ادیان آسمانی و شرایع آنها به وسیله خداوند تأسیس شده و تمام این‌ها البته به تناسب زمان و مکان و شرایط ونیازها بوده و جهان نیز با اراده و مشیت و علم و حکمت ذات باری ایجاد شده و خلق مدام نیز ساری و جاری است، پس اراده خداوند پیاپی و حتی لحظه‌به لحظه اعمال می‌شودو ادیان آسمانی نیز در یک حرکت طولی در درازنای تاریخ شکل گرفته و اکنون حاضر و ناظرند. واقعا جناب سروش خلق مدام و آفرینش و بعثت‌های مکرر را چگونه تحلیل و توجیه می‌کنند. اگر اراده خلاق و گشوده و لحظه‌به‌لحظه ذات باری در کار نبود، خلقی و خلقتی داشتیم و پیامبران و حتی پیامبر اسلام در تاریخ ظاهر می‌شدند؟ وانگهی، مگر جز این است که خداوند پیاپی در قرآن اغراض خود را از عالم و آدم و ارسال رسل و انزال کتب مطرح کرده و پیوسته آدمیان را به آنها توجه می‌دهد؟ اگر اغراض و اهداف را از عالم و آدم و ادیان و شرایع حذف کنیم، دیگر نمی‌توان از هدفداری و معناداری جهان و خلقت و به ویژه دین و نبوت سخن گفت. دراین صورت همه چیز در پیرامون آدمیزاد پوچ و بی‌معنی خواهد بود.

۶-۴- ایشان برای خروج از مشکلات فرضی و یا واقعی مطرح شده، به این راه حل متوسل می‌شوند که «نفس نیرومند و مؤید پیامبر فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آیات و جاعل احکام است». اما به نظر می‌رسد که افزون بر دلایل متعدد مبنی بر نادرست بودن آن، این راه حل نیز مشکل اشد محالات را رفع نمی‌کند، چرا که در این صورت نیز، نفس پیامبر «مؤید» خداوند است و دست او دست خداست و سخن او سخن خداست و حب و بغض و احکام و اوامر و نواهی او مورد رضایت خداوند است، پس، خداوند با خرسندی پیامبر خرسند و از آزردگی او آزرده می‌شود و با تغییر احوال او در ذات باری نیز تغییر حال پدید می‌آید و حتی خداوند تابع احوال محمد (ص) است و قبض و بسط درذات باری هم حادث می‌شود. اگر این تحلیل و تفسیر من از سخن سروش درست و منطقی است، دیگر نمی‌توان نظریه سروش را بدیع و حلال مشکلات کلامی و عقیدتی دانست. پایان

[۱] – تا آنجا که من آگاهم نخستین بار شبلی نعمانی (۱۲۷۴-۱۳۳۲ هجری)، پژوهشگر و مصلح مسلمان هندی و استاد زبان‌های اردو و فارسی و عربی در دانشگاه علیگر هند و از بنیادگذاران دارالعلوم وابسته به «ندوه‌العلماء» لکنهو، از عنوان «کلام جدید» استفاده کرده و کتابی تحت عنوان «تاریخ علم کلام جدید» نگاشته است. این کتاب به وسیله فخر داعی گیلانی ترجمه شده و در سال ۱۳۲۸ و ۲۹ شمسی در تهران چاپ شده است. که در این مورد مطالعه مقاله «ملاحظاتی پیرامون کلام جدید» به قلم اینجانب در گاهنامه «احیاء» شماره دوم، انتشار یافته در سال ۱۳۶۸، خالی از فایده نخواهد بود.

[۲] – در قرآن ۴۳ بار «النبی» آمده که غالبا در مورد پیامبر اسلام است. ۹ بار «نبیا» و ۲ بار «نبیهم» و ۳ بار «النبیون» و ۱۳ بار «النبیین» و ۵ بار «الانبیاء» و ۵ بار «النبوه» آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قرآن، ص ۲۳۳)، از لحاظ منشأ کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه عربی نبأ در آن سوی زبان عربی و به زبان سامی قدیم، به معنای «خبر دادن» و اعلام کردن است. در اصطلاح نیز نبی به معنای آورنده خبر است.

[۳] – جواد علی در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل‌الاسلام» (جلد اول، صفحه ۳۳) می‌گوید این که قرآن به «عربی مبین» نازل شده است، اشارتی است به لهجه‌های مختلف زبان عربی در سده هفتم میلادی در نواحی مختلف عربستان که بسیاری از آنها گنگ و نارسا بوده و با عربی قرآن تفاوت‌های زیادی دارند. جواد علی می‌افزاید آن لهجه‌ها و گویش‌های عربی به گونه‌ای بودند که اگر ما امروز آنها را بخوانیم مفهوم نخواهند بود و ما اکنون نمی‌توانیم آنها را بفهمیم.

[۴] – در مورد ابن‌کلاب مطالعه مقاله جناب آقای مجتهد شبستری در جلد چهارم دایره‌المعارف بزرگ اسلامی ذیل همین عنوان مفید خواهد بود. مطالب مربوط به ارای وی از همان مقاله نقل شده است. در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری برخی از آرای کلامی عبدالله بن‌کلاب آمده است.

[۵] – فلسفه علم کلام، اثر ولفسون، ۲۶۰، به نقل از کتاب «زبان قرآن» اثر مقصود فراستخواه، ص ۳۰۵٫ ضمنا آرای کلامی معمر در باب مسائل مختلف در کتاب مقالات الاسلامیین اشعری آمده است.

[۶] – آخرین نظر نصر حامد ابوزید را می‌توانید در گفت‌وگوی وی با محمد علی الاتاسی در دمشق و چاپ ترجمه فارسی آن در «خردنامه همشهری» شماره ۲۱، آذر ماه ۱۳۸۶، ببینید. وی می‌گوید «وحی نوعی ارتباط غیرزبانی است و وحی قرآن بر محمد(ص) از طریق نظام زبانی نبوده است. البته حسن حنفی، متفکر دیگر مصری، نیز معتقد است که: «قرآن وحی خداوند نیست، بلکه وحی از جانب انسان است و قرآن تجربه بشری پیامبر را باز می‌گوید که به هنگام پژوهش درباره حقیقت الهی این تجربه می‌توان به تجربه عمومی بشر به صورت عام دست یافت و این چیزی است که تأویل آن را بر حسب نیازهای امروز امت اسلامی فراهم می‌سازد». اسلام و مدرنیته، عبدالمجید شرفی، ترجمه مهدی مهریزی، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامی، ص.

[۷] – آرای دکتر پیمان را می‌توانید به تفصیل در کتاب «وحی، دانش رهایی‌بخش»، تهران، انتشارات صمدیه، ۱۳۸۶، ببینید.

[۸] – البته به روایت اشعری (مقالات الاسلامیین، صفحه ۹۵) گروهی از معتزله نیز صفت متکلم و تکلم را برای خداوند ممتنع می‌شمردند. آنان استدلال می‌کردند که اگر او را متکلم بدانیم، چنان است که او را منفعل بپنداریم…

[۹] – برگرفته از متن تایپ شده گفت و گوی سروش با تلویزیون هما در زمستان ۱۳۸۴٫

[۱۰] – من در کتاب «تأملات تنهایی – دیباچه‌ای بر هرمنوتیک» به این پرسش‌ها پاسخ داده‌ام و خوانندگان برای درک کامل‌تر آرا و استنتاج‌های اینجانب در مبحث حاضر می توانند به آن رساله مراجعه کنند.

[۱۱] – گرچه جناب سروش مراد متکلم را نمی‌پذیرند اما (چنان که در کتاب دیباچه‌ای بر هرمنوتیک آورده‌ام)، اگر مراد متکلم را در فهم متون و کلام (شفاهی و مکتوب) به کلی حذف کنیم و به ویژه آن را معیار بنیادین «فهم درست» ندانیم، به همان هرج و مرجی دچار خواهیم شد که ایشان از آن احتراز کرده و هشدار داده‌اند. من اکنون گفتارهای آقای سروش را چگونه می‌فهمم و به ویژه چرا تفاسیرم را به ایشان نسبت می‌دهم و بر اساس آن در مورد آرای ایشان داوری می‌کنم؟ جز این است که مراد متکلم را معیار داوری قرار داده‌ام؟

[۱۲] – روزنامه اعتماد ملی، ۲۸ آبان ۸۵

[۱۳] – لسان‌العرب (۱۵/۳۷۹-۳۸۲)، مفردات راغب (صفحات ۵۱۵-۵۱۶) و دیگر منابع لغت و تفاسیر.

[۱۴] – رساله «مسأله وحی» بازرگان در جلد دوم مجموعه آثار ایشان تحت عنوان «بعثت ۱نیز چاپ شده است.

[۱۵] – مجموعه آثار ۲/ ۲۰۰

[۱۶] – مجموعه آثار ۲/ ۱۹۸

[۱۷] – پرتوی از قرآن، قسمت ششم، صفحه ۲۷۰

[۱۸] – خدا و انسان در قرآن، اثر ایزوتسو، ترجمه احمد آرام، صفحات ۱۹۶-۱۹۷

[۱۹] – خدا و انسان در قرآن، صفحه ۱۹۳

[۲۰] – قرآن در اسلام، طباطبایی، تهران، دارالکتب الاسلامیه، ۱۳۵۳ ، ، صفحه ۱۴۸

[۲۱] – مجموعه آثار ۲ / ۲۰۲-۲۰۳

[۲۲] – پطروشفسکی در کتاب «اسلام در ایران»، صفحه ۱۰۹ و ۱۱۰ بحثی درباره سبک سخن گفتن خداوند می‌آورد و به این نوع ضمایر اشاره دارد و سرانجام می‌گوید: «ولی در اغلب موارد خود خداوند به صورت اول شخص مفرد (من) و یا اول شخص جمع (ما) که پرشکوه‌تر است صحبت می‌دارد».

[۲۳] – محی‌الدین در دیباچه کتاب «فصوص‌الحکم» آورده است: «من رسول خدا را در رؤیایی بشارت آمیز به خواب دیدم – در دهه آخر از محرم سال ۶۲۷ در شهر دمشق – که به دست خود کتابی داشت. مرا فرمود: این کتاب فصوص‌الحکم است. بگیر و نزد مردمانش بر تا از آن بهره جویند. گفتم: شنیدم و فرمان خدای راست و رسول او را و صاحبان امر را از میان ما، چنان که ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جای آوردم و نیت خالص گردانیدم و قصد و همت بر آن گماشتم که این کتاب را – چنان که رسول خدا فرمود – بی‌هیچ کم‌وزیاد آشکار کنم. و از خداوند خواستم که مرا در این کار – و البته در همه حال – از زمره بندگانش قرار دهد که شیطان را بر آنان راه نیست و مرا در آنچه بر قلمم جاری می‌شود و بر زبانم و بر قلبم می‌گذرد با تأیید و حفظ خود به القاء رحمانی و دم قدسی در درون جانم مخصوص گرداند تا آنچه می‌گیریم ترجمان او باشم نه آن که از خود بگویم، مگر صاحب‌دلان از اهل‌الله، که بر آن واقف گردند. بدانند که این گفته‌ها از مقام پاکی است که منزه از اغراض نفسانی است و ابلیس را در آن راهی نیست، و امیدوار چنانم که حق‌تعالی چون دعای مرا بشنود ندایم را اجابت فرماید. من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید. من مدعی پیامبری و رسالت نیستم اما وارثم، و کشت‌وکار آخرت خویشم. … و نخستین چیزی که خداوندگار (مالک) بر بنده خود القاء فرمود فص حکمت الهی در کلمه آدمی است. فصوص‌الحکم، ترجمه محمدعلی موحد و صمد موحد، تهران، نشر کارنامه، ۱۳۸۵، صفحات ۱۳۳-۱۳۵٫

بد نیست که سخنان جناب سروش را هم درباره پیامبر و نقش وی در خلق کتابش بشنوید: «این شخصیت بدیع، با قلبی بیدار و چشمی بینا و ذهنی حساس و زبانی توانا صنع خدا بود و باقی همه صنع او و تابع کشف و آفرینش هنری او. محمد کتاب بود که خدا نوشت و محمد، کتاب وجود خود را که می‌خواند قرآن می‌شد. و قرآن کتاب خدا بود. محمد را خدا تألیف کرد و قرآن را محمد. یا «شخصیت نیرومند پیامبر همه‌کاره بود هم کاشف بود، هم مدرس، هم گوینده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع…».

در این صورت گزاف است بگوییم که فصوص محی‌الدین از قرآن محمد خدایی­تر است؟ چرا که محی‌الدین آشکارا می‌گوید «من نمی‌گویم جز آنچه را که به من گفته می‌شود و در این نبشته نمی‌آورم جز آنچه از بالا بر من فرود می‌آید.» اما در ادبیات سروش چنین نقشی برای خداوند منظور نشده است.

[۲۴] – شاید در تفکر عامیانه و یا به تبعیر دکتر سروش دینداری ارتدکس، مسأله بالا و پایین و یا ماده و غیرماده و به طور کلی ارتباط خدا و طبیعت و خدا و انسان و طبعا خدا و نبی معنایی مبهم و حتی تفسیری نامعقول و نادرست پیدا کرده است، اما حداقل در تفکر اقبال (و نیز شریعتی) چنین تفسیری وجود ندارد. نظریه «من مطلق» اقبال و تفسیر جهان تحت عنوان «من هستم بزرگ» و تقسیم‌بندی اعتباری جهان «من متعال» و «من متکاثف» (یعنی خدا و ماده)، دیدگاه سنتی وعامیانه را نفی کرده است. در این تفکر «حیات خدا در تجلی اوست» و «تجلی او در طبیعت است» و «طبیعت رفتار خداست». بنابراین اگر در قرآن و یا در زبان دینی سخن از ماده و معنا، مقدس و نامقدس، فیزیک و متافیزیک، دنیا و آخرت، بالا و پایین، نزول و تنزیل و… گفته می‌شود، کاملا اعتباری و نمادین و برای تقریب اذهان ساده است. به هر حال من در این مقال از منظر اقبال – شریعتی سخن می‌گویم نه از موضع اسلام و کلام ارتدوکس. در عین حال در همین اندیشه نیز برخی از دعاوی جناب سروش قابل دفاع به نظر نمی‌رسد.

[۲۵] – اگر غزالی به همین بیان گفته باشد، قطعا در فهم مسأله دچار اشتباه شده است. زیرا، چنان که استعمال واژه وحی در موارد مختلف الموضوع در قرآن نشان می‌دهد، وحی از نظر لغت و کاربرد اولیه و عام معنایی خاص دارد و حامل ارزشی مثبت و یا منفی نیست و لذا به عنوان یک لغت هم در باره زنبور عسل به کار برده شده است و هم درباره مادر موسی و هم درباره پیامبران و هم گاه به طور کلی درباره پدیده‌ها . بنابراین نیازی ندارد وحی اصطلاحی را وسوسه بدانیم.

[۲۶] – خدا و انسان در قرآن، صفحات ۲۱۵، ۲۱۶، ۲۱۷، ۲۱۹، ۲۲۰٫

[۲۷] – گرچه جناب شبستری است که تأکید بسیاری روی ماهیت تفسیری بودن کلام نبی دارد (البته تفسیر در اینجا به معنای هرمنوتیکی جدید آن است نه تفسیر به معنای سنتی یعنی انکشاف معنا و کشف مراد متکلم) اما جناب سروش نیز همین دیدگاه را نمایندگی می‌کند و اصلا از لوازم و تبعات دیدگاه ایشان همین است. به دو فراز از سخن ایشان توجه کنید: «محمد رسول‌الله را می‌نگرم که چون عاشق هنرمندی در تجربه‌ای روحانی سینه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه می‌بیند و هر چه می‌گوید خدایی است. انسان و جهان را (هر چه که هست با هفت یا هفتاد آسمان با چهار عنصر یا صد و چهار عنصر) آمیخته از او روانه به سوی او می‌بیند و لبریز و شادمان از این کشف پیامبرانه، تجربه خود را با دیگران در میان می‌گذارد و مغناطیس‌وار جان‌های شیفته را به سوی خود می‌خواند و دریاصفت تیرگی‌هایشان را می‌شوید». «… دستمایه اصلی او همان جان پاک و زندگی پر آزمون و دل دردمند و خیال هنرمند اوست که جبرئیل را هم (به زبان دینی) به آستانه عقل او می‌کشاند و او را به رؤیت حقایق واپسین و بازخوانی تجربه‌های زندگی موفق می‌کند. حکایت حیات و جهان را که در چشم او اینک چهره دیگری یافته‌اند، با مخاطبان در میان می‌گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از کشف‌های تازه‌ای که نصیبش شده است سخن می‌گوید..».

[۲۸] – آرای دکتر سروش در این باب را می‌توانید در دو کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» و «صراط‌های مستقیم» ببینید. اما به عنوان نمونه به این چند جمله از صراط‌های مستقیم (صفحات ۱۹۲ و ۱۹۴) توجه کنید: «… نه این که به معنای واقعی برسید، چون معنای واقعی وجود ندارد… در عالم متن «حق» به معنای انطباق با نیت مؤلف نداریم… بله، یعنی خداوند می‌دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده می‌کند و می‌دانسته است که بندگان او بهره‌های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همه آنها مراد باری است…». در مقام نقد این نظریه نیستم اما فقط می‌توان گفت که اگر به دلیل معانی مختلف و محتمل یک واژه و یا گزاره، تمام آن معانی مراد باری بوده است، پس در واقع باری (متکلم) هیچ معنایی را مراد نکرده است، در این صورت، حتی سخن گفتن از مراد باری نیز لغو و غلط خواهد بود. وانگهی، اگر قرار است مرادمتکلم معیار صحت و سقم فهم ما نباشد، چرا باید پای مراد باری را به وسط بکشیم و از آن سخن بگوییم؟

[۲۹] – «من دیدگاه دیگری دارم. من فکر نمی‌کنم که پیامبر «به زبان زمان خویش» سخن گفته باشد؛ در حالی که خود دانش و معرفت دیگری داشته است. او حقیقتا به آنچه می‌گفته، باور داشته است. این زبان خود او و دانش خود او بود و فکر نمی‌کنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره زمین، کیهان و ژنتیک انسان‌ها بیشتر بوده است».

[۳۰] – دکتر سروش گفته‌اند: «… پیامبرانی داریم که می‌دانند پیامبر هستند و پیامبرانی داریم که نمی‌دانند پیامبرند… و من فکر می‌کنم بودا از زمره پیامبرانی بود که نمی دانست پیامبر است» (مجله مدرسه، شماره دوم، صفحه ۵۳). البته روشن نیست که چگونه ممکن است کسی پیامبر باشد اما خود نداند که پیامبر است. پیامبری با انگیزش و بعثت همراه است و حتی خود سروش می‌گوید «معلم» را خدا فرستاده است و این بعثت و فرستادن با مأموریت و آگاهی پیامبر از مأموریتش ملازمه دارد، در این صورت، چگونه ممکن است پیامبری نه از آمر خود آگاه باشد و نه از مأموریت خود چیزی بداند و نه عملا کاری بکند؟ شنیدنی­تر این است که جناب سروش در گذشته ( صراطهای مستقیم، ص ۱۷۴) فرموده است که نام پیامبر برای بودا مناسب نیست بلکه باید او را مؤسس گفت.

[۳۱] – دانشنامه قرآن، ۲/ ۱۶۳۱٫

[۳۲] – قاموس قرآن، قریشی، ۵-۷/۳۶۲٫

[۳۳] – زرکشی و سیوطی در الاتقان هر یک پنجاه و پنج نام برای قرآن ذکر کرده‌اند. دانشنامه قرآن، ۲/۱۶۳۱٫

[۳۴] – خدا و انسان در قرآن، صفحات ۱۹۵ – ۱۹۶٫

[۳۵] – اسلام در ایران، پطروشفسکی، ترجمه کریم کشاورز، تهران، پیام، ۱۳۵۴ شمسی، ۱۰۹٫ جمله نولدکه به گزارش پطروشفسکی این است: «به اعتقاد مسلمانان قرآن کلام خداست و از مفاد خود آن نیز چنین برمی‌آید».

[۳۶] – جناب دکتر سروش در مقام پاسخ به استشهاد منتقدان به وجود «قل»های زیاد در قرآن، می‌نویسد: «قل‌های قرآن هم قصه روشنی دارد. این از فنون سخن گفتن است که گوینده گاه به خود خطاب می‌کند، در حالی که مخاطب او به واقع دیگرانند». ایشان پس از استشهاد به ابیاتی از مولوی در مثنوی و غزلیات شمس، مِی‌افزاید: «و این چه فرقی دارد با «قل هو الله احد» یا «قل تعالوا الی کلمه سواء بیننا و بینکم – آل عمران/۶۴» و یا «قل ادعوالله او ادعوا الرحمن – اسراء /۱۱۰).

در این مورد و استدلال سروش دو نکته قابل توجه است. یکی این که قبول این دعوی در واقع معقول دانستن آن، فرع بر اثبات و پذیرفتن اصل مدعاست. یعنی اگر به هر دلیل قانع شدیم که قرآن کلام محمد (ص) است و املاء و انشاء و مضمون و فقط زبان و ادبیات این کتاب از پیامبر است، آنگاه می‌توان توجیه و تحلیل یادشده را به مثابه نوعی سخن گفتن بشری محمد (ص) پذیرفت، اما بدیهی است که ما هنوز در دعوی اصلی و دلایل آن حرف داریم و حداقل قانع نشده‌ایم که قرآن برساخته محمد (ص) است و بلکه دلایل قانع‌کننده خلاف آن است. بنابراین، حداقل تا تعیین تکلیف نهایی و اتخاذ نظریه‌ای روشن، می‌توان این موضوع را نادیده گرفت و مسکوت گذاشت. نکته مهم دیگر آن است که اگر مجموعه آیات قرآن و خطابات و موضوعات آن خطابات را درنظر بگیریم، و همه را در یک شبکه ارتباطی و مفهومی فهم کنیم، توجیه و پاسخ جناب سروش مقبول نمی‌نماید. چرا که از نخستین خطاب (اقرء باسم ربک الذی خلق …، تا واپسین آیات، این گزاره قابل کشف و قابل قبول است که در این کتاب گوینده یکسره خداوند است و شنونده مستقیم یکسره محمد (ص) است و البته مع‌الواسطه مردمان و مؤمنان. البته به مناسبت‌هایی (به ویژه در «ربنا»ها و دعاهای قرآن)، گاه آدمیان و پیامبران نیز با خدا سخن گفته‌اند اما سخن گفتن آنها روایی است نه در تخاطب بین محمد (ص) و خداوند. در این چهارچوب و با تکیه بر این انسجام، قاطعانه می‌توان گفت این «قل»ها از نوع سخن گفتن شاعر و یا خطیب و یا به طور کلی زبان و بیان ادیبانه آدمیزاد نیست، فرمان خداوند است که، احتمالا برای حفظ اصالت وحی و قرآن، در قرآن حفظ شده است. وانگهی، تمام قل‌های قرآن از نوع یادشده نیست که نوعی سخن گفتن در امور کلی و انتزاعی و یا شاعرانه باشد، موارد متعددی در قرآن از واژه «قل» در مقام بیان احکام و مقررات شرعی است (مانند یسئلونک عن الاهله قل هی مواقیت للناس و الحج… – بقره/ ۱۸۹٫ یستلونک عن الشهر الحرام قتال فیه قل قتال فیه کبر … بقره/۲۱۸…) و یا از حوادث تاریخی و اشخاص است (و یسئلونک عن ذی القرنین قل … – کهف / ۸۲). حداقل در این گونه موارد استفاده از چنان شیوه‌ای در افاده مقصود نامعقول و خارج از فنون ادبی است. حداقل در این موارد، که کاملا حقوقی و در مقام تعیین و جعل احکام و یا پاسخ به پرسش است، استفاده از واژه «بگو» لغو و غیرمتعارف است. فکر نمی‌کنم در هیچ متن و گفتار و نوشتار حقوقی چنین شیوه‌ای و چنین کلمه‌ای به کار رفته باشد. پیامبر خیلی روشن می‌توانست به مردم بگوید که حکم فلان مسأله این است، چنان که در موارد دیگر بدون این قل‌ها، در قرآن و یا حدیث، گفته است. آیات متعدد در قرآن وجود دارد که با فرمان «قل» به پیامبر توصیه شده است که «به مردم بگو از شما اجری نمی‌خواهم…» (یازده مورد). ساختار و مضمون آیات نشان می‌دهد که پیامبر به توصیه دیگری (خداوند) این خبر را به مردم می‌دهد وگرنه دلیلی بر ذکر این قل‌ها وجود نداشت. در واقع «قل»های قرآن، علی‌الاغلب، در مواردی است که از چیزی «خبر» می‌دهد و گوینده خبر کس یا مقام دیگر است ولذا احتمال سخن گفتن وی با خود کاملا دور از ذهن است. انصافا این جملات و گزاره‌های اخباری، با توجه به ساختار جملات و موضوعات مطرح در آنها، چه سنخیتی و نسبتی با شعر مولوی دارد که: «هین سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود»؟ ادیبان و لغت شناسان پیشین ما (و حتی قرآن‌پژوهان غیرمسلمان گذشته و حال) نیز به این نکات توجه داشته‌اند.

[۳۷] – یکی از تعارضات نظریه متأخر جناب سروش با نظریه قبض و بسط تئوریک شریعت است. ایشان در کتاب مشهورشان بین «دین» و «معرفت دینی» تفکیک قائل شده‌اند و اولی را معرفت درجه یک و دومی را معرفت درجه دوم دانسته و دین را عبارت دانسته‌اند از کتاب، سنت، تاریخ و آموزه‌های اولیای دین و این آموزه‌ها را یکسره کامل، مطلق، غیرقابل نقد، ثابت، مقدس، الهی، … دانسته و معرفت‌های بشری را یکسره ناقص، نسبی، قابل نقد، متحول و متکامل، نامقدس، ‌بشری و… شمرده‌اند. نیز ایشان به تأکید گفته‌اند معیار صحت و سقم معارف بشری با ارجاع مستمر به کتاب و سنت است. حال با آرای جدید ایشان به نظر می‌رسد بنیاد نظریه قبض و بسط یکسره ویران شده و دیگر معتبر نخواهد بود. چرا که نه تنها سنت و حدیث و یا تاریخ و آموزه‌های اولیای دین بشری است و نامقدس و نقدپذیر که حتی قرآن نیز کتابی است بشری و تابع فرهنگ زمانه و تاریخمند و برآیند آیینه ذهن و شخصیت و فراز و فرود زندگی پرحادثه پیامبر است. و حتی برخی آموزه‌های آن از سطح دانش مردم عرب عصر جاهلی فراتر نرفته و لذا خطاپذیر است. آیا همچنان می‌توان ادعا کرد که دین و سند اصلی آن قرآن کامل، مقدس، ثابت، نقدناپذیر، مطلق، الهی و جاودانه است؟

[۳۸] – جز آنچه از گفتارهای ایشان در متن مقاله آمده می‌توان به نمونه‌های دیگر نیز اشاره کرد. از جمله این گزاره که «این الهام از «نفس» پیامبر می‌آید و «نفس» هر فردی الهی است…». روشن است که موضوع بحث نفس الهی یا بشری پیامبر نیست، مسأله این است که قرآن کلام الهی است یا برساخته پیامبر است. یا خصلت دیالوگی قرآن، حداقل با تفسیری، خارج از موضوع وحی ملفوظ یا غیرملفوظ است. یا تأکید بسیار ایشان در مورد بشری بودن نبی و یا ولی بودن او، باز ربطی به موضوع مورد بحث ندارد. یا طرح مسأله خلق و عدم خلق قرآن و جاودانه یا غیرجاودانه بودن قرآن، باز ربطی به موضوع ندارد. یا ایشان می‌گویند: «گویا شما می‌پندارید قرآن بر زبان محمد نازل شده است نه بر دل او…»، که باز روشن است این دو گزاره متعارض نیستند، چرا که قرآن ابتدا بر قلب پیامبر نازل شده (و این را قرآن هم می‌گوید) و آنگاه بر زبان به صورت لفظ و کلام جاری شده است. یا به این جمله توجه کنید: «خدایی که موحدان راستین می‌شناسند، در بیرون و درون پیامبر به یک اندازه حاضر است و چه فرقی می‌کند که بگوییم وحی خدا از بیرون به او می‌رسد و یا درون و…». این دعوی نیز به مغالطه بیشتر شباهت دارد. مگر کسی جز این می‌گوید که خداوند در هر جا به یک اندازه حاضر است؟ اما این سخن درست و موحدانه چه ربطی به چگونگی نزول وحی و قرآن دارد؟ به علاوه اگر به واقع فرقی نمی‌کند، چرا شما به شدت وحی لفظی را انکار می‌کنید و آن را تحت عنوان متافیزیک سنتی و اساطیری مردود می‌شمارید؟ مگر اعتقاد به کلام الهی نه نبوی دانستن قرآن با توحید ناسازگار است؟ و یا پیامبر « بشری است مؤید مطهر… و از شجره طیبه او جز میوه طیبه برنخواهد خاست…». سخن حقی است اما ربطی به موضوع ندارد. نیز اشارت به قاعده کل حادث مسبوق به ماده و مدِّه…، درست است و دیگران علل و اسباب و ماده و مدّه را در فرایند نزول وحی انکار نمی‌کنند. چنان که در نقد نوشته آیت‌الله منتظری هم آمده است.

[۳۹] – بین «رابطه اتحادی» و «رابطه اتصالی» آدمی با خداوند تفاوت اساسی وجود دارد اما روشن نیست که آقای دکتر سروش کدام را در رابطه پیامبر با خداوند در نظر دارد، چرا که از هر دو اصطلاح استفاده کرده‌اند. نیز گاه واژه «قرب» را به کار برده‌اند، در حالی که قرب و دیگر واژه‌ها مترادف نیستند و باید در به کار بردن آنها دقت کافی بشود.

[۴۰] – عصمت به این معنا که پیامبران در اخذ وحی، ابلاغ وحی و عمل به وحی مرتکب خطا و گناه نمی‌شوند، درست و معقول است اما بیش از آن نه با عقل سازگار است و نه با نقل یعنی قرآن و نه با تاریخ و سیره و زندگی پیامبران و از جمله پیامبر گرامی اسلام.

[۴۱] – در خطبه اول نهج‌البلاغه امام علی‌بن‌ابیطالب (ع) با هنرمندی و بلاغت تمام و با استدلال عقلی آشکار تنزیه خداوند را از تمام شوائب مادی بیان می‌کند.

[۴۲] – قابل تأمل است که آقای دکتر سروش از یک سو می‌گوید وجود جبرئیل به عنوان واسطه و آورنده برنده پیام بین خدا و رسول مطلقا با متافیزیک و متکلمان منافات دارد اما از سوی دیگر می­گویند چنین تصویری از جبرئیل مورد قبول عموم مفسران قرآن در دوران ماقبل (و البته باید افزود در حال نیز) است. حال آن که شمار قابل توجهی مانند فیلسوفان و متکلمان مفسر بزرگ نیز بوده‌اند که از جمله می‌توان به صدرالدین شیرازی اشاره کرد.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.