از خدا هیچ انتظاری ندارم

اشاره: متن زیر گفتگوی طاها پارسا (سردیر زیتون) با من است و پیش از این سه گفتگو نیز انجام و منتشر شده و در همین سایت نیز بازنشر شده اند.

سئوال اول:

جناب اشکوری! ضمن سپاس از وقتی که در اختیار ما قرار دادید. پاندمی کرونا‌ ( کوید ۱۹) در ایران از قم آغاز شد و به خاطر جایگاه دینی این شهر در نزد شیعیان، بحث‌های الهیاتی و دینی را نیز دامن زد. بسیاری از مردم، با ادبیات گوناگون، در شبکه‌های اجتماعی پرسیدند، خدا کجاست؟ این چه بلایی است که بر آنان نازل کرده و چرا در هنگامه‌ی این مصیبت به‌داد بندگانش نمی‌رسد؟ ظاهرا پاسخ‌های رایجِ منادیان دین سنتی دستِ‌کم در مسئله شر قانع‌کننده نبوده و کمتر مورد عنایت و پذیرش نسل امروزی قرار دارد. در گفت‌وگویی که با دکتر سروش در این‌باره داشتم معتقد بود که در الهیات اسلامی، فیلسوفان در مساله شرور خوب به میدان نیامدند و ماجرا را چنان‌که باید و شاید حل و فصل نکردند. آیا به‌راستی چنین است؟ از منظر تاریخی این سوالات و برهان شر چه سابقه‌ای در اسلام دارد؟

پاسخ:
اگر به تاریخ برگردیم گزاف نیست که بگوییم هیچ حادثه تازه ای رخ نداده است. تاریخ مکتوب نشان می دهد که آدمیزاد از روزهای نخستین ورود به تاریخ (حتی در پیشتاریخ و در عصر غارنشینی و پارینه سنگی) به موجودی و یا به مفهومی به نام «خدا» یه مثابه صانع و مدیر مدبر هستی باور داشته و به الزامات منطقی و گاه توهمی آن نیز ملتزم بوده است. مانند باور به فرشتگان و نیروهای غیبی و ماوراء طبیعی و در عین حال اثرگذار در نیک و بد این جهان و در خیر و شر زیست آدمی در پهنه گیتی.
بر این بنیاد آدمی خود را همواره در پناه امن خداوندی می دیده و از این رو انتظاراتی داشته است. یکی از این انتظارات دوری از هر نوع بدی و شر بوده و در صورت وقوع شر انتظار داشته حداقل از مؤمن دفع شر و حمایت بشود.
اگر دینها را به دو نوع چند خدایی (اصطلاحا شرک) و تک خدایی (اصطلاحا توحید) تقسیم کنیم، دو خواسته عدم وقوع شر در زیست حهان آدمی و نیز دفع شر از خلق خدا و یا خدایان، در هر دو جریان وجود داشته ولی چنین انتظاراتی در دینهای توحیدی و یکتانگر و یکتاپرست به مراتب بیشتر و جدی تر است. به طور مشخص در یهودیت ، مسیحیت و اسلام. زیرا در دینهای چند خدایی توجیه دوگانه خیر و شر تا حدودی هموارتر است و می توان برای هر پدیده ای در جهان خدایی تصور کرد (مانند خدایان المپ) و سرشت و سرنوشت هر پدیده ای را در ارتباط با خدای ویژه اش تفسیر کرد و از این رو برای دوگانه بدی / خوبی و خیر / شر توجیهی و منشائی در نظر گرفت اما در دینی که فقط یک خدا در هستی متصور است و تنها اوست که آفریدگار و مدیر و مدبر عالم و آدم است و هیچ رقیب و به تعبیر قرآن «ند»ی ندارد و از همه مهم تر خیر مطلق و خیرخواه مطلق است و حکیم و علیم و عادل و رؤف بر بندگان، منطقا پاسخ دوگانه خیر و شر در زیست جهان انسان توجیه موحدانه می طلبد. به همین دلیل است که آدمیزاد در طول تاریخ هر بار که روند عادی زندگی اش آسیب دیده و غم و رنج و مصیبت طبیعی و غیر طبیعی به سراغ رفته، سر بر آسمان کرده و از خدایش یاری خواسته و اگر پاسخی نگرفته پرسیده است: خدایا کجایی؟ آیا رنج و بلا و شر را تو آفریده ای؟ چرا دفع شر نمی کنی؟ اصولا آیا این بلا را تو بر من نازل کرده ای؟ چرا به یاری بندگانت نمی آیی؟ در این زمینه در مغرب زمین دو رویداد مهم به قدر کفایت شهره اند: زلزله بزرگ لیسبون به سال 1755 و فاجعه هولناک هولوکاست به دست نازی ها در آلمان قرن بیستم. برخی این نوع شرور را دلیلی بر عدم وجود خداوند در جهان دانسته اند (برهان شر) و بعضی هم از تعابیری چون خسوف و غیبت خداوند یاد کرده اند.
حال با این مقدمه به گمانم ضروری، اگر بخواهم به پرسش اصلی تان بازگردم به کوتاهی و البته به عنوان درآمد مباحث بعدی، می توانم بگویم: به گمانم اشکال اصلی در الهیات و خداشناسی ماست و نه لزوما وجود و عدم وجود حداوند در جهان. شرور در عالم هیچ ربط معناداری با وجود و یا عدم وجود موجودی (البته اگر این تعبیبر روا باشد) به نام خدا ندارد و طبعا چنان انتظاراتی نیز ار خداوند داشتن بلاموضوع خواهد بود.
در تبیین مسئله می توان گفت که عموم مؤمنان یهودی و مسیحی و مسلمان (احتمالا تحت تأثیر ذهنیت های الهیاتی ملل دیگر) الهیاتی شکل دادند که در آن چهارچوب ارتباط عالم و آدم با خدایش به گونه ای تفسیر و تحلیل شد که هم تصور و تصویر مخدوشی از خالق به دست داده شد و هم مهم تر تبیینی از نوع ارتباط عالم و آدم با خداوند ارائه شد که در نهایت حکمت و عددالت الهی به چالش کشیده شد و پرسش هایی چون چگونگی و چرایی شرور در جهان و به ویژه پرسش از چرایی عدم حمایت او از بندگانش مطرح شد و این داستان همچنان ادامه دارد. از این رو من با طرح پرسش به گونه ای که رایج است موافق نیستم و معتقدم باید خداشناسی دیگری ارائه داد تا احیانا راهی مناسب دیگر گشوده شود. از این نظر به گمانم متکلمان و یا فیلسوفان مسلمان نیز به حل مسئله کمک فیصله بخشی نکرده اند. اگر لازم بود در ادامه می توانم نظرم را شفاف تر عرض کنم.
سوال دوم:
من از پاسخ شما چنین در می‌یابم که مسئله‌ی شر در اسلام چندان اهمیتی نیافته و اتفاق خاصی هم نیافتاده تا نظر مسلمانان را به این موضوع جلب کند بلکه از اساس وجود شرور ارتباط یا دست‌کم ارتباط معناداری با خدای (اسلام) ندارد. اگر این برداشت درست است، به‌نظر می‌رسد پاندمی مرگبار کرونا که تا به امروز جان بیش از ۲۰۰ هزار نفر را گرفته، فرصتی برای طرح این موضوع فراهم کرده است. اجازه دهید یک مرحله عقب‌تر برویم و پیش از هر چیز بپرسم آیا اتفاقاتی طبیعی از جمله زلزله و سیل و بیماری‌های فراگیری چون کرونا را مصداق وجود «شر » (شر طبیعی) می‌دانید؟

پاسخ:
نخست به بخش اول پرسش شما بپردازم.
اگر منابع ما در شناخت اسلام قرآن باشد و سنت و سیره و تاریخ آغازبن، به روشنی می بینیم که دوگانه ای به نام «خیر / شر» و یا عنوان عام «شُرور» یا به تعبیری «تئودیسه شر» وجود ندارد. اگر آیات متعدد قرآن در این مورد را بکاویم، می بینیم که از واژگان خیر و شر استفاده شده ولی کنتکس آیات و کاربرد کلمات و اصطلاحات نشان می دهد که این تعابیر بیشتر برای بیان دو نوع رفتار و منش اخلاقی و دو نوع جهتگیری در زندگی آدمیان به کار رفته و از این رو مفهوم عام و تئولوژیک و ایدئولوژیک «شرور» مطرح نبوده است. به عبارت دیگر، آدمی دوگانه خوبی / بدی را ساخته و در قرآن نیز از همان مفاهیم و نشانه ها استفاده شده است. مثلا گاه در قرآن شر با پسوند به کار رفته (مانند شرّالدوّاب در آیات 22 و 55 انفال) کسانی که که تعقل نمی کنند و یا کافران نامؤمن اند. یا در جایی دیگر (آیه 77 یوسف) از «شرّمکان» یاد شده است. در سنت و سیره نیز همین گونه است. از این رو موضوعی که اکنون تحت عنوان «شر طبیعی» یاد می شود در قرآن و سنت دینی ما دیده نمی شود.
گزیده مدعا آن است که بر اساس اسناد موجود و مهم تر در قرآن، در قرن نخست نه مفهوم عام «شرور» در ذهن و زبان مؤمنان به مثابه یک پدیده جهان شناسی و انسان شناسی وجود داشته و نه هنوز نظریه پردازانی به نام متکلم و یا فیلسوف و مفسر پیدا شده بودند که در این باب نظریات جهان شناختی و فلسفی و دین شناسی معرفت محور تدارک ببینند و مثلا برای پدیده شرور در جهان و یا تعارض پدیده شر در زیست جهان آدمی با ایمان به علم و حکمت و رحمانیت و رحیمیت خداوند تفسیری ارائه دهند. شواهد چنین می نماید که مؤمنان بسیط و می توان گفت فطری آغازین از خیر و شر و یا دعوت به خیر و دوری از شر، همان را می فهمیدند که عرف زمانه می فهمید: دعوت به خوبی و دوری از بدی، همین!
روند تحولات تمدنی و فرهنگی مسلمانان نشان می دهد که این نوع پرسش ها زمانی رخ داد که پس از فتوحات و گسترش قلمرو خلافت عربی – اسلامی، افکار و اندیشه های ملل مغلوب وارد حوزه معرفتی و فکری مسلمانان شد و چالش هایی تازه و نوظهور پدید آمد. در این میان سه حوزه فکری بیشترین اثر را در تحولات فکری مسلمانان ایجاد کرد: ایران، یونان و هند. نه مسلمانان پیش از قرن دوم با این افکار و اندیشه ها و سنت ها آشنایی جدی داشتند و نه عربان حجاز از این افکار چندان با خبر بودند. از این رو وقتی به ضرورت گسترش تمدنی پرسش های تازه پیدا شد، متفکران مسلمان تحت عنوان متکلم و یا مفسر و بعدتر فیلسوف ناگزیر به نظریه پردازی شدند و در میدان عمل در همان چهارچهارچوب های معرفت شناسانه راه یافته در قلمرو اندیشه سنتی مسلمانان به ارائه نظر و تحلیل دست زدند. کلام اصولا دو وظیفه بیشر ندارد: دفاع استدلالی و معقول از آموزه ها و گزاره های دینی برای مؤمنان و دیگر پاسخ به پرسش ها و یا شبهات مطرح شده از سوی منکران و مخالفان.
متفکران مسلمان از قرن سوم به بعد به طور جدی وارد این کارزار شدند. در حد اطلاع من، عالمان اسلامی بیش از همه تحت تأثیر اندیشه های ایرنی و به تعبیر خودشان «قوم فُرس» قرار داشتند. زیرا اولا، از ادوار پیش از اسلام افکار و سنت های ایران بیش از جاهای دیگر در نقاط مختلف عربی و حجاز نفوذ پیدا کرده و افکار عربان را تحت تأثیر قرار داده بود؛ و ثانیا، گستره ایران بزرگ زودتر از اقوام دیگر گشوده شد و کمتر از یک دهه از مرگ نبی اسلام نگذشته بود که تمامی ایران مرکزی جزئی از امپراتوری عربی – اسلامی شد. با توجه به این ملاحظات، عالمان دینی در مقام نظریه پردازی برای اسلام و اندیشه دینی، بیش از همه تحت تأثیر افکار ایرانی قرار گرفتند. به ویژه جریان اسلام شیعی از قرن اول بیش از همه از آموزه های ایرانی اثر پذیرفت. از این نوع اندیشه ها تحت عناوینی چون «حکمت خسروانی» و یا «حکمت خالده» یاد می شود. اندیشه شهاب الین سهرودی نمونه ای از آن است.
می دانیم که اندیشه کانونی ایرانی حول دین زرتشت (حداقل از روزگار ساسانی) دوگانه خیر / شر و یا نور / ظلمت بوده و این دوگانه با خدای دو بُنی اهورامزدا / اهریمن توجیه می شده و از قضا ایرانی / هندی نیز بوده است. البته گفته شده است دیدگاه زُروانی کوششی بوده است برای ایجاد وحدت بین دوگنه ذاتی انگار مزدا و اهریمن (هرچند در باب زورانیسم و مفهوم و نقش واقعی آن احتلاف کم نیست). البته بگویم این که زرتشتیان به جد به دو خدای مستقل به عنوان آفریدگار باور داشتند یا نه، محل اختلاف است و حداقل زرتشتیان متأخر (شاید به ضرورت سازگاری با فضای مسلمانی) خود را یکتاپرست می دانند و در نزد آنان اهریمن مفهومی و حداکثر پدیده ای مانند «شیطان» در ادب قرآنی و اسلامی است و به گمانم نیز چنین است. حداقل در گاهان زرتشت یکتاپرستی کاملا مشهود است. ولی هرچه هست، دوآلیزم زرتشتی عصر ساسانی بیش از همه اندیشه های مسلمانان را تحت تأثیر قرار داد. بی دلیل نبود وقتی که در قرون میانه پیرایشگران و یا بنیادگرایانی چون ابن تیمیه پیدا شدند، بیش از همه از خطر نفوذ افکار مجوس در متن اسلام و به طور خاص در جریان تشیع گفتند و تلاش کردند به زعم خود اسلام را از این انحراف نجات دهند.
نتیجه این گزارش تاریخی کوتاه آن است که در قرآن و سنت اصولا نه خدا دوگانه و چندگانه بود و نه پدیده ها چندگانه بودند و از این رو مفهومی به نام شر و شرور به مثابه پدیده ای متضاد و متعارض در آفرینش مطرح نبوده است. این مفاهیم تئولوژیک از اواخر قرن سوم جدی شده و در قالب آرای کلامی نحله های مختلف اسلامی (معتزله، اشاعره، فرقه های مختلف شیعی و . . .) بازسازی شد. با توجه به این روند تاریخی بوده است که اقبال و به تبع آن شریعتی از توحید هستی سخن گفته و اقبال تصریح کرد دوگانه یونانی مسلمانان را در فهم اسلام دچار بدفهمی کرد (نقل به مضمون).
اما این که گفتید اکنون کرونا فرصتی فراهم آورده تا این موضوع بیش از پیش مطرح شود، درست است. اما با دو توضیح. نخست این که اصل موضوع در گذشته های دورتر نیز مطرح بوده و در قرن اخیر به دلیل نفوذ و رسوخ فلسفه های غربی در جوامع اسلامی و از جمله در ایران به مراتب جدی تر شده و به ویژه عمدتا از سوی منتقدان رادیکال اسلام به عنوان معضلی در خداشناسی و الهیات اسلامی همواره بازگو می شود؛ و دوم این که، نمی دانم این رخداد تازه چه اندازه اثرگذار است و در واقع، چه اندازه در دگردیسی اندیشه الهیاتی اسلامی و شیعی ما نقش می آفریند. بعید می دانم که تحولی ماندگار و جدی ایجاد کند. باید منتظر ماند و دید.
اما در مورد پرسش آخرین و شاید هم اصلی شما، پاسخ یک کلمه ای من خیر است. توضیح کوتاه آن است که اساسا خیر / شر دوگانه ای است که آدمیان وفق «منطق موقعیت» به ضرورت برساخته اند تا پدیده ها را تفسیر کنند و بشناسند و این هیچ ربطی به خدا (با فرض وجود) ندارد. ما آدمیان افقی به جهان نگاه می کنیم و نه عمودی و از این رو جهان را در کل و به ویژه در اجزاء گونه گون می بینیم و تازه این گونگی نیز پیوسته در حال تغییر است. خداباوران نیز خدای واحدی ندارند، اگر مبالغه نباشد، به تعداد خداباوران خدا وجود دارد. این که شهرت یافته به عدد نفوس خلایق راهی به سوی خدا هست، دقیفا به همین معناست. واقعیت این است که خدای مسلمان، مسلمان است؛ خدای مسیحی، مسیحی، خدای شیعه، شیعی؛ خدای پروتستان، پروتستان و هلّم جرّا. می توان پرسید: شرور (طبیعی و یا اخلاقی) در جهان با کدام تصور و تصویر از خدا سازگار نیست؟
اما اگر عمودی (از بام هستی) به هستی نگاه کنیم، شری در هستی وجود ندارد. شر یعنی چی؟ طبیعت بر اساس قواعدی کار می کند (خدا آن قواعد را لحاظ کرده یا هر نیروی دیگری و یا تصادفا)؛ آنچه واقعیت دارد این است که در این نظام فعل و انفعالات، زلزله و سیل و ویروس کرونا و وبا و طاعون و . . . پدید می آیند و چرا شر اند و برای کی شر اند؟ بله، برای آدمی شر است و جای انکار ندارد چرا که به او آسیب می زند و به همین دلیل شر و در مقابل آن خیر سود می رساند. اما این دو پدیده های انسانی اند و انسان چنین نامی به آنها داده است و هیچ ربطی به خالق و عالم خلق ندارد. سخن روشن آن است که خداوند نه خیر را در جهان آفریده و نه شر را؛ این دوگانه برساخته ذهن و زبان آدمیزاد است و به مقتضای اراده و قدرت انتخاب و اختیار آدمی است برای افاده مقاصد خاص. البته از منظر مؤمنان خلقت اساسا خیر است ولی این دعوی از منظر استدلال عقلی محض به ویژه برای خداناباوران قابل اثبات نیست.
جالب است برخی «شیطان» را به «نیروی شرآفرین» ترجمه و یا تأویل کرده اند که به گمانم درست می نماید. به همین دلیل است که اگر خدا را از جهان برداریم، باز هرکسی که به دوگانه خیر / شر در زیست جهان انسان باور دارد، ناگزیر باید برای این وجود دوگانه تفسیری و تحلیلی ارائه داد، از این رو اگر هم چالشی باشد، صرفا برای خداباوران نیست و به ویژه اقامه برهان شر برای نفی خداوند به کلی بی وحه می نماید. این استدلا که چون شر هست، پس خدا نیست، بنیادی ندارد.
وانگهی، معیار خیر و شر چیست؟ تشخیص دهنده کیست و کجاست و معیار اجماعی برای تمیز خیر و شر کدام است؟ اگر عمودی نگاه کنیم، ممکن است همان دعوی قرآن درست باشد که «و عسی ان تکرهوا شیئا فهو خیر لکم و عسی ان تحبوا شیئا فهو شر لکم» (بقره / 216). داستان خضر و موسی در سوره کهف قرآن (البته از باب قصه مذهبی به قصد تنبه اخلافی و نه رویدادی تاریخ) نیز مؤید همین دیدگاه است.
در همین جا بیفزایم، پرسش از عدم سازگاری شر با عدالت خداوندی نیز مشمول همین قاعده است. دوگانه عدل و ظلم، برساخته ذهن و زبان انسان است و ربطی به خدا ندارد. مصادیق عینی و خارجی آن نیز صرفا در زیست جهان آدمیزاد معنای محصلی دارد و از این رو همواره در تعریف و مصداق عدل و ظلم تغییر می کند؛ تا آنجا که ممکن است چیزی در زمانی عدل باشد و در زمانی دیگر و حتی مکانی دیگر ظلم تلقی گردد.
حال برای توضیح این نظریه لازم است به نوع ارتباط و تعامل خداوند و انسان (مثلا خدای تنزیهی و یا تشبهی) در چهارچوب نگرش قرآنی اشارتی بشود تا توضیح و تبیین کامل شود.

سوال سوم:
عنایت دارید که مسئله شر از این باب طرح شده است که عدم وجود خدا را یا خداناباوری را موجه کند به همین سبب به برهان شر هم مشهور شده است. به عبارتی دیگر مدعیان برهان شر با بهره‌گیری از برساخته های ذهنی آدمیان می‌خواهند نشان دهند که خداباوری دارای ناسازگاری درونی است. در این وضعیت معلوم است که «شر»به وضعیتی اطلاق می‌شود که در آن درد و رنج و جنایت و ویرانی مشهود است (چنانچه خدا هم به خالق هستی گفته می‌شود). این درد و رنج به ‌خودی خود اصالت دارد و خالقی/عاملی دارد و پدیده‌ای ذهنی نیست و البته اختصاصی به آدمیان هم ندارد. مدعیان برهان شر می‌گویند این حجم از شرور نمی‌تواند محصول کار خداوندی خیرخواه و قادر و دانا باشد و با استناد به آن خداناباوری را موجه می‌کنند. آیا وجود چنین «شروری» در عالم را می‌شود انکار کرد یا نادیده گرفت و از خدای خیرخواه و قادر و دانای مطلق سخن گفت؟

پاسخ:
وجود شر در زیست جهان انسان واقعیت دارد و جای انکار ندارد و هدف نیز پاک کردن صورت مسئله نیست بلکه مسئله مهم و اختلاف نظر در تبیین و منشاء شرور در عالم است. من مدعی ام که ما مغلوب گفتمانی شده ایم که به گمانم اساسا نادرست طرح شده است.
حال اندکی در استدلال برهان شر تأمل کنیم. این برهان را می توان چنین تقریر کرد:
الف. (وفق جهان بینی خداباوران موحد) جهان را خالقی باشد خدا نام.
ب. این خداوند یگانه حکیم است و علیم و عادل و خبیر و خیرخواه بشر و اصولا آفرینش جهان خیر مطلق است.
ج. در این جهان هم شر طبیعی هست (مانند سیل و زلزله و بیماری و . . .) و هم شر اخلاقی و بشری (مانند فقر و جنگ و . . .).
نتیجه منطقی چنین مقدماتی این است که خدا نمی تواند وجود داشته باشد. زیرا اگر خدا با اوصاف و نقشی که برای او ادعا می شود هست، دیگر چنین شروری نمی بایست وجود داشته باشد و حتی اگر، به هر دلیلی، شری پدید آید، بر خداوند است که مانع شود و از عالم و آدم دفع شر کند؛ حال که چنین نیست، باید نتیجه گرفت که پس خدا نیست.
اما همان گونه که پیش از این گفتم، مهم نقطه عزیمت مبحث خداشناسی و نوع الهیات ماست؛ در تعریف و تفسیر متعارف و به تعبیری تصور و تصویر عامیانه ما از خداوند، همین برهان معقول و منطقی می نماید ولی اگر تصوری دیگر از خداوند و اوصاف او داشته باشیم، چنین برهانی می تواند بی بنیاد باشد و ناپذیرفتنی. در کلام سنتی و تشبیهی رایج، البته برای گریز از معضل و دفاع از عقاید خداباورانه، به استدلال هایی چون عدمی بودن شر و یا شر قلیل در ازای خیر کثیر و مانند آنها متوسل شده اند که به گمانم هیچ یک نه چندان معقول اند و حداقل با پرسش های زیادی مواجه اند و نه اضولا ضروری دارد که به چنین ابزارهایی متمسک شویم. همین طور نیازی ندارد که از تعبیر نه چندان قابل دفاعی چون «هزینه دادن» برای نقض و نفی برهان شر کمک بگیریم (تعبیری که دوست عزیزمان آقایاسر میردامادی به کار برده اند).
وفق الهیات من خداوند واجد صفاتی چون خیرخواهی و علم و حکمت و . . هست (هرچند صفات متلائم با الهیات تنزیهی) ولی از نگاه عمودی (بخوانید نگاه الهی و ربوبی) اساسا مفهومی به نام شر در هستی وجود ندارد و نمی تواند وجود داشته باشد. زیرا دوگانه خیر / شر برآمده از ذهنیت دوگانه ساز آدمی است و آن هم محصول منطقی آزادی، اراده، اختیار و قدرت انتخابگری انسان است. فرض کنید اساسا انسانی با خصوصیاتی که می شناسیم در طبیعت وجود نداشت باز دوگانه خیر و شر مطرح بود؟ هر دو گانه ای در گفتمانهای مختلف ادب بشری، لزوما برآمده از ذهن و زبان مختارانه آدمی است و گرنه چنن دوگانه هایی لغو و بلاموضوع خواهند بود. اگر از این دوگانه پر مناقشه بگذریم، از دوگانه خوبی / بدی یاد کنیم؛ آیا منفک از انسان، خوبی و بدی معنای محصلی دارد و می توانست خلق شود؟ خیر و شر و یا نور و ظلمت (البته نه به معنای فیزیکی آن) و مفاهیمی از این دست زیر مجموعه مفهوم عام خوبی و بدی هستند.
حال ممکن است کسی بگوید خداوند می توانست انسانی خلق کند که قادر به خلق شری نباشد و یکسره بر خیر عمل کند؛ این البته مدعای دیگری است ولی حداقل چیزی که می توان گفت آن است که در آن صورت دیگر انسان ممتازی که اکنون می شناسیم و بدان افتخار می کنیم، وجود نمی داشت.
بدین ترتیب سه مقدمه برهان درست است و معقول و مقبول و نتیجه گیری آن در چهارچوب الهیات مرسوم نیز منطقی می نماید ولی در خداشناسی من نادرست است. چرا که در قلمرو شر طبیعی، صانع جهان و هستی را آفریده و آنچه او آفریده خیر است ولی از نگاه عمودی خداوند شری ذاتی و طبیعی وجود ندارد. در مورد شرور اخلاقی نیز صورت مسئله روشن تر است. زیرا چنین شروری کاملا برآمده از اراده و قدرت انتخاب انسان است و کمترین ربطی به خالق ندارد. بی گمان فاجعه بارترین رخداد درزیست جهان جنگ است اما راستی این همه جنگ و خونریزی و ویرانی و فاجعه، چه ربطی به خدا دارد؟ مثلا چرا باید در هولوکاست بگوییم خدا کجاست؟ امروز تخریب محیط زیست موضوع بسیار مهمی است. آیا خداوند مسئول آن است؟ در هرحال تکرار می کنم که این دوگانه سازی کاملا مخلوق ذهنیت انسان است و بالضروره تولید شده است. یک بار دوستمان جناب دکتر نیکفر پرسیده بود: مسئولیت این خدا با کیست؟ پاسخ من آن است که مسئولیت او با خود اوست ولی باید دید حوزه اراده و مشیت او کجاست تا پاسخ دانسته شود. آیا مفهوم «علی کل شیئ قدیر» به معنای نقض قواعد حاکم برحهان است؟ فتأمل! در هرحال در مقوله دوگانه خیر و شر هیچ مسئولیتی متوجه خداوند حکیم و علیم و قادر مطلق نیست. در شرور طبیعی اساسا اصطلاح شر بلاموضوع است و چون به بشر آسیب می زند و یا از آن راضی نیست برای او شر است و در قلمرو شر هنجاری و اخلاقی نیز یکسره با مسئولیت با مخلوق شرآفرین مختار است.
همان گونه که گفته شد، مهم آن است که نوع رابطه خالق و مخلوق را تعریف و تبیین کنیم تا سستی برهان شر روشن تر شود. به دیگر سخن، بحث را باید از تصور و تصویرمان از خداوند آغاز کرد تا به تفسیر دقیق تر و سازگار با آن دست یافت.

و اما سئوال چهارم:

جناب اشکوری! به‌نظر می‌رسد شما در حال تقریر متفاوتی از خداوند هستید تا متناسب با آن مفهوم شر و مسئله شر را بازخوانی، حل یا بهتر بگویم برهان شر را منحل کنید. به توضیحات شما در این پرسش بازخواهیم گشت، اما پیش از آن‌ اجازه دهید یک‌بار تقریر شما را از «خدا»بشنویم. این خدا کدام است و‌ چه نسبتی با خدای رایج در باور‌ عامه‌ی مسلمانان و الهیات ایجابی آمده وبرآمده در کتاب مقدس دارد؟ منظور شما از «اراده» و «مشیت الهی» چیست و به‌کدام امور تعلق نمی‌گیرد؟

پاسخ:
الهیات من اساسا سلبی است و نه ایجابی و در واقع بعد ایجابی فرع بر سلبی است و در حول آن تفسیر و تعلیل می شود. می کوشم در حد وافی به مقصود تقریر کنم.
می دانید که از گذشته در باب «تشبیه» و «تنزیه» خداوند بحث و جدالهای سختی بوده و آرای مختلف و حتی نحله های کلامی گسترده ای پدید آمده است. متکلمان البته کوشیده اند به نوعی آن دو را با هم متلائم کنند و از این رو دو عنوان «صفات ثبوتیه» و «صفات سلبیه» برساخته اند. در سلبیه از صفاتی که خداوند ندارد یاد می شود و در ثبوتیه از صفاتی که خداوند دارد سخن می رود. واقعیت این است که در قرآن از هردو نوع بینش الهیاتی آیاتی دیده می شود. از این دو تحت عنوان «خدای متشخص» و «خدای غیر متشخص» نیز یاد می شود و نیز «خدای بی صورت» و «خدای با صورت». در خطبه اول نهج البلاغه نیز هر نوع صفات شخصانی و ثبوتی و یا ایجابی از ذات باری دور می شود و امام علی به درستی استدلال می کند که هر نوع صفاتی و توصیفی از خداوند او را محدود می کند. علی می گوید خداوند از هستی خارج است اما نه آن گونه که از پدیده ها جدا باشد و با اشیاء است نه آن گونه که با آنها یکی و ممزوج باشد. چنین می نماید که اگر هر دو تعبیر را واقعی و عینی بدانیم، تناقض پیدا شده و طبعا «جمع نقیضین را نشاید».
در این میان من بر این نظرم که خداوند اساسا با امور سلبی شناخته می شود یعنی ذات باری را نمی توان با هیچ قیدی محدود و مقید کرد و این همان الهیات تنزیهی است. شاید این مصرع مولانا به نحو بلیغ گویا باشد: «آنچه در اندیشه ناید آن خداست»! این بیت فردوسی هم به قدر کفایت روشنگر است: «جهان را بلندی و پستی تویی / ندانم چه ای هرچه هستی تویی». سالها پیش جمله ای در آغاز یکی از آثار مهندس جلال الدین آشتیانی دیدم که به خوبی ضمیر مرا بیان می کند: «به نامِ بی نامِ پر نشان».
اگر چنین است در باره اغلب آیات قرآن و در جهان بینی اسلامی، خدایی تصویر شده شخصانی و کمابیش انسانوار که قادر مطلق است و می شنود و می بیند و مهر می ورزد و خشم می گیرد و در امور عالم هر لحظه که بخواهد دخالت می کند و . . .، چه می توان گفت؟ این گونه آیات و به تعبیر دینی «نصوص» را چگونه می توان با تنزیه الهی حمع کرد؟ اگر این نوع صفات شخصانی و انتساب آنها به ذات باری واقعی باشد، با پرسش ها و چالش های پرشماری مواجه خواهیم شد که در نهایت راه گریزی نیست و دوگانه سلبیه و ثبوتیه ناساز خواهد ماند.
برای تبیین مدعای خود از بینش تحلیلی اقبال کمک می گیرم. تفصیل آن را باید در کتاب «بازسازی اندیشه اسلامی» او دید. او چهار گزاره دارد که البته هر یک را در جایی و به مناسبتی گفته ولی من آنها را در یک منظومه معرفتی و الهیاتی تحلیل می کنم:
جهان خطی است در حال کشیده شدن
حیات خدا در تجلّی اوست
تجلّی خدا در طبیعت است
و طبیعت رفتار خداست
در این تلّقی، هستی متعین آغازی دارد اما پایانی ندارد و اقبال تصریح می کند که حتی خدواند نیز از پایان این خط و نقطه فرجامین آن خبر ندارد (در این صورت حادث و قدیم معنایی متفاوت پیدا می کند). شاید مفهوم «صیرورت» و «الی الله المصیر» (آیه 28 سوره بقره) به معنای شدن به همین معنا باشد. اما اگر سه گزاره بعدی را معقول و مقبول بشماریم، منطقا خداوند نه در خارج از جهان (مثلا جایی در مکانی به نام عرش و یا فراز آسمان) چون پادشاهی خودمختار نشسته و هر گونه که بخواهد اعمال اراده می کند، بلکه، حیات الهی در تجلیات اوست و تجلیات او نیز در طبیعت است و لاجرم طبیعت یعنی قوانین حاکم بر طبیعت یعنی عالم و آدم همان مشیت و اراده و خواست و به عبارت دیگر صفات و افعال خداوند است. شاید این دیدگاه نوعی وحدت وجود و یا همه خدایی را تداعی کند اما با توجه به اندیشه های دیگر اقبال چنین شبهه ای بلاموضوع خواهد بود.
اقبال در جایی رابطه انسان با خداوند را رابطه صدف و دریا می داند و نه قطره و دریا. در تلقی وحدت وجودی (به ویژه از نوع افراطی و رادیکال آن)، رابطه عالم و عالم با خداوند رابطه ظل و ذی ظل (سایه و صاحب سایه) است یعنی ماسوی الله به واقع هیچ اند و موجودیتی عاریه ای و وهمی دارند و در واقع چون قطره از جنس آب و به محض پیوند با دریا کاملا در آن مستهلک می شود و به اصطلاح به «فناء فی الله» می رسد. اما در تمثیل و استعاره صدف و دریا، هرچند صدف از دریاست و محصول فیضان الهی، اما در نهایت، دارای شخصیتی مستقل است. آزادی و اختیار نیز با این اندشیه ملازمه دارد. بیفزایم اندیشه وحدت وجودی گرچه جذاب است و به ویژه در ذهن و عاطفه مؤمنان و موحدان عارف مسلک خوش می نشیند، ولی اگر به الزامات منطقی آن توجه کنیم، در فرجام اندیشه ای خطرناک است چرا که به انحلال انسانیت با تمام مؤلفه های آن خواهد انجامید. از جمله اراده آزاد، قدرت انتخاب، مسئولیت و آزادی به معنای دقیق و جامع آن منتفی خواهد بود. آزادی و اختیار چنان در انسان شناسی اقبال (و البه شریعتی نیز) برجسته است که اصولا انسانیت آدمی با «عصیان» در اسطوره آفرینش در قرآن (آیات 30 تا 38 سوره بقره) متعین می شود و دیگر مقام «احسن الخالقین» (آیه 14 سوره مؤمنون) برای خداوند نیز بلاموضوع خواهد شد.

سئوال:
در این صورت این همه صفات ثبوتی چرا و به چه دلیل به خداوند نسبت داده می شود؟ ظاهرا متناقض می نماید. این تناقض چگونه رفع می شود؟

پاسخ:
اما این که چرا صفات ثبوتی به خداوت نسبت داده شده است می توان چنین تقریر کرد:
نخست باید مشخص کنیم که الهیات ما سلبی است و یا ایجابی؟ اگر این دو را ناسازه بدانیم، ناگزیر باید یکی را اصل و مبنا بگیریم و دیگری را حول آن تفسیر کنیم. الهیات من سلبی است و از این رو گزاره های ایجابی یعنی آیات پر شمار قرآن که به روشنی از خدای متشخص یاد می کنند، اصالت ندارند و بالضروره برای تفهیم و مفاهمه ما آدمیان به این ادبیات نازل شده اند.
تحلیل و استدلال کافی در این مجال نمی گنجد ولی به اختصار می گویم که اصولا آدمیان امور انتزاعی محض را مطلقا درک نمی کنند و از این رو همواره مفاهیم انتزاعی به شکل انضمامی به بشر القاء و تفهیم می شود. این قاعده مطلق است و تاریخ اندیشه و ادب بشری همواره چنین شکل گرفته و به فرهنگ سازی و تمدن سازی متحول شده و می شود. اساطیر و قصه های متنوع در تمام موضوعات انسانی در این روند و بالضروره پدید آمده اند. «یکی بود، یکی نبود، غیر از خدا، هیچ کس نبود» مطلع اغلب قصه های کهن است و این از سر تفنن گفته نشده است. می توان این گونه نیز استدلال کرد که «عالم معقول» بدون «عالم محسوس» مطلقا برای آدمیزاد نامفهوم است. از این رو همیشه برای فهم حسّانی و شخصانی مفاهیم معقول و یا انتزاعی از بیان حسّانی و قابل فهم و درک و تفسیر استفاده می کنیم. مثلا عشق را چگونه می توان فهم پذیر کرد؟ خشم و کینه و نفرت و دوستی و دشمنی و عذاب و ثواب و عقاب و . . . نیز چنین اند. مجازات و تمثیل ها و استعاره ها، که جزئی جدایی ناپذیر از فلسفه و شعر و ادبیات و به نوعی در کل معارف بشری اند، برای پاسخ به چنین نیازی و ضرورتی پدید آمده اند. اما تمامی این رخدادها زیرمجموعه انسان و تاریخ و فرهنگ آدمی شکل گرفته و می گیرد نه در ماورای آن.
دین و ادبیات دینی نیز کاملا تابع این قاعده است. اگر الهیات خاص خداباوران و یا دینداران را نادیده بگیریم و دین را صرفا یک پدیده کاملا مادی و تاریخی و جامعه شناختی بدانیم، باز ادبیات دینی تابع همین قاعده است.
اما اگر صرفا به سند نقلی اسلام یعنی قرآن رجوع کنیم و از منظر خالص دینی به صفات ایجابی خداوند تکیه کنیم، باز صورت مسئله تغییر نمی کند. تنها تفاوت این است که در نگاه صرفا تاریخی و مادی و جامعه شناختی، ادبیات دینی برآمده از الزامات زبانی (بازی های زبانی) است و هیچ منشاء دیگری ندارد ولی در بینش دینی و مذهبی این خداوند است که همان قاعده را جاری می کند و بالضروره پیام (وحی) خود را با استفاده از ادبیات انضامی رایج بشری از طریق «القاء» پیام به شخصی به نام «نبی» آن را به بشر منتقل می کند تا فهم پذیر و حای حسی شود. سه کلیدواژه بنیادین و به هم پیوسته «القاء»، «وحی» و «نبوت» در دینهای ابراهیمی، این گونه زاده شده و معنای مشخص و قابل فهم پیدا می کنند. حال این خدا چگونه پذیرفته می شود و این که این خداوند چگونه پیغام خود را به نبی و او به دیگران منتقل می کند، صد البته داستان دیگری است و لاجرم باید در جایی دیگر به بحث گذاشت و در آن چون و چرا کرد.
هرچند مدعای ما در این گفتار و استدلال اساسا عقلی و پیشادینی است ولی اگر بخواهیم به قرآن ارجاع دهیم و صرفا ادله نقلی برای ما حجت باشد، می توان از دو نص استفاده کرد. یکی کلیدواژه «تنزیل» است و دیگر تنزیل به «لسان قوم».
واقعیت این است که وحی و نبوت و زبان قرآن و ادبیات اسلامی بدون اصطلاح و مفهوم بنیادین «تنزبل» قابل فهم نیست. تنزیل به کوتاهی عبارت است از تنزّل مکرّر و چند لایه پیام برخاسته از اراده و مشیت الهی و انتقال آن در سطح مادی و زیرین به آدمیزاد. در این روند چند مرحله طی می شود: مشیت، القاء به قلب نبی، شکل گیری زبانی در زبان نبی و در فرجام القای آن بر آدمیان (قرائت وحی). ما البته هنوز از مکانیسم طی مراحل مشیت و القای پیام به نبی چیزی معقول و علمی نمی دانیم (و به همی دلیل فعلا در محدوده ایمانی اثبات ناپذیر می ماند) اما بر اساس قاعده مهم تنزیل، مطمئن هستیم که عالم معقول الهی از چند مرحله (بخوانید فیلتر) گذشته و بر زبان نبی جاری شده و به ماها منتقل شده است. زبان و ادبیات قرآن البته متنوع است (ادبی، فلسفی، حقوقی، علمی و . . .) ولی در تمامی موضوعات از زبان استعاری و ایجابی استفاده شده تا پیام یعنی «مقاصد الشریعه» برای ما آدمیان که ناگزیر در تخته بند زبان و زمان و حتی مکان هستیم، معقول و مقبول باشد. جز این راهی برای افاده مقصود وجود نداشتته و ندارد. احکام نیز به اعتبار «علل الشرایع» و «مقاصدالشریعه» معقول است و هیچ اصالت موضوعی ندارند.
کلیدواژه دیگر «لسان قوم» است که در آیه 4 سوره ابراهیم بدان تصریح شده است. این سخن بدان معناست که زبان وحی به خودی خود اصالتی ندارد بلکه برای افاده مقصود بوده و هست. نبی اسلام در حجاز قرن هفتم میلادی عرب زبان می زیسته و وحی او نیز ناگزیر عربی بوده است. من سالها قبل در گفتار / نوشتاری با عنوان «تاریخمندی وحی و نبوت – قرآن به مثابه یک رخداد تاریخی -» در این باب سخن گفته م.
از مجموع این توضیحات چنین نتیجه می شود که وقتی خداوند از تعابیری چون دست و عرش و خشم و عذلب و قیامت و ثواب و عقاب و بهشت و جهنم و دوری و نزدیک و دهها تعبیر مشابه و شخصانی سخن می گوید، صرفا بدان معناست که مفاهیم انتزاعی به صورت انضمامی برای هاضمه ذهنی آدمیان در تخته بند زمان و مکان و زبان و فرهنگ مفهوم باشد و لاغیر. این تعابیر را نباید به معنای واقعی خود حمل کرد. چون که با کودک سرو کارت فتاد / پس زبان کودکی باید گشاد. از این منظر شاید بتوان با استفاده از تعبیر فلسفی مشهور «کثرت در عین وحدت و بالعکس» بین تنزیه و تشبیه جمع کرد. عموم متون دینی (به ویژه انجیل و بخش هایی از تورات و اوپانیشادها و اوستا) همین گونه اند.
بدین ترتیب پاسخ پرسش از آیاتی که در قرآن و متون دینی مرسوم از خدای شخصانی و الهیات ایجابی (حداقل از منظر من) سخن می گوید روشن می شود. از این منظر تمامی گزاره ای ایجابی در باب مقام اولوهی مَجاز است و استعاره و تمثیل و صرفا برای افاده مقصود به کار رفته اند. بودا جمله ای دارد که بسیار بلیغ است: با انگشت به ماه اشاره کن، ابلهان به جای آن که ماه را ببیننند، انگشت تورا می بینند. فکر می کنم به همین دلیل بوده است که عارفان ما در قدیم برای اشاره به خداوند از کلمه «او» استفاده کرده اند. زیرا جز این این هرچه چه باشد، نارساتر از یک ضمیر اشاره است.
حال اگر بر گردیم به موضوع محوری این گفتگو یعنی مسئله شرور در عالم، همان مدعای اصلی را تکرار می کنم که انتساب هر فعلی به خداوند به دلیل محدودیت زبانی و به مقتضای رعایت فرهنگ و ادب زمانه است و هیچ اعتبار ذاتی ندارد. در باب جبر و اختیار در قرآن دو صدای متفاوت شنیده می شود. در یک سلسله آیات از اراده آزاد و این که هر فرد انسان مسئولیت نیکی و بدی خود است (از جمله آیه 7 سوره اسراء) و در آیات پرشمار دیگر همه امور و حتی اعمالی چون تیراندازی (آیه 17 سوره انفال) را به خداوند نسبت می دهد. ظاهرا این دو نوع آیات ناسازه اند ولی در چهارچوب الهیات سلبی، در واقع خداوند کسی را به هیچ فعلی مجبور نمی کند و اصولا نیکی و بدی و آزادی و اختیار برآمده از ذهنیت دوگانه ساز انسان است و بالضروره خلق کرده و خداوند نیز چنین انسانی آفریده و بدان افتخار هم کرده است (آیه 14 مؤمنون) و این هر دو مخلوق اراده و مشیت آدمیزاد در این طبیعت بی کرانه است. شاید نظریه «امر بین الامرین» چنین تفسیری داشته باشد. بدین ترتیب، شرور انسانی هیچ ربطی به خداوند ندارد. شرور طبیعی که از این هم روشن تر است. به تعبیر قرآن «عالم امر» بر «عالم خلق» قواعدی نهاده است و فعل و انفعالات جهان تابع همان قواعد است و «ولا تجد لسنه الله تبدیلا» (آیه 62 احزاب). اگر جهان به قاعده است، پس راست است که «آبی الله ان یجری الامور الا باسبابها». در این دیدگاه، شری رخ نداده بلکه تطور اجزای عالم چنین اقتضا کرده و می کند. اگر بپرسیم خداوند چرا جهان را به گونه ای نیافرید که مثلا زلزله نباشد و سیل نیاید و بیماری و . . . وجود نداشته باشد، پاسخی درخور ندارم. اما، هرچه هست، فعلا از موضوع بحث ما خارج است و جهان همین است که هست.
اما این که چرا خداوتد این گونه امور را گاه به خود نسبت می دهد؟ به گمانم دو دلیل محتمل است. یکی این که (البته اگر برهان علیت را معتبر بدانیم) می توان گفت مراد یادآوری علت العلل هستی و بیان توانایی مطلق (علی کل شیئ قدیر) خالق است و این بدان معنا نیست که خداوند مثلا دست شما را می گیرد و تیراندازی تو از آن خداوند است. تمثیل است و مجاز و داستان، همان تمثیل ماه و انگشت بوداست. دلیل دیگر (که به گمانم مهم تر و پذیرفتنی تر می نماید) آن است که او می خواهد به بشر هشدار دهد که درست است آدمی در محدوده قواعد جاری اختیاراتی دارد ولی در نهایت «خدای هرچ آن ترا به وهم و به حس / محاط و مدرک و معلوم و مبصر است و مُشار». می دانیم که هدف غایی پیامبران در ادب قرآنی، «تعالی روحانی» و تحکیم و تتمیم «اخلاق حسنه» (فضایل اخلاقی در برابر رذائل اخلاقی) است و برآن است که نفس سرکش (نفس اماره که همواره به بدی ها و شرور فرمان می دهد – آیه 53 سوره یوسف-) آدمی را کنترل و مهار کند و در این صورت انذارها و عذاب ها و وعده های بهشت و جهنم جملگی بدین منظور است و نه لزوما به معنای تحقق عینی آنها در جایی در فیزیک این جهان مادی. این که خداوند خلق شر را به خود نسبت می دهد (آیه 2 سوره فلق) و یا می گوید ما آدمی را در رنج آفریدیم (آیه 4 سوره بلد)، معنایی جز این ندارد و گرنه می دانیم که نه شر مخلوق الهی است و نه این که خداوند از رنج بردن بندگان خرسند خواهد بود. تمامی اینها بیان واقعیت هایی هستند که به دلایل گفته شده به خداوند نسبت داده شده اند تا مقام اولوهی از یاد و خطر مؤمنان نرود.
در پایان برای تکمیل مبحث لازم است بیفزایم که این همه بدان معنا نیست که خالق هستی منعزل است و عالم و به ویژه آدم را به حال خود وانهاده است (تفویض). وفق دیدگاه اقبال خدا جدای از طبیعت و هستی نیست (کی بوده ای نهان که پیدا کنم ترا) خدای ساعت ساز هم نیست و حتی خدای فلاسفه هم نیست، او به تعبیر مولوی «جان جهان است» و «چشم بینای هستی» و هر لحظه در کار «خلق مدام» (آیه 29 سوره الرحمان) و در واقع مناسب ترین بیان همان است که قرآن (آیه 3 سوره حدید) می گوید: «هوالاول والاخر والظاهر والباطن». اگر چنین تصور شود، خداوند قانونگزار خود بر قوانین خود ملتزم است و در این صورت محدودیت علم و اراده و قدرت مقام اولوهی معقول و مقبول و حتی طبیعی می نماید.

سئوال پنجم:

جناب اشکوری، اکنون به پاسخ‌ شما بر می‌گردیم. شما می‌گویید که «وجود شر در زیست جهان انسان واقعیت دارد و جای انکار ندارد». بر مبنای همین گزاره، در این‌جا می‌شود از برهانی/استدلالی سخن گفت که می‌کوشد دست‌کم خداناباوری را موجه سازد . یعنی چنانچه درستی استدلال (برهان شر) را از سوی انسان بپذیریم، خداناباوری او موجه می‌شود و دیگر سخن گفتن از خدا، اراده‌ی و ماهیت او و نگاه او به شر و خیر منحل می‌شود. سوال این است شما برای فردی که با مشاهده‌ی شرور (نه الزاما برای انسان بلکه حتی برای حیوانات)، خداناباور می‌شود، چه توضیحی دارید؟ به عبارتی دیگر چگونه می‌توانید او را قانع کنید که آن‌چه او «شر» می‌نامد، الزاما شر» نیست و یا استدلالش در برهان شر نادرست است (و خدایی وجود دارد)؟

پاسخ:
اگر توجه کرده باشید من اصولا در مقام دفاع از گزاره «خدا وجود دارد» و یا ارائه استدلال و اقامه برهان به سود خداباوری نبوده و نیستم، بلکه در مقام تحریر محل نزاع هستم و می خواهم بگویم برهان معروف شر نمی تواند وجود خدا را حداقل به طور مطلق نقض و نفی کند. در نهایت، برهان شر با نوعی از الهیات متناقض است و نه با هر نوع خداباوری. مدافعان برهان شر حداکثر می بایست بین انواع خداباوری تفکیک قابل شوند.
برای تدقیق بیشتر می توان چنین گفت که اثبات وقوع و وجود شر در جهان (به عنوان امری وجودی و ایجابی نه عدمی) با نوعی الهیات در تعارض است و در این صورت باید پذیرفت که تحقق عینی انواع شر (به ویژه شر طبیعی) ناقض خدای قادر علیم و حکیم و خیرخواه است و این تحلیل به سود خداناباواران خواهد بود و یک خداباور ناگزیر باید یکی از دو سوی نقیضین را انتخاب کند. اما الهیات مختار من به گونه ای دیگر است. ناگزیر باید تکرار کنم که در هستی شناسی من شرور در عالم وجود دارند ولی دوگانه خیر / شر امری انسانی است و هیچ واقعیت ذاتی در خارج از انسان و انسانیت ندارد تا بتوان از آن برای نفی و نقض خدای خالق سود جست. برای تقریب ذهن عرض می کنم اگر مفهومی و یا وجودی به نام خدا (یهوه، اهورامزدا، الله و . . .) را مطلقا از هستی برداریم (به گونه ای که منکران مدعی اند)، در آن صورت شر وجود ندارد؟ اگر دارد (که قطعا دارد)، چه تبیینی در چرایی این شرور داریم؟ به ویژه اگر به هر دلیل جهان و طبیعت را «معنادار» و «هدفدار» و «قاعده مند» بدانیم، چگونگی و چرایی شرور چه تفسیر و تبیینی خواهد داشت؟ در این صورت، باز برای پدیده شر می بایست تفسیر و تعلیلی ارائه شود. می خواهم بگویم پرسش از تعیین منشاء شر در عالم، مختص خداباوران نیست.
دیدگاه من همان است که پیش از این به تفصیل گفته شد.

سئوال ششم:
درخصوص ذهنی بودن یا انسان‌ساز بودن مفهوم شر اجازه دهید برای پرهیز از تشابه لفظی و سوء‌تفاهم احتمالی به‌جای آن از یکی از مصادیق شر یعنی «درد و رنج» کمک بگیریم که به خودی‌خود اصالت دارد و پدیده‌ای ذهنی نیست. اصلا پای انسان را بیرون بکشیم. حیوانی را در نظر بگیرید که کور و کر به دنیا می‌آید و نصیبش از بدو تولد تا پایانی کوتاه، فقط زمین خوردن و زخمی شدن و درد و رنج کشیدن است. اگر جهان را دارای خالقی دانا و خیرخواه و توانای مطلق بدانیم، به‌نظر می‌رسد چنین درد و رنجی برای این مخلوق نباید وجود داشته باشد وگرنه باید وجود چنین خالقی ممکن نیست (برهان شر). اگر وجودی به‌نام خدا را از هستی برداریم- با مشاهده‌ی این حیوان- سخن گفتن از «خالقِ شر» بی‌معنی می‌شود و درد و رنجش صرفا تبیینی علمی و طبیعی خواهد داشت. یعنی خداناباور مشکلی با تبیین پدیده شر و مواجهه با آن ندارد و شبکه‌ی باور و هستی‌شناسی‌اش خدشه‌دار نمی‌شود. مشکل جایی رخ می‌دهد که در شبکه‌ی باور فرد خدایی وجود دارد که به خاطر صفات سه‌گانه ویژه‌اش قابل پرستش می‌شود و این پدیده به این نظام هستی‌شناسی خدشه‌‌ی بنیادی وارد می‌کند. پس برهان شر صرفا خدا را نشانه رفته است و خداناباوری را تقویت و موجه می‌کند و علیه آن نیست. یعنی فردخداناباوار با دیدن چنین پدیده‌ای، شاهدی بر خداناباوری خود می‌یابد و فرد خداباور با دیدن چنین پدیده ای در خداباوری خود تردید/تناقض می‌یابد.‌ آیا غیر از این است؟

پاسخ:
حقیقت این است که من آنچه لازم بود و به ذهنم می رسید در مقام تبیین نظریه و برداشتم گفته ام و حال اگر قانع کننده نمی نماید، گریزی جز رها کردن بحث نیست. شاید به تکافؤ ادله رسیده ایم.
حرف اساسی من این است که برهان مشهور شر نافی خداباوری نیست. حداکثر این است که این به اصطلاح برهان نوعی از خداباوری را نقض می کند. از این رو اطلاق آن منصفانه و معقول نیست. یعنی گزاره «چون شر وجود دارد پس: خداوند وجود ندارد» اطلاق ندارد. باورمندان به برهان شر می توانند به صورت شرطی بگویند: خدایی که برخی ادعا می کنند، با وجود شرور در جهان، نمی تواند وجود داشته باشد. اصولا دعوی بطلان وجود حدا امروز دیگر جایی ندارد. به ویژه که از گذشته تا کنون متکلمان یهودی و مسیحی و مسلمان براهین مختلفی برای مدلل و موجه کردن گزاره «خدا وجود دارد» ارائه داده اند و البته طرف مقابل نیز به مواجهه برخاسته و ادله ای به ضرر رقیب اقامه کرده است. چنان که کارل پوپر به درستی گفته است، حداکثر باید ندانم انگار (لاادری) بود. اگر وجود خداوند از نظر علمی قابل اثبات نیست، بطلان آن نیز قابل اثبات نیست.
اما این که می گویید آسیبی به خداناباوری نمی رسد، به گمانم چنین نیست. زیرا، اگر به حیات معقول قایل باشیم، خداناباوران نیز باید برای منشاء شرور طبیعی توجیهی معقول داشته باشند. در واقع، برهان شر شمشیر دو لبه است.
از آن گذشته، به رغم اذعان به واقعیتی به نام رنج و شر، چنین می پندارم که دوگانه هایی چون خیر / شر؛ حق / باطل؛ زشت / زیبا؛ نیکی / بدی؛ عدل / ظلم . . . هیچ یک امری ذاتی نیست و خدا انها را نیافریده بلکه اموری اند اعتباری و برساخته ذهنیت آدمی است و معلول قاعده مندی جهان است و نیز معلول اراده و قدرت آدمی. اگر هم در ادبیات دینی، هر امری به خداوند مستقیما ارجاع داده می شود، به دلایلی است که قبلا گفته ام. اشتباه نشود، رنج ذهنی نیست، بلکه عنوان و تبیین آن معلول زبان و بازی های زبانی بشر است. از این رو نه به خدا ربط پیدا می کند و نه به طبیعت و نه به هیچ منشاء بیرون از انسان. بگذریم که اصولا مفهوم «رنج» در ادیانی چون هندوئیسم و بودیسم، داستانی است پیچیده و دارای ابعاد و اضلاع فلسفی و تئولوژیک مهمی است.
اما در باره تمثیل حیوان فقط می توانم بگویم چنین می نماید که برهان شر بر پیش فرض بنیادین ذات ثابت برای عالم و آدم استوار شده است. اما به نظر می رسد که اساسا ذات گرایی ارسطویی دیری است که اعتبار خود را از دست داده داست. در عالم فرض و تخیل برگردیم به ملیونها سال قبل و در روزگار ماقبل ظهور انسان در زمین، آیا می توان از مفهومی به عنوان شر تصور و تصویری داشت؟ در آن زمان هم البته حیوانی که درد می کشد و یا در تمثیل دیگر در جنگل آتش گرفته می سوزد و نابود می شود، درد و رنج می کشد، اما آیا در آن زمان تعبیر شر و یا ظلم و مانند آنها برای آن حیوان وجود داشت و می توانست وجود داشته باشد؟

سوال هفتم:

شما از خداباوری متفاوت خود سخن گفتید. اجازه دهید به این موضوع هم بپردازیم چون در رویکرد شما به مسئله شر موثر است. سئوال نخست این‌که: شما با استناد به نهج‌البلاغه می‌گویید «هر نوع صفاتی و توصیفی از خداوند او را محدود می کند»، آیا این خلاف مشی پیامبران و متن کتاب مقدس نیست؟ و سئوال دوم (و بنیادی‌تر): فرض کنید من در موضوعی با فرزندم اختلاف نظر داشته باشم و من به او بگویم باید «پدر شوی تا حرف‌های من را بفهمی» فارغ از درستی یا نادرستی، در این‌جا من امکان استدلال را از او گرفته‌ام و این بستن راه استدلال»است که مغالطه‌ی شناخته شده‌ای در علم منطق است. و حال به‌نظر می‌رسد مؤمنانی مانند شما هرگاه به نقد مفهوم خدا می‌رسند، از تعابیری کمک می‌گیرند که راه استدلال را بر ناقد می‌بندد. مثلا شما به نقل هم‌دلانه از مولوی می‌گویید «آنچه در اندیشه ناید آن خداست» به نظر شما این مدل خداباوری امکان مواجهه با برهان شر را دارد (که استدلالی کاملا منطقی است (فارغ از درستی و نادرستی دارد؟

پاسخ:
در مورد پرسش نخست شما ناگزیر به همان توضیحات قبلی ارجاع می دهم. گفتم باید نظریه مختار را در الهیات سلبی و ایجای مشخص کنیم و هر نوعش را که انتخاب کردیم، ناگزیر باید به پرسش ها و ابهامات و احیانا تناقضات مطرح در سوی مقابل پاسخ دهیم. نظریه مختار من اساسا خدای تنزیهی است و گرنه خدواند تشبیهی و انسانوار برایم قابل فهم و در نتیجه قابل قبول نیست.
اما در برابر انبوه آیاتی که در قرآن از خدای تشبیهی سخن می گوید، گفتم که چنین تصویری از خداوند از باب «تنزیل» و «لسان قوم» و محدودیت های زبانی بشری است. همان گونه که به ضرورت زبان اسطوره برای بیان حقایق بنیادین زیست جهان بشری خلق شده است. در واقع، همان جمله قرآنی «و تلک الامثال نضربها للناس و مایعقلها الاالعالمون» (آیه 43 سوره عنکبوت) درست است و گریزی از آن نبوده و نیست. البته باید در باره زبان قرآن بیندیشیم که آیا زبان علم است یا نه. بگذارید شفاف بگویم اگر قرار بر باور به واقعیت علمی و عینی (ماوقع در عالم خارج) در قصص قرآن (مانند زاییدن عیسی از مادر باکره و یا سخن گفتن نوزاد در گاهواره و به ویژه این دعوی که «آتانی الکتاب و جعلنی نبیا» و . . . – داستانی در سوره مریم -) باشد، حداقل چیزی که می توانم گفت این است که برای من قابل فهم نیست و هیچ توجیه علمی برای آنها نمی شناسم. توسل سنتی به معجزات نیز در بهترین حالت می تواند نوعی باور ایمانی باشد و از منظر عقلی و علمی گرهی نمی گشاید.
اما در مورد دوم. واقعیت این است که در نیافتم چرا مغالطه است. من راه استدلال را نبسته ام و فقط کوشیده ام در حدی سستی استدلال های طرف مقابل را عیان کنم و در مقابل موجهات خودم را برای نظریه مختارم ارائه دهم. فکر نمی کنم استدلال های من مصداق تمثیل شما و مغالطه باشد.
در هرحال چنان که گفته اند، هر نظریه ای منطقا باید شش ویژگی داشته باشد: 1- مدعا و یا مدعیاتش روشن باشد، 2- مبانی خود را بگوید، 3- برای اثبات مدعیاتش ادله (عقلی و یا در صورت لزوم نقلی) ارائه کند (تناسب مدعا با دلیل)، 4- دارای سازگاری و انسجام درونی باشد، 5- ادله رقیب را به چالش بکشد و در صورت لزوم بطلانشان را عیان کند و 6- در آخر به پرسش ها و تناقضات احتمالی پاسخ دهد.
من البته نه چندان منظم کوشیده ام چنین کنم و حال بر منتقدان است که به تعبیر قدما خلل و فرج ادله و استدلال های مرا روشن کنند و بگویند کدام یک از این شش قاعده غایب و یا باطل است. بیفزایم مدعی نیستم که اندیشه هایم چون و چرا بر نمی دارند. به هرحال الهیات اسلامی (مانند الهیات دینهای دیگر) بسیار پیچیده و مبهم است و کوشش های علمی و نظری بایسته ای لازم است و من فقط تمرین اندیشدن می کنم. به ویژه آگاهم که در مقام اقامه دلیل و برهان برای دعاوی سلبی، ناگزیر گرفتار محدودیت های زبانی می شویم و در نهایت از چیزی که از آن می گریزیم یعنی ادبیات و تعابیر ایجابی استفاده می کنیم و این بر ابهامات می افزاید. خداوند اندر وهم و خیال آدمی در نمی آید و از این رو در مقام مفهوم سازی ناچار خداوند در قالب الفاظ در می آید.

سئوال هشتم:
در نظریه شما پای الهیاتی سلبی و نسبتا رادیکال به‌میان می‌آید که به‌نظر دارای «ناسازگاری درونی» است. مثلا وقتی به نقل از مولوی گفته می‌شود «آنچه در اندیشه ناید آن خداست»، در حال طرح اندیشه‌ای درباره‌ی خدا هستید (و البته چون می‌گویید در اندیشه ناید، امکان استدلال را از مخاطب می‌گیرید) با این پارادکس چه می‌شود کرد؟ علاوه بر این، با این الهیات چگونه در عبادت روزانه او را بارها رحمان، رحیم ، صاحب روز قیامت، صاحب نعمت و صاحب غضب می‌خوانید؟ آیا این نوع عبادت و الفاظ نوعی فقدان «ناکارآمدی» نظریه شما را نشان نمی‌دهد؟ اصولا به خدایی که به شکل ایجابی نتوان از او سخن گفت، چه «امید»ی می‌توان بست؟

پاسخ:
سه پرسش مطرح کرده اید. به هریک جداگانه پاسخ می دهم.
مشکل اساسی در همان مفهوم و یا معنای «الهیات سلبی» است. وقتی گفته می شود «آنچه در اندیشه ناید»، چگونه قابل توضیح و تبیین است؟ زیرا از نداشته ها صحبت می شود و نداشته ها منطقا و با الفاظ قابل تبیین نیستند. فرقی هم نمی کند در باره خدا باشد و یا هر چیز دیگری. در واقع داستان «گنگِ خوابدیده» است. با این حال پارادوکس این است که همان نداشته ها وجود دارند لذا از همانها با عنوان «صفات» یاد می شود. این دعوی غیر از حرف قدماست که می گفتند شر امری عدمی است پس وجود ندارد و فقط می توان گفت عدم خیر (از باب تمثیل کوری فقط عدم بینایی است و امر وجودی نیست). با این همه (همان گونه که گفته شد) ما در باره خداوند (مانند هر امر سلبی دیگر) با صفات و افعال ایجابی سخن می گوییم و خدای ایجابی و انتساب صفات ثبتویه به حداوند از ان روست.
اما این که فرموده اید این نظریه امکان استدلال را از طرف می گیرد، باید دید مراد از استدلال چیست؟ می دانیم که انواعی از استدلال داریم و یکی از آنها «استدلال تمثیلی» است که عبارت است از اقامه استدلالی در برابر استدلال دیگر. حداقل آن است که من در برابر استدلال الهیات ایجابی با توسل به مبانی مشخص استدلال دیگری به مثابه بدیل ارائه داده ام. در هرحال بر منتقدان است که جدای از قوت و ضعف استدلال های رقیب، مبانی و مقدمات و استنتاج های مرا نقد و رد کنند.
مهم ترین پرسش شما البته مسئله دعا و وحی و مانند آنهاست. در مباحث قبلی بدانها پرداخته ام. اجمالا می توان گفت: اگر در الهیات ما اصل خدای تنزیهی باشد (اصلی که در قرآن نیز بر آن اصرار می رود)، منطقا باید گزاره های تشبیهی بر آن قاعده تفسیر شوند و این قاعده ای است که در تمام امور انجام می دهیم. اگر چنین کنیم، ناگزیر (حداقل در فهم من) اتصاف صفاتی چون قادر و سمیع و علم و خبیر و مانند آنها مجاز است و برای تقریب ذهن و معقول سازی و تبیین حسّانی امور انتزاعی است. فکر نمی کنم کسی منکر باشد که خداوند به نحو حسّی و واقعی سخن نمی گوید، نمی شنود، نمی بیند، عذاب نمی کند، و دارای جا و مکان نیست. در این صورت «علی العرش الاستوی» (آیه 5 سوره طه) و «یدالله فوق ایدهم» (آیه 11 سوره فتح) چه معنایی دارد؟ جز این است که این نسبت ها مجازی و استعاری است؟ بگذارید در همین جا بگویم قیامت به صورت عینی که بدان معاد جسمانی گفته می شود (به رغم وجود نصوص قرآنی) با ابهامات و پرسش ها جدی مواجه است و برای من تا این لحظه مفهوم و معقول نبوده و بر اساس قاعده ای که گفته شد، به پیروی از برخی متفکران (از جمله اقبال و شریعتی)، قیامت را به معنای «حالت» در درون آدمی می دانم و نه در جایی در فیزیک این جهان و نه جسمانی و نه حتی روحانی. اجرای عدالت و جزای اعمال نیک و بد کاملا درست است ولی در حالت ما رخ می دهد و نه در زمان و مکان دیگری. متر و معیار من هم همان حمل بیان استعاری ایجابی است بر الهیات سلبی.
با این حال خداوند را «جان جهان» و «چشم بیدار هستی» و «گوش شنوای عالم» می دانم و بر این گمانم که می بیند و می شنود؛ هرچند نه با چشم و گوش جسمانی و انسانوار. باور دارم که او اول و آخر و ظاهر و باطن است و به تعبیر مجازی قرآن از رگ گردن به من نزدیکتر است (آیه 16 سوره ق)، از این رو در عالم و طبیعت نقش دارد و در واقع طبیعت رفتار خداست. او «رفیق اعلی» () است و هیچ لحظه از آدمی جدا نیست. تبیین آن نیز قبلا در دیدگاه اقبال آمده است. به این نکته مهم نیز اشاره کنم که در جهان بینی توحیدی ما (شاید بهتر باشد بگویم من) وحی و نبوت و حتی دعا مصداق «خلق مدام» و مصداق سخن صدرای شیرازی «لا تکرّر فی التجلّی» است و بنابراین تداوم گریزنپذیر پروژه خلقت حکیمانه است و نه دخالت در کار عالم و آدم.
به یک نکته دیگر هم اشاره کنم. دعا و نیایش سخن گفتن انسانی است از پایین به بالاست و محتوای چنین مکالمه ای به تعبیر درست شریعتی بهانه ای است برای «حرف زدن» و «حرفها را زدن» و صیرورت و سی روحانی به طرف «او». از این رو نباید تصوری عامیانه از دعا داشت. استجابت دعا و دیگر مفاهمیم مرتبط نیز منطقا می بایست تفسیری متناسب پیدا کنند.

سوال نهم؛
و اما سوال آخر؛ در گفت‌وگوهایی که پیشتر در‌این باره با آقایان سروش و کدیور و میردامادی داشتم، هر کدام از خدایی گفتند که در هنگامه‌ی وجود شرور طبیعی می‌شناسند. عبدالکریم سروش گفت که انتظاری از خدایش ندارد و محسن کدیور از خدای قانونمندی می‌گفت که سنن الهی را نقض نمی‌کند. یاسر میردامادی هم به سکوت و غیبت خداوند اشاره کرد. با توجه به توضیحات و توصیفات شما لازم است سوال را مصداقی‌تر بپرسم. آن‌گاه که کودک معلول مادرزادی دارد رنج می‌کشد و درد می‌برد و مادرش با دیدن این صحنه دارد خداناباور می‌شود، خدای یوسفی اشکوری کجاست؟

پاسخ:
خدای خود را اجمالا معرفی کرده ام و شما می توانید عنوانی مناسب برای آن انتخاب کنید. چون، به شرحی که آمد، معتقدم هر حادثه ای در جهان معلول قواعد و قانونمندی خاص است من هرچند مضمونا با سخن دکتر سروش مخالفتی ندارم ولی تعبیرش را چندان مناسب نمی دانم، سخ دکتر کدیور مناسب است و می توانم آن را تکرار کنم و بیفزایم انتظاری از خدا ندارم. اما با تعبیر دکتر میردامادی هیچ موافقتی ندارم
اما در باره آن کودک و مادر مفروض، فقط می توانم به آن مادر بگویم که آنچه می بینید و تجربه می کنید، بی تردید زحمت است ولی با تغییر منظر، با حذف یک نقطه، می توانید آن را تبدیل را تبدیل به رحمت کنید. الا انّ فی ایام دهرکم نفحات فتعرضوا لها.
ضمنا من سالهاست که در باره وجود و عدم وجود خدا با کسی بحث نمی کنم. چرا که معتقدم ادله خداباوران (اعم از عالمان جدید و متکلمان قدیم) حداقل به طور مقنع نمی توانند خدا را اثبات کنند که به گمانم خدا اثبات کردنی و اثبات شدنی نیست و درک و «ایمان» به او بیشتر دیدنی و شهودی است و نه لزوما عقلی و علمی. خدای پیامبران با خدای عالمان و فقیهان و فیلسوفان و متکلمان یکی نیستند.
خدا دان با خدا خوان فرق دارد / که حیوان تا به انسان فرق دارد
مبر پیش لب او غنچه را نام / که خندان تا به خندان فرق دارد

Share:

More Posts

Send Us A Message