عدالت در اسلام

بدست • 30 می 2020 • دسته: مقالات برگزيده از ديگران

این مقاله به قلم دکتر عبدالجواد فلاطوری است که ابه وسیله دکتر محمدباقر تلغزی زاده از آلمانی به پارسی برگردانده شده و در نشریه چشم انداز ایران شماره ۱۲۱ منتشر شده او اکنون در اینجا بازنشر می شود

عدالت در اسلام[۱]

خانم ها و آقایان محترم،

چنان که همگی شما می دانید، عدالت یکی از اندک ارزش های آرمانی بشریت بوده است، که از زمان پیدایش انسان تا به امروز بر همه ی جامعه های انسانی تاثیر عمیقی – چه مثبت و چه منفی –از خود بر جای گذاشته اند. [این تاثیر] هنگامی مثبت بوده است که بر طبق آن ها عمل کرده اند، و زمانی منفی، که در جهت خلاف آن ها رفتار نموده اند. تاریخ بشر مثال های بی شماری برای این هر دو قطب در اختیار ما می گذارد.

عدالت ارزشی است که بشر همه امید های خود را بدان بسته است و بخاطر زیر پا گذاشتن آن همه دلسردی ها و نا امید ی های خود را به جان تجربه کرده است.

با این همه امیدواریم که با این عدالت – که در این جا موضوع نشست سراسری کلیسا های [پروتستان] است – بتوانیم دوباره امید را برانگیزانیم و چیزی علیه نا امیدی در دست داشته باشیم.

جهان اسلام هم فارغ از این امیدها و ناامید ی ها، یعنی پیروی کردن از این ارزش و زیر پا گذاشتن آن، نیست. اما شاید بهتر باشد که این امر را به نتیجه بحث موکول کنیم.

از نظر صرف زبانی، در واژگان اسلامی یا به عبارت بهتر در واژگان قرآنی، دو واژه برای “گرشتیگکایت”[۲] وجود دارد: عدل و قسط. نسبت میان این دو مفهوم را می توان از زبان یکی از مفسران مهم قرآن، یعنی راغب [اصفهانی]، خیلی کوتاه این چنین باز گفت: عدل همان معنای “گرشتیگکایت”[آلمانی] را می دهد، در حالی که قسط بیانگر نتیجه یا به عبارت بهتر محصول عدل است، یعنی آن سهمی که بعنوان یک تقسیم عادلانه نصیب یک انسان می شود.

خب، تا این جا مربوط به توضیح مفاهیم بود.

خانم ها و آقایان، از این پس مایلم به جایگاه عدل در درون نظام ارزشی[۳] اسلامی بپردازم، هر چند که ممکن است کمی تحریک آمیز باشد. موضع من پیوسته این بوده است که تحریک آمیزی در آن جایی که بتوانیم از آن سود ببریم، موجه خواهد بود. این اشاره به جایگاه عدل [در اسلام] از این حیث ضروری است که در مقایسه اسلام با مسیحیت – در بهترین حالت که به نفع اسلام رای داده اند – می گویند اسلام اصل عدالت را مبنا قرار می دهد، چیزی که در جهت توجیه توصیفی نادرست از اسلام، [یعنی تلقی آن] بمثابه دینی شریعت یا قانون محور[۴]، بکار گرفته می شود، که در نقطه مقابل دین رحمت [یعنی مسیحیت] قرار می گیرد.

دست کم برخی از الهی دانان پروتستان نسبت به اسلام چنین موضعی دارند. بطوری که از این طریق اسلام در عمل از حوزه ادیان رحمانی به بیرون رانده می شود.

در این رابطه به خود اجازه می دهم که به تجربه های عملی در حوزه کتاب های درسی اشاره ای بکنم.

چنان که احتمالا می دانید آکادمی علمی اسلامی[۵] چندین سال است که به بررسی کتاب های درسی آلمانی در رابطه با توصیف و تصویر آن ها از اسلام می پردازد.

ما هم اکنون بررسی توصیف اسلام در چند رشته درسی، به عنوان مثال توصیف اسلام در کتاب های تعلیمات دینی پروتستانی، را به پایان برده ایم. فردا همایشی در خصوص توصیف و تصویر اسلام در کتاب های درسی جغرافیا برگزار می شود. ضمنا این را هم بگویم که حتی اسلام در کتاب های مربوط به درس موسیقی هم بررسی می شود. [مثلا موضوعاتی از این قبیل] که موذن براساس چه نغمه یا آهنگ هایی صلای نماز سر می دهد و غیره. خانم ها و آقایان، همه ی این توصیف و تصویر ها [ی بکار رفته در کتاب های درسی مدارس آلمان] این احساس را به آدم منتقل می کنند، و این البته صرف یک ادعا نیست، که اسلام حداکثر یک دین عدالت است، اما به هیچ وجه یک دین محبت نیست.

صرف نظر از این که رحمت و کلمات مشتق شده از ریشه آن بیش از هفتصد بار در قرآن بکار رفته اند، در حالی که واژگانی که معنای غضب می دهند و همچنین کلماتی که به معنی عدل و قسط اند روی هم رفته تنها جزء کوچکی از آن (قرآن) را تشکیل می دهند، نباید دو مفهوم اخیر، یعنی عدل و قسط و هر آنچه را که با آن ها مرتبط است، متضاد با رحمت در نظر گرفت. به عنوان مثال در برخی دعاها نیز عدل و فضل، که تا حدودی مترادف با رحمت است، [بر حسب ظاهر] مقابل هم قرار داده شده اند.

من [اکنون بخشی از یک دعا] را برایتان می خوانم: “پروردگارا با ما بر اساس فضل خود رفتار کن و نه براساس عدل خویش”[۶] اما این ها متضاد هم نیستند. عدل، چنانکه به طور مفصل خواهیم دید، بیشتر به معنای بیان نظمی کیهانی و اجتماعی است، که فی نفسه پذیرای هیچ ویرانی و تباهی نیست.

در رابطه با اجتماع انسانی عدل به معنای این است که آن اعمالی گناه بشمار می آیند که منجر به ویرانی و تباهی می شوند. در هنگام جبران خسارت یا برقرار کردن مصالحه، در درجه اول این اصل حفاظت از نظم، یعنی عدل، است که مورد توجه قرار می گیرد، آنهم بمثابه اصلی که به نوبه خود از جهت نظم کیهانی و جهانی به رحمت وابسته است، یعنی به فضل خداوند نسبت به مجموعه مخلوقاتش و نه صرفا نسبت به فرد[زیان دیده]. بنابراین عدل وابسته به رحمت الهی است.

با این همه در رابطه با اراده و رحمت خداوند، این امکان وجود دارد که [خداوند] ویرانی ناشی از رفتار سرکشانه [انسان] را به مدد فضل اش جبران کند و این همان معنای مقابل هم قرار دادن عدل و فضل است. خانم ها و آقایان [تاکید می کنم که این] از یک جهت به معنای مقابل هم قرار دادن عدل و فضل است.

[اما] از جهت دیگر باید پیشاپیش یاد آوری شود، که اغلب بنابر این گفته که، اسلام دین عدل است، تمایل دارند ادعا کنند – برخی با تاکید و برخی بدون تاکید – که اسلام بیش و کم (یک) دین انتقام (جویی) است. شما خودتان اغلب به اندازه کافی این موضوع را شنیده اید. و در ارتباط با واژه انتقام اسلام را با یهودیت مرتبط می سازند و می گویند: در هر دو دین، خدا، خدای انتقام است.

مفاهیم سه گانه انتقام، عدل و دین شریعت محور (دین تشریعی) در هنگام داوری درباره این دو دین اغلب تشکیل یک مجموعه می دهند. در این جا میل دارم بگویم که اسلام نه خود و نه آموزه موسی [ع] را یک دین انتقام (جویی) می داند، همچنان که آموزه عیسی [ع] را هم تنها دین عشق و محبت نمی داند. خانم ها و آقایان! اسلام هنوز فراتر از آن چه که گفته شد – و این همان امر تحریک کننده است – به هیچ وجه نمی تواند آموزه عیسی [ع] را بمثابه یگانه دین عشق و محبت بفهمد. زیرا این عقیده مرتبط با مرگ [قربانی شدن] عیسی [ع] برای آمرزش نژاد به گناه آلوده انسان است،[درحالی که] اسلام نه به گناه اولیه باور دارد و نه به رهایی از آن از راه قربانی شدن عیسی، – که سلام خداوند بر او و همه انبیاء و رسولان باد – که در قران به برترین صورت به او ارج گذاشته می شود.

براساس اسلام یا بهتر بگویم براساس قرآن، تنها ویژگی یا وصف مشترکی که در مورد همه ادیان وحیانی صادق است، که در عین حال درونمایه دین را بطور مطلق تعیین می کند، همانا رحمت است. این تنها توصیف ادیان پیامبرانه یا نبوی است.

بنابراین باور که آموزه محمد[ص] یعنی اسلام، بمعنای تسلیم خداوند بودن است؛ و اسلام – بر طبق قرآن – تنها دین حقیقی در نزد پروردگار است[۷]، فرد مسلمان بر این عقیده است که آموزه همه انبیاء و رسولان از آموزه آدم گرفته، که چنان که می دانید بنابر عقیده و باور اسلامی نخستین رسول و نبی بود، تا ابراهیم [ع]، موسی [ع]، عیسی [ع] و تا دیگر حلقه های این زنجیره ، اسلام، و بنابر این فی نفسه رحمت است. بنابر این همه آموزه های پیامبران، اسلام و رحمت اند. من این را از خود در نیاورده ام. در این باره شواهد و مدارکی در قرآن وجود دارد که من خیلی کوتاه برایتان می خوانم، چون می خواهم به چیزهای دیگری بپردازم.

خطاب به محمد [ص] چنین گفته می شود: “و تو را جز رحمتی برای جهانیان نفرستادیم.”[۸]

در رابطه با قرآن چنین آمده است:” و ما این کتاب را که بیان کننده هر چیزی است و هدایت و رحمت و بشارت برای [همه] مسلمان ها [یا انسان ها] است بر تو نازل کردیم.”[۹]

و در خصوص تورات این چنین آمده است: ” و پیش از آن (یعنی پیش از قرآن) کتاب موسی راهنما و رحمت بود.”[۱۰]

بدین ترتیب می توان شواهد زیادی بدست داد که قرآن و همچنین سنت پیامبر در حقیقت بیشتر بر آنند تا وحی را تحت مفهوم رحمت یا به عبارت دیگر، بمثابه باز نمود رحمت توصیف کنند.

از این رهگذر این باور اسلامی که می گوید” رحمت الهی همه چیزها را در بر می گیرد” و در قرآن و سنت به کرار مورد تاکید قرار گرفته است بخوبی آشکار می شود. در قرآن در آیه هفتم از سوره چهلم (مومن) چنین آمده است: “ای پروردگار ما، رحمت و علم تو همه چیز را فرا گرفته است.” در این جا حتی رحمت و علم خداوند از نظر دامنه و بزرگی یکسان گرفته می شوند؛ هر دو به یک اندازه نه تنها انسان ها، بلکه مجموعه خلقت، یعنی کل وجود را در بر می گیرند، با این تفاوت که رحمت در میان افعال الهی هنوز جایگاه ویژه ای را به خود اختصاص می دهد. بدین معنی که رحمت تنها فعلی است که خداوند خود را بدان موظف یا آن را برخود مقرر کرده است. بغیر از رحمت هیچ صفت یا فعل دیگری وجود ندارد که در قرآن در رابطه با آن وظیفه ای برای خداوند بیان شده باشد. شاهد این گفته آیه دوازدهم از سوره ششم (انعام) است: “رحمت را بر خود مقرر داشته، همه شما را در روز قیامت – که در آن تردیدی نیست – گرد می آورد.”

خانم ها و آقایان! من میل دارم خیلی کوتاه یک نکته دیگر – که برای ادامه بیانات من مهم است – به [گفته های بالا] بیافزایم.

از مقایسه رحمت با عدل به این نتیجه می رسیم که عدل (عدالت) یک اصل موضوعه[۱۱] یا فرض [ضروری] برای رحمت است: از یک طرف بمثابه رحمت که طبق نظر قرآن و اسلام برترین اصل یا قاعده کلی است، و از طرف دیگر عدالت بمثابه یک اصل موضوعه یا فرض (ضروری) برای رحمت و نه بمثابه مفهوم متضاد آن.

اکنون به همین منظور می خواهم شما را خیلی سریع به درون حوزه های گوناگون تخصصی اسلامی هدایت کنم که در آن ها براساس قرآن و سنت، عدالت نقش اصلی را ایفا می کند. در ابتدا یک حدیث به زبان عربی برای شما می خوانم: “و بالعدل قام السموات و الارض.”[۱۲]

طبق قرآن و سنت کل وجود از نظر هستی شناختی و کیهان شناختی، موجودیت خود را مرهون عدل است. این تقریبا توضیح آیه هجدهم از سوره سوم (آل عمران) است، که در آنجا فعل الهی این گونه توصیف می شود:” قائما بالقسط.” پارت[۱۳] این عبارت را این گونه ترجمه کرده است:” او عدالت را تامین می کند.” اما این عبارت واقعا خیلی مبهم است، چنانچه صورت عربی آن (در این جا اسم فاعل) بدین گونه ترجمه شود. در این جا موضوع بیشتر بر سر یک رفتار یا موضع ثابت پیوسته خداوند است که او بوسیله آن پیوسته عدالت را تامین یا بر پا می کند. معادل واژه “گرشتیگکایت” در اینجا قسط است که همانگونه که در بالا آمد، به معنای یک عمل یا فعل عادلانه نیست، بلکه بمثابه نتیجه عمل عادلانه است. بنابراین “قائما بالقسط” بیشتر بدین معنا است که او “پیوسته دست بکار است”، از این حیث که افعال او عادلانه اند و همیشه به صورت عادلانه ظاهر می شوند.

خب، تا این جا جنبه هستی شناسانه و کیهان شناسانه [عدل توضیح داده شد]. اکنون می خواهیم به رسالت پیامبرانه بپردازیم.

مطابق با هستی شناسی: ازعدالت همچنین بمثابه هدف رسالت پیامبرانه یاد می شود. [در اینجا از خود قرآن] نقل می کنم: ما پیامبرانمان را با دلیل های روشن فرستادیم و با آنها کتاب و ترازو را نازل کردیم (اینجا هدف را بیان می کند) تا مردم به قسط عمل کنند.”[۱۴] و این بمعنای مطابقت و هماهنگی رسالت کیهان شناسانه، هستی شناسانه و پیامبرانه با هم است. این باور بیان دیگر خود را، و این موضوع برای ما مهم است، در آنجایی می یابد که یاد آور می شود که کتابهای پیامبرانه (الهی) به طور عام، و تورات، انجیل و قرآن به طور خاص، وظیفه دارند که قوانین و معیارهایی برای تحقق هدف [عدالت] در اختیار پیروان خود قرار دهند. بسیار جالب است که این هدف در قرآن، به صراحت و با تاکید در پیوند با تورات و انجیل – یعنی عهد قدیم و جدید – و[خود] قرآن قرار دارد. بنابر این از نظر هستی شناختی بقای کل وجود تنها از طریق عدالت ممکن است، و رسالت هم تنها همین غایت را دنبال می کند؛ لذا معلوم می شود که یک همخوانی میان امر هستی شناختی و امر نبوی برقرار است.

تا اینجا به اصطلاح مقدمه بود.

از این جا اکنون وارد تاریخ و علوم اسلامی می شویم. مذاهب کلامی، بویژه در زمان پیدایش خود در جهان اسلام، بنابر این مقدمات بطور اساسی به مساله عدالت پرداختند. متاسفانه من به دلیل تنگی وقت مجبورم از [توضیح] برخی مفاهیم صرف نظر کنم و آن ها را بدیهی و مسلم بپندارم، [مثلا] آنجا که می گویم، این دستاورد یا درونمایه مکتب معتزله (یکی از مهمترین مذاهب کلامی در اسلام) بود که صفات خداوند را در عمل، از نظر صرف علمی، به دو دسته تقسیم کرد، در آن جا که سخن از “صفات ذاتی و صفات فعلی” به میان آورد. صفات ذاتی آن ویژگی هایی هستند که ذات خداوند را تشکیل می دهند مانند علم، حیات و قدرت. اما هنوز ویژگی های (صفات) دیگری هم وجود دارند که افعال او را توصیف می کنند، مانند عدالت، رحمت و همه ی مفاهیمی که در این جا از آنها نام برده شد.

معتزله بنابر این تقسیم بندی می گویند:” همه [صفات] را می توان تحت دو مفهوم اصلی دسته بندی کرد – و این چیزی است مهم خانم ها و آقایان – یکی مفهوم توحید است و دیگری مفهوم عدل الهی. و از این دو [مفهوم] قسط را استنتاج می کنند.

چنان که گفته شد، من اکنون به صورت فشرده و با ذکر سر فصل ها به پیش می روم و امیدوارم که در بحث بتوانیم مفصل تر درباره مطالب ذکر شده با هم گفت و گو کنیم. عدالت – اکنون بعنوان نتیجه ی [بحث آن ها را بیان می کنم] – بوسیله معتزله بمثابه برترین اصل [حاکم بر] فعل الهی در نظر گرفته می شود. این بدان معنی است که هر آنچه را خداوند می آفریند و انجام می دهد به بهترین وجه ممکن دارای هماهنگی یا توازن، یعنی عادلانه است. از همین جا معتزله اصولی برای انسان شناسی و اخلاق استنتاج می کنند. این امر را می توان در فلسفه هم مشاهده کرد، که من نمی توانم خیلی مفصل به آن بپردازم؛ اشاره ای باید بسنده باشد: می دانید که مکتب سقراطی – افلاطونی – ارسطویی در هنگام تشریح فضائل بنا را بر چهار فضیلت اصلی[۱۵] می گذارد، که به اختصار از آن ها بعنوان حکمت، شجاعت، قناعت و عدالت نام می برند، که آخرین آن ها (عدالت) بمعنای هماهنگی یا توازن سه فضیلت اصلی دیگر است.

مکتب معتزله و همچنین مکاتب فلسفی با طرح دوباره این مفهوم از عدالت می کوشند تا این مفهوم را که در ارتباط و زمینه ای دیگر این چنین مستدل شده است اینک با مفهوم عدالت بکار رفته در قرآن و سنت پیوند بدهند و در ضمن آن به نتیجه زیرنایل آیند: افعال انسانی که از جانب یونا نی ها به نیک و بد تقسیم شده اند – شبیه این تقسیم بندی هم مستقل [و بدون تاثیر پدیزی] از یونا نی ها در قرآن وجود دارد – از این نظر نیک یا بدند که خداوند گفته است.[۱۶] ما در اینجا با دو امکان روبه رو هستیم: بعنوان مثال آیا قتل به عنوان یک نمونه بارز فی نفسه بد است، یعنی هر انسانی به خودی خود منفی بودن این ارزش را در می یابد، یا اینکه پس از اینکه دین ها و فلسفه ها و … ما را پیوسته از این کار بر حذر داشته اند و گفته اند:” قتل مکن” بد شده است؟

در این بحث موضوع بر سر این است که آیا انسان به یاری عقل خویش توان این را دارد که خود میان نیک و بد تمیز دهد یا نه برای این کار حتما به پشتیبانی وحی نیازمند است. معتزله از این نظریه جانبداری می کنند که ارزش ها فی نفسه ارزشند، هر چند که طبعا این نظریه بعدها کمی با تردید رو به رو شد. یک ارزش برای اینکه مثبت یا منفی تلقی شود به حمایت از وحی نیازی ندارد. به هر حال، آنچه برای ما جالب توجه است اهمیت مفهوم عدالت است که عملا شالوده کل انسان شناسی و اخلاق را در اسلام تشکیل می دهد. از اینجا ما به حوزه یا بخش پنجم [بحث خود] ورود می کنیم، یعنی به این مبحث که بر شالوده و زمینه [بحث]عدالت در اسلام، مذاهب و مکاتب مختلفی پدید آمده اند. و ریشه جدایی شناخته شده میان تشیع و تسنن را هم باید در همین مفهوم عدالت جستجو کرد[هر چند که] از آن سخنی به میان نمی آید، البته شاید به این دلیل که از آن هم آگاهی ندارند.

مذهب شیعه – چه نوع زیدی و چه دوازده امامی آن، هر دو در این مساله اتفاق نظر دارند – از این نظریه معتزلی جانبداری کرد. اما اینکه آیا شیعه این نظریه را [واقعا از معتزله] اخذ کرده است یا نه، بر ما معلوم نیست. به هر حال روشن است که شیعه هم از چنین عدالتی جانبداری می کند، یعنی ازعدالتی که ضرورتا به وحی وابسته نیست. عدالت در اینجا بمعنای توازن ارزش ها، ارزش های خوب و بد، است.

ازاین لحاظ شیعیان بر این عقیده اند که جانشین پیامبر باید در اصل چنین عدالتی را نمایندگی کند. اکنون آنها در جستجوی چنین عدالت آرمانی هستند، و این یک امر مدافعه جویانه[۱۷] است، و می گویند تنها علی مظهر چنین عدالتی است و از این رو باید بعنوان نخستین امام و جانشین واقعی پیامبر بشمار آید. همچنین جالب است که در مذهب امامیه علاوه بر [اصولی] که در قرآن آمده است[و مورد توافق همه ی مسلمانان است]، یعنی توحید، نبوت و معاد، عدالت نیز یکی از اصول اعتقادی بشمار می رود. بنابراین، این عدالت ممکن است – چنانکه شما همه جا با آن برخورد می کنید و می بینید – مثبت و یا منفی باشد. عدالت در عمل بنیاد نزاعی بزرگ میان تشیع و تسنن را تشکیل می دهد. لطفا از بیانات من چنین برداشت نادرستی نکنید، که مذهب تسنن کمتر [از تشیع] به عدالت بها می دهد. به هیچ وجه، تنها [تفاوت در این است که] این مفهوم عدالت در تشیع یکی از اصول مذهب است، ولی در تسنن یک اصل عام حاکم بر عمل است. البته این ها نزاع های کلامی پیچیده ای هستند. اما من با این امید کوشیدم به آنها اشاره ای بکنم که از پدید آمدن یک سوء تفاهم جلوگیری کنم. هم اهل تشیع و هم اهل تسنن در این نکته با هم توافق دارند که عدالت بنیاد یک دولت (حکومت) اسلامی را تشکیل می دهد. یعنی یک دولت اسلامی تنها می تواند بر پایه عدالت برقرار شود.

حال این عدالت به چه معناست؟

بدین منظور می خواهم چند آیه از قرآن بخوانم که نشانگر تصور قرآنی از آن عدالتی هستند که اساس یک دولت اسلامی یا کردارهای انسانی را تشکیل می دهند. در رابطه با مفهوم عدل در سوره مائده (۵)، آیه ۸ چنین آمده است: “ای کسانی که ایمان آورده اید، برای خدا به داد برخیزید [و] به عدالت شهادت دهید، و البته نباید دشمنی گروهی شما را بر آن دارد که عدالت نکیند. عدالت کنید که آن به تقوا نزدیکتر است.”

و در رابطه با قسط قرآن در سوره نساء (۴)، آیه ۱۳۵ می گوید:” ای کسانی که ایمان آورده اید، پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا شهادت دهید، هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر یا خویشاوندان شما باشد.”

عدالتی این چنین باید شالوده یک جامعه اسلامی را تشکیل بدهد. در اینجا صحبت از یک امر انتزاعی نیست.این چنین عدالتی باید بطور مشخص در حقوق اسلامی بازتاب بیابد.

ما در فقه به مواضع زیادی بر می خوریم، که در آنجا با عدالت رفتار می شود.

عدالت باید پیش از هر چیز یکی از ویژگی ها وصفات خلیفه باشد. بنابر طرز تلقی اسلام، یعنی بر اساس قرآن و سنت، رئیس کشور یا شخص اول مملکت باید عادل باشد. این [طرز تلقی از] عدالت، همان گونه که هم اکنون از قرآن نقل کردم، نیازی به تعریف ندارد. خوبی متون وحیانی این است که خود را در گیر تعریف نمی کنند؛ آنها آنچنان مثال های روشنی می زنند، که جای چندانی برای بحث های علمی باقی نمی گذارند، مگر اینکه یک متکلم قصد بحث کردن داشته باشد. من با این کار نمی خواهم به کسی حمله کنم، اما ما همگی می دانیم که در واقع همین طور است.

همچنین یکی از موارد مهم کاربرد عدالت، عدالت بمثابه ویژگی قاضی است. قاضی باید عادل باشد، در غیر این صورت حکم او غیر معتبر است. معنای عدالت در این جا این است که قاضی – دست کم در ملا عام – نباید مرتکب گناه شود، بطوری که او را بمثابه انسانی بشناسند که مرتکب گناه شده است. البته این بدان معنی نیست که انسانی معصوم وجود دارد، بلکه او باید انسانی باشد که در جامعه و در محیط خودش صادق بشمار برود.

به همین گونه مفتی، یعنی ریاست الهیاتی (دینی) جماعت اسلامی، هم باید عادل باشد. همین معنا در مورد پیشنمازهم صادق است، که ضرورتا نیازی ندارد که یک عالم باشد، بلکه می تواند یک انسان ساده باشد، ولی او باید عادل باشد. این [عادل بودن] ویژگی اصلی است، یعنی کسی نباید از او گناهی دیده باشد، و گرنه، او باید توبه کرده باشد و دیگر مرتکب گناه نشود.

همچنین برای کسی که در یک محکمه شهادت می دهد عدالت شرط است. در اسلام، یعنی در حقوق اسلامی، شاهد بعنوان مهمترین و برترین دلیل و مدرک بشمار می آید. و شاهد باید عادل باشد. عادل کسی است که صادق است و کسی از او عمل خلاف اسلام ندیده است. پس عدالت در حکم قضایی هم کاربرد پیدا می کند.

برای اینکه ببینید [قضات یا فقهای مسلمان] در این خصوص تا کجا پیش رفته اند و تا کجا می توانند پیش بروند، مایلم کمی [بیشتر] در این باره سخن بگویم.

حقوق دانان اسلامی چنین درکی از عدالت داشتند، آنگاه که قضاوت واقعی را با به نمایش گذاشتن عدالت و رفع بی عدالتی یکسان می گرفتند و افزون بر آن عدالت قضایی- اجتماعی را در کار کردش با عدالت دقیق کیهانی مرتبط می ساختند. آنها بر این عقیده اند که، از آنجا که خداوند کل جهان را براساس اصل عدالت بنا کرده است، حقوق دان ها هم باید در قضاوت های خود این اصل را پیاده کنند. اما در خصوص عدالت قضایی- اجتماعی و جمعی عمدتا امر سلبی، یعنی کاهش و یا به عبارت بهتر، رفع ظلم و بی عدالتی، که مخرب قانونمند های است، دست بالا را دارد.

حقوق دان های مسلمان از این امر بنام رفع ظلم یاد می کنند و پیرو آن عدالت را “رفع ظلم” تعریف می کنند، چیزی که هم هدف و هم انگیزه قضاوت بشمار می رود.

امید من این است که “روز (یا همایش) کلیسا” نیز در کاهش این ظلم و بی عدالتی سهمی ایفا کند!

موضع کسی که در مقام قضاوت نشسته است – خواه خداوند باشد یا پیامبر، خلیفه و یا قاضی- در برابر کسی که به او ستمی رفته یا آسیبی رسیده است و عضوی از امت است، یعنی اجتماعی که به نمایندگی از آن حکم قضایی صادر می شود و قاضی در برابر آن مسئول است، باید از اصول یا قواعد کلی و برینی پیروی کند، که امکان بی طرفی مطلق در برابر عامل جرم را هم فراهم کند، بدین معنی که عامل جرم هم نباید مورد تبعیض قرار گیرد و از حق کمتری برخوردار گردد.

در رابطه با امر الهی دو اصل یا قاعده کلی به چشم می خورد، که پیشتر از آنها نام بردم و تقریبا با صدور حکم و اجرای آن نسبت متقابل دارند[۱۸] : عدالت و رحمت، که شامل حال عامل جرم هم می شوند. خانم ها و آقایان! من بر روی این نکته تاکید می کنم، برای اینکه به کرار گفته می شود، اگر شما از رحمت سخن می گویید، پس چرا کسی که جرم (گناه) کوچکی یا – فرقی نمی کند – قتلی و مانند آن مرتکب شده باشد، باید جزای آن را ببیند.

آدم بعدا [بعد از وقوع جرم] به نحوی بیشتر و بیشتر از مجرم پشتیبانی می کند تا قربانی.

از سوی دیگر [اصل] رحمت باید – و این چیز مهمی است – ضعف انسان را در نظر بگیرد، درجه و نوع مجازات را تا آنجا که ممکن است سبک بگیرد و حتی اعلان گذشت بکند، بی آنکه نظام ضروری الهی را به خطر بیندازد و یا آن را از میان بردارد. همچنین قضاوتی از این دست همراه با عدالت صرفا باید مثالی عبرت آمیز از امر الهی بدست دهند، بدین طریق که آنها شدت و سختی عدالت را – من آگاهانه از سختی عدالت سخن می گویم – با نرمی عفو، بمثابه دو اصل یا قاعده کلی، با هم توام سازند. در قرآن هم آیه ” چشم در برابر چشم، دندان در برابر دندان ، …” که در هنگام توضیح آموزه موسایی (موسی ع) از آن سخن به میان می آید و بسیار نقل می شود، وجود دارد، اما در پایان این آیه چنین آمده ا ست: ” اما اگر گذشت کنید بهتر است.”[۱۹] بنابراین در اینجا از عدالت یاد می شود، اما بلافاصله پس از آن از عفو بعنوان ارزشی بهتر[یا برتر] نام برده می شود.

عدالت در اینجا – همچنین می خواهم این موضوع را همین جا روشن کنم – بمعنای یک دستور، یا یک باید، بکار نمی رود؛ بنابر این [نه بدین معنا که] تو باید تلافی یک عمل [خلاف] را در بیاوری، بلکه منظور از آن این است که در صورت تلافی کردن یا انتقام گرفتن نباید از حد نامبرده تجاوز کرد.

این همان چیزی است که بوسیله واژه قرآنی قصاص بیان می شود، که من خودم مدت درازی مشغول بررسی آن بوده ام و ترجمه های قرآن با ترجمه آن به انتقام آن را اساسا ساده و سرسری گرفته اند. من در نزد ابن تیمیه، یکی از علمای مسلمان و مالکی[۲۰] قرن چهاردهم میلادی به این موضوع برخوردم که قصاص از این رو وضع شد، که در آن زمان انتقام گیری از همدیگر یک امر رایج بود و در این خصوص چنان زیاده روی می شد که بعنوان مثال، اگر کسی انگشت کس دیگری را قطع می کرد، در مقام انتقام دست او را قطع می کردند. یا مثلا در مقام انتقام گیری بخاطر یک قتل تمام یک طایقه را می کشتند و غیره. اما واژه قصاص بدین معناست که – و این یک واقعیت یا حالت مهمی است که نمی توان آن را به انتقام ترجمه کرد – در صورت مجازات نباید از حد تجاوز شود. قصاص سقف [مجازات] را تعیین می کند، و بمعنای دعوت به انتقام گیری نیست. پس از این بررسی های نظری، اکنون مجددا می خواهم به حوزه عمل روی بیاروم.

شما احتمالا از خودتان در باره [این] جامعه آرمانی پرسیده اید، یعنی اینکه نمونه های چنین عدالتی در کجا وجود دارد. من می توانم سه نمونه برای شما دکر کنم:

یک نمونه از خلیفه دوم عمر، یک نمونه از خلیفه چهارم علی و یک نمونه از نخستین قاضی ا لقضات جهان اسلام، یعنی ابویوسف:

عمر در جایگاه خلیفه همراه عبید بن کعب، یکی از اصحاب محمد (ص) و شخصیت های مهم، بخاطر، نمی توان گفت یک نزاع، بلکه بیشتر بخاطر نا روشن بودن یک مورد، نزد زیدبن ثابت، یکی از منشیان محمد (ص) و کاتبان وحی، رفتند. هنگامی که به نزد او رسیدند [و خواستند] تا زید در میانشان داوری کند، زیدبن ثابت از خلیفه پرسید، چرا او نزدش آمده است. او می توانست کسی را دنبال او بفرستد و وی را فراخواند. عمر در پاسخ گفت: ” خیر، من موظف هستم که نزد تو بیایم، زیرا تو آن کسی هستی که باید داوری کند. پس از اینکه عمر نشست، زید تشکچه ای به عمر داد تا کمی راحت تر بنشیند، رفتاری قابل فهم که شاید هر یک از ما هم [اگر بجای او بود] انجام می داد. پس از این کار عمر به او گفت: ” من از این کارت رنجیده شدم. من همراه کسی نزد تو آمده ام که خواسته ای همانند من دارد و ما نمی دانیم که کدامیک از ما بر حق است. تو من را بر او مقدم می داری و با این کارت همسخن مرا مایوس می کنی، [والبته] تو اجازه چنین کاری را نداری.”

نمونه دوم، یعنی مورد علی هم همین گونه است: علی با یک یهودی بر سر چیزی نزاعی داشت و همراه او نزد ابوموسی، یکی از قاضیان معروف زمان پیامبر، رفت. وقتی به نزد وی رسیدند ابوموسی نخست به علی سلام کرد. علی گفت: ” تو اجازه چنین کاری را نداری. تو مرا [بر او] مقدم داشتی.” از این رو در نظام قضایی اسلام این گونه است که قاضی یا اجازه سلام کردن ندارد یا باید به هر دو طرف [دعوا] بطور همزمان سلام کند، ولی نه جدا جدا، تا از راه سلام کردنش این احساس بوجود نیاید که او برای یکی بیش از دیگری ارزش و اهمیت قایل است.

در پایان نمونه [سوم] را ذکر می کنم، که شاید به بهترین وجه مناسب نشست ما باشد: نظام قضایی اسلام نسبتا با تاخیر شکل یک نظام قضایی به خود گرفت، یعنی دست کم یک سده پس از رحلت پیامبر. نخستین قاضی القضات ابویوسف ( ۱۸۲/۷۹۸- ۱۱۳/۷۳۱) بود. ابویوسف بهترین و هوشمندترین شاگرد امام ابوحنیفه، بنیانگذار مذهب حنفی، بود. درباره او می گویند که – و این البته یک قصه یا لطیفه نیست، بلکه یک متن حقوقی است، که در کتاب مبسوط، فصل مربوط به قضاوت، جلد۱۵، ص ۶۱، نوشته سرخسی، یکی از مهمترین علمای حنفی، آمده است، بعنوان شاهد و مدرکی

دال بر اینکه یک قاضی باید چگونه رفتاری داشته باشد – در بستر مرگ دعای زیر را می خواند: “خداوندا، مرا ببخش، چنانچه خطایی از من، در آن سال هایی که در مقام قاضی کارمی کردم، سر زده باشد.” از وی پرسیدند: “آیا چنین خطایی را سراغ داری؟” در پاسخ گفت: “آری، یک مورد را سراغ دارم؛ و آن هنگامی بود که یک مسیحی از هارون الرشید (هارون الرشید معروف) شکایتی کرده بود.آنها با هم نزد من آمدند، زیرا خلیفه هم می باید نزد قاضی برود. سپس خلیفه در آنجا نشست و فرد مسیحی هم در آنجا … من جرات آن را نداشتم که هر دو را به یک صورت – چیزی که وظیفه من بود – نزد خود فرا خوانم، کاری که یک قاضی باید انجام بدهد. من با فرد مسیحی نزد خلیفه رفتم و این بی عدالتی ای بود که در نخستین عمل قضایی ام از من سرزد و این گناهی است که من در دوران قضاوتم مرتکب شدم و بخاطر آن از خداوند طلب عفو می کنم.”

خانم ها و آقایان! خودتان قضاوت کنید. ما پیشتر درباره تصور اسلام از حقوق بشر سخن گفتیم.

مثال هایی که برایتان از قرآن، سنت و همچنین تاریخ مستند اسلامی زدم، به شما نشان می دهند که حقوق بشر فقط بر پایه عدالت می تواند وجود [خارجی] داشته باشد. دقیقا همانگونه که قرآن می گوید: “ای کسانی که ایمان آورده اید، پیوسته به عدالت قیام کنید و برای خدا گواهی دهید، هر چند به زیان خودتان یا پدر و مادر و خویشاوندانتان باشد.”[۲۱] اسلام به چنین عدالتی باور دارد، و من یقین دارم که چنین تصوری [از عدالت] – هر چند احتمالا نه به صراحت و روشنی – در متون مسیحی نیز وجود دارد، زیرا عدالت به این معنا، غرض و معنای آموزه مسیحی را تشکیل می دهد، همانگونه که باور اسلامی من به من می گوید، غرض و معنای آموزه موسایی را نیز. اکنون می خواهیم یک نتیجه عملی از همایشمان بگیریم، برای اینکه چنانچه ما در اینجا گرد هم آمده باشیم که فقط در باره مسائل صرف نظری با هم گفت و گو کنیم و از سخنرانی های یکدیگر لذت ببریم، در آن صورت این کار بی فایده خواهد بود و بهتر است از آن چشم بپوشیم.

اما اگر ما براستی توانایی این را داشته باشیم که [از این همایش] نتایج عملی بگیریم، پس در آن صورت توصیه ی من این است که همگی این روز [همایش] کلیسا را به همان معنای نامبرده برگزار کنیم. اما اگر از سرترس یا وابستگی و یا ترس از [به خطر افتادن] موقعیت شغلیمان و امثالهم، قادر به این کارنیستیم پس باید گرد این کار نگردیم تا دستکم از زمره کسانی نباشیم که از مفهوم عدالت سوء استفاده می کنند.

[۱] این ترجمه متن سخنرانی مرحوم استاد فلاطوری است که در همایش سراسری مجمع پروتستان های غیر روحانی، که از آن به روز یا همایش کلیسا یاد و هر دو سال یکبار برگزار می شود، در سال ۱۳۶۳ به زبان آلمانی ایراد شده است.

[۲] Gerechtigkeit .

[۳] . در متن نظام جهانی Weltsystem آمده است که به نظر می رسد خطایی لفظی یا اشتباهی چاپی باشد و صورت درست آن نظام ارزشی Wertsystem باشد. (م.)

[۴]Gesetzesreligion

[۵] آکادمی علمی اسلامی(Islamische Wissenschaftliche Akademie) در سال ۱۳۵۵(۱۹۷۶) بوسیله مرحوم استاد فلاطوری و با پشتیبانی و همکاری تنی چند از مسلمانان روشنفکر و خیر ایرانی در شهر کلن(آلمان) بنیانگذاری شد، که در سال ۱۳۷۵ پس از درگذشت وی عملا تعطیل شد.

[۶] الهم عاملنا بفضلک و لا تعاملنا بعدلک (شرح اصول کافی، ملا صالح مازندرانی، ج۱۰، ص ۲۹۵) (م)

[۷] ان الدین عندالله الاسلام: در حقیقت دین نزد خدا همان اسلام است. آل عمران (۳)، آیه ۱۹) (م.)

[۸] سوره انبیاء (۲۱)، آیه ۱۰۷٫

[۹] سوره نحل (۱۶)، آیه ۲۱٫

[۱۰] احقاف (۴۶)، آیه ۱۲٫

[۱۱] Postulat.

[۱۲] آسمان ها و زمین، بر پایه عدل استوارند.

[۱۳] Rudi Paret (1901-1983) مترجم معروف قرآن به زبان آلمانی. (م.)

[۱۴] سوره حدید (۵۷)، آیه ۲۵٫

[۱۵] Kardinaltugenden

[۱۶] بیان استاد در اینجا مبهم است و چنانکه از بیانات بعدی ایشان روشن می شود بیشتر بازتاباننده نظریه ی اشاعره است تا معتزله، زیرا آنها بودند که به حسن و قبح شرعی معتقد بودند و نه معتزله (م.)

[۱۷] Apologetisch

[۱۸] Korrelat

[۱۹] – “و هر که از آن (قصاص) در گذرد، پس آن، کفاره [گناهان] او خواهد بود.” (قرآن، سوره مائده (۵)، آیه ۴۵) (م.)

[۲۰] – این تیمیه (۷۲۸-۶۶۱ه) ققیه و عالم برجسته حنبلی بود و نه مالکی.

[۲۱] – قرآن، سوره نساء (۴)، آیه ۱۳۵٫

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.