وضعیت عقیدتی پیکارگران بر ضد امام علی

بدست • ۲۷ مهر ۱۳۹۶ • دسته: جستارهائى در تاريخ ۷۰ سال اول اسلام

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام   قسمت بیست و هفتم     

 

درآمد

برخلاف دیدگاه رایج، این گونه نبوده که در تاریخ، نخست اندیشه و اعتقادی و آن هم به مثابه دستگاه اعتقادی کامل و جامع پدید آمده باشد و آنگاه این اندیشه و یا دستگاه اعتقادی و فکری موجب تغییرات و تحولات شده باشد بلکه بر عکس این حوادث و رخدادهای ریز و درشت و تغییرات عینی بوده اند که بسترهایی مناسبی برای پیدایش و ظهور و تطور افکار و آموزه ها و فهم ها و تفاسیر گوناگون و گاه متضاد شده اند. به عبارت دقیق تر تغییرات فکری بر بستر تغییرات اجتماعی سوار می شوند و نه بر عکس. هرچند تحولات معرفتی و فکری نیز به نحو دیالتیکی بر روند تحولات عینی و مادی اثرگذارند. تاریخ اسلام نیز مشمول همین قاعده عام است. بر این اساس، مجموعه افکار اسلامی و یا بروز و ظهور فرقه ها و نحله های اعتقادی و مشرب های فکری و یا گرایشات سیاسی در تاریخ اسلام، در مرحله نخست برآمده از حوادث و تحولات پیچیده و تودرتوی ذهنی / عینی قرن نخست و بیشتر محصول رخدادهای همان نیم قرن اول است.

در این میان تحولات دوران امام علی و به ویژه سه جنگ داخلی مهم در این زمان چند ساله از جهات مختلف بر افکار و عقاید دینی و اجتهادهای فقهی و نحله های اجتماعی و سیاسی ادوار بعد اثر نهاده است. در جریان جنگهای جمل و صفین و نهروان پرسش هایی از این دست مطرح شد که در این میان کدام جناح از حقانیت دینی و مشروعیت سیاسی برخوردار است و یا بیشتر بهره دارد؟ اگر پاسخ این باشد که خروج کنندگان بر حاکم مشروع وقت یعنی «امیرالمؤمنین» علی بن ابی طالب بر باطل بوده اند و دچار گناه شرعی و حداقل مرتکب خطا و اشتباه شده باشند، موقعیت دینی و ایمانی مخالفان چگونه است و آیا اینان از جرگه مسلمانی خارج شده و یا می توانند خارج شده باشند؟ پرسش هایی از این دست در قرن نخست بر ذهن ها و اندیشه ها نطفه بست و در قرون بعد در توالی حوادث و تغییرات اجتماعی به صورت گسترده تر و جدی تر در میان عالمان و متکلمان مسلمان مطرح و مورد بحث قرار گرفت. به ویژه عقاید و باورهای نوآورانه و جنجالی و چالش برانگیز گروه خوارج در قرن اول و بیشتر در قرن دوم، موجب تعمیق و گسترش چنین مباحثی گردید.

در این جستار، پیامدهای اعتقادی و کلامی دو جنگ جمل و صفین و دیدگاه های امام علی، به بحث گذاشته می شود و در جستار بعدی وضعیت خوارج و از جمله دیدگاه های اعتقادی متقابل علی و خوارج ارائه خواهد شد. در اینجا نخست در باره جمل گزارشی عرضه می شود و بعد در باب وضعیت دینی و اعتقادی صفین و اصحاب صفین تحلیلی سخن خواهیم گفت. البته بحث اصلی همان داستان جمل است چرا که این رخداد آغازین بوده و اندکی بعد حادثه دوم یعنی پیکار صفین رخ داده است. در این میان تفاوتی ماهوی بین دو طرف منازعه رخ نداده است. یعنی دو جبهه علی و شورشیان در دو پیکار صفین تقریبا یکی اند.

از آنجا که اخبار مربوط به لعن مذهبی متقابل معاویه و علی با این موضوع مهم ربطی وثیق دارد و طرح و تحلیل آن می تواند به فهم و شفافیت محور اصلی مقاله کمک کند، آن را در فصلی جداگانه به بحث خواهیم گذاشت.

الف. اهمیت رخداد جمل و پیامدهای اعتقادی آن

چنان که گفته شد و می دانیم پیکار جمل نخستین جنگ داخلی در میان مسلمانان است. گرچه پیکارهای «ردّه» در آغاز خلافت ابوبکر از جهاتی اولین جنگ داخلی شمرده می شود اما در هرحال آن ماجرا تحت عنوان رّده و مرتدان انجام شد اما جنگ جمل و دو جنگ بعدی در روزگار خلافت علی در میان مسلمانان بدون اتهام ارتداد از دو سو به وقوع پیوست. در این رویارویی برای نخستین بار پس از بیست و شش سال از درگذشت پیامبر اسلام، دو جناح از اصحاب نامدار و دو گروه از مؤمنان در برابر هم قرار گرفته و بر سر مسئله عمدتا قدرت و خلافت، با هم به جدالی خونین برخاسته و در پی آن هزاران تن از مسلمانان در دو سو به قتل آمده و مصائبی عظیم و ویرانی بزرگ به بار آمده است. جنگی که علی در اهمیت آن می گوید «حزب شیطان» در یک جا جمع شدند.[۱] این جدال به سهم خود منشاء اختلافات عمیق و عنیف بعدی در صفوف مسلمانان شد. احتمالا با درک همین تحولات بعدی بود که علی، در مسیر راه خود از مدینه به سوی بصره، در ربذه، طی سخنانی به مردم هشدار داد که به زودی این امت به هفتاد و سه فرقه تقسیم می شود و البته افزود بدترین این فرقه گروهی است منسوب به من ولی در عمل به رفتار و سیره من عمل نمی کند.[۲]

گویند زمانی که عایشه و طلحه و زبیر از مکه خارج شدند و همسران پیامبر نیز همراه عایشه روان شدند و تا ذات عرق آمدند، روز مهمی تلقی شد چرا که کس تا آن زمان چنان روزی را به یاد نداشت و تا آن هنگام کسی بیش از آن اندازه برای اسلام نگریسته بود و آن روز را روز گریه نام نهادند (= یوم النحیب).[۳] این ماجرا و حداقل نقل همین روایت به روشنی از اهمیت و فاجعه آمیز بودن چنین رخدادی در آن مقطع خبر می دهد. دلیل آن روشن است. مردمان عادی، که بی گمان عمق اختلافات را به درستی درک نمی کردند، در دو سوی نزاع بزرگانی را می دیدند که در سوابق نیک آنها و اعتبار دینی و اخلاقی شان تردیدی وجود نداشت. در یک سو همسر پیامبر و دو صحابی نامدار و نیکنام و شماری دیگر از رجال سیاست و حکومت بودند و در سوی مقابل نیز شخصیتی چون علی، با آن مقام و موقعیت و سوابق نیک بی مانند و خویش پیامبر و خلیفه قانونی، و شمار قابل توجهی از اصحاب خوش سابقه پیامبر و از جمله شخصیتی چون عمار یاسر قرار داشتند. به روایت سعیدبن جبیر در جمل دویست تن (و به روایتی هشتصد تن) از انصار بودند و در این میان چهارصد تن از کسانی بودند که در بیعت رضوان حضور داشتند. وفق نقلی در ذهبی، صد و سی تن از بدریون نیز در سپاه علی در جمل حضور داشتند.[۴] در آن زمان و در چنان شرایطی مردمان عادی چگونه می توانستند محل نزاع را به درستی تشخیص دهند و به سادگی بتوانند تصمیم بگیرند؟ این که بلاذری آورده برخی از علی (احتمالا با استفهام انکاری) پرسیدند که آیا طلحه و زبیر و عایشه بر باطل اتفاق کرده اند؟ و علی پاسخ می دهد حق و باطل با قدر و منزلت شخصیت ها سنجیده نمی شود بلکه حق و باطل سنجه شخصیت افراد و اشخاص است[۵]، نشانی از این سرگردانی و آشفتگی فکری و سیاسی در تشخیص دو جبهه نزاع بوده است.

با توجه به چنین تردیدهایی بود که این جنگ را «فتنه» خواندند. فتنه اختلاف درونی بین مسلمانان است و پیکارهایی که همراه با شبهات و تردیدهاست و پیش از این به شورش علیه عثمان نیز «فتنه» گفته اند (و طه حسین آن را «فتنه بزرگ» می نامد) و بعدها به موارد مشابه (مانند جنگهای صفین و نهروان) نیز عنوان فتنه داده اند. بر همین اساس بود که شماری از شخصیت های کم و بیش معتبر  آن روزگار (از جمله سعدبن ابی وقاص، عبدالله بن عمر، محمدبن مسلمه، صهیب رومی، اسامه بن زید) به استناد سخنی از نبی اسلامی مبنی بر این که در شرایط فتنه کناره گیرید، از جدال بین علی و اصحاب جمل و بعدها معاویه کناره گرفتند.[۶] هرچند شمار اندک این افراد در برابر انبوه اصحاب نامدار و غالبا معتبر در کنار علی، قابل توجه نیست. در چنین شرایطی تشخیص حق و باطل و نیک و بد کار آسانی نبوده است. علی خود در این مورد سخنانی دارد که برخی از آنها در نهج البلاغه آمده اند.[۷] قابل تأمل این که در جمل نیز هر دو طرف جدال را شبهه ناک دانسته اند. به گزارش طبری از یک سو طلحه و زبیر در مقطع پیش از پیکار نهایی و سرنوشت ساز در توجیه شبهه ناکی اقدام خود استدلال می کنند «در حال حاضر چیزی پیش ما نیکوست و نزد برادرانمان [در طرف مقابل] زشت و ناپسند، و فردا ممکن است نزد ما زشت شود و نزد آنان نیکو، ما حجتی می آوریم که آنها آن را حجت نمی دانند ولی همان را بر کسان دیگر حجت می شمارند». علی نیز در برابر طی گفتگویی روشن می کند که چون شرایط فتنه و ابهام است، هر کدام از دو طرف در صورتی که نیت خیر داشته باشد و خدای را در نظر داشته باشد، مأجور است و در صورت کشته شدن اهل نجات است. او همواره طرف مقابل را برادران می دانست[۸] و همواره برای صلح و کاهش نقار و دشمنی می کوشید.[۹]

ابن خلدون در مقدمه اش (جلد اول فصل سی ام از باب سوم) در این باب بحث کرده و این اختلافات در جمل و صفین را برآمده از حق اجتهاد و اختلاف در ادله می داند (اجتهاد ظنی) و از این رو بر اساس اصل «تخطئه» می گوید تمام شخصیت های درگیر از جناح های مختلف حداکثر خطا کرده اند ولی نمی توان اینان را اهل گناه و معصیت دانست. او عایشه و طلحه و زبیر و معاویه را از این شمار می داند. او کلامی از علی نقل می کند که او کسانی چون زبیر و طلحه را پاکیزه و اهل بهشت می شمارد. ابن خلدون پس از نقل این خبر می افزاید نباید در نیت خیر و عدالت اینان تردید کرد. او در مقام توجیه چنین اختلافاتی می گوید اگر منصفانه بنگریم تمام طرف های اختلاف در آن دوره متعذرند چرا که امت و تمام آنها در دام فتنه عظیم گرفتار آمده بودند. در هرحال نظر جمهور فقیهان و عالمان مسلمان سنی مذهب نیز بیش و کم همین گونه است. وفق یک گزارش صلابی فقهای حجاز و عراق (یعنی علمای حدیث و موافقان آنان) و از جمله مالک و شافعی و ابوحنیفه و اوزاعی  و جمهور متکلمین معتقدند که علی در جنگ خود با اهل صفین- و نیز جمل- بر حق بود. نیز می گویند: کسانی که با علی جنگیدند طغیانگر بودند و به او ظلم کردند، اما نمی توان آنان را به خاطر این بغی و طغیان، کافر دانست.[۱۰]

از جمله اینان ابن همام (از عالمان حنفی قرن نهم) و مودودی (از عالمان حنفی معاصر) است که به اهل بغی بودن جملی ها و معاویه و دیگران تصریح کرده اند. مودودی می گوید کار ام المؤمنین عایشه و طلحه و زبیر غلط و نادرست بوده به گونه ای که خود بدان اذعان کرده اند.[۱۱]

بعدها این رخداد بزرگ در حوزه اندیشه کلامی و عقیدتی نیز اختلافات تازه ای پدید آورد و آرای متفاوتی در پی آمد. این که در عصر تدوین آثار مستقل پر شماری با عنوان «الجمل» و یا در باره رخداد جمل نوشته و ارائه شده است، خود گواه اهمیت این ماجرا در ذهن و زبان مسلمان است.[۱۲] در حوزه مباحث کلامی پرسش هایی از این دست مطرح شد که آیا جنگ و قتال بین مسلمانان جایز بود؟ اگر پاسخ منفی است، در این میان مقصر کیست؟ فرضا اگر جملی ها را مقصر و مسئول جنگ داخلی مسلمانان بداینم، در این صورت حکم آنان از نظر دینی و شرعی چیست؟ آیا آنان را می توان کافر و مرتد شمرد؟

این پرسش ها از همان زمان آغاز شد و در ادوار بعد، زمانی که مباحث کلامی مطرح شده و علم کلام شکل گرفت، به طور نظام مند و در چهارچوب های نظری مشخص تدوین شدند. البته همین پرسشها در مورد جنگهای بعدی صفین و نهروان هم مطرح بوده و پاسخها نیز کم و بیش مشابه بوده اند. با توجه به عدم جواز قتال بین مؤمنان (موضوع آیات ۹ و ۱۰ سوره حجرات)، در همان زمان هر دو طرف ماجرا، هر کدام به گونه ای و با بیانی، تلاش می کرد افکار و اقدام خود را توجیه کرده و مشروع جلوه دهد. مثلا هر دو طرف اصرار داشتند که خود را صرفا مدافع حق و عدالت و طرفدار صلح و آشتی میان مسلمانان معرفی کنند. چنان که در گزارش فوق بدان اشارت رفت. با این همه، برخی گزارش ها نشان می دهد که هر دو طرف چنین برخورد نامتعارف را در آن زمان شبهه ناک می دانستند. همین پرسشها و تردیدهای جدی بود که شماری از اصحاب و بزرگان و مردمان عادی را به بی طرفی و انزوا و گاه به محکوم کردن هردو سوی اختلاف کشانید. با این همه در این میان یک نکته مسلم است و همگان بر آن اذعان دارند و آن هم شورش اصحاب جمل در برابر خلیفه برحق و مشروع مسلمانان ناروا و غیر مشروع بوده و علی نیز، پس از کوشش همه جانبه در برقراری صلح و بعد با حفظ و رعایت تمام ضوابط شرعی و عرفی در آغاز و پایان جنگ، حق داشته از حقانیت و فرمانروایی خود دفاع کند و مخالفان شورشی و مسلح را سرکوب نماید. در جایی علی برای مشروعیت برخورد با شورشیان جمل از زوایای مختلف استدلال می کند و از جمله به درستی مدعی می شود در زمان ابوبکر و عمر نیز خلیفه شورشیان را سرکوب کرده اند.[۱۳]این اجماع فراتر از باورهای فرقه ای خاص است که بعدها پدید آمده و بسیاری از مسائل و حوادث صدر اسلام را تحت­الشعاع خود قرار داده است.

مفید در کتاب «الجمل» خود آرای کلامی پدید آمده در جریان جنگ جمل و در ارتباط با آن را تشریح کرده و گزارش مفیدی ارائه داده است. وی آرای حشویه، معتزله، خوارج و شیعه را به تفصیل آورده است. طبق گزارش مفید شماری جنگ را محکوم کردند اما هر دو طرف را مؤمن ولی خطاکار در اجتهاد دانستند.[۱۴] شماری بزرگان صحابه را معذور و معفو دانسته اما جنگاوران همراه آنان را مستوجب عذاب شمرده اند. بعضی نیز هر دو طرف را برحق دانسته اما گفته اند اجتهاشان متفاوت بوده است. برخی از معتزله گفته اند که قطعا یکی از دو طرف گمراه و فاسد و خارج از ایمان بوده و از این رو اهل جهنم است اما نمی توان تعیین کرد که کدام طرف گمراه است و کدام طرف اهل نجات؛ این امر را فقط خدا می داند. اما مفید گزارش مبسوطی از دیدگاه خاص شیعی در این باب می دهد. گرچه به گفته مفید روایاتی در دست است که علی و عمار معتقد به کفر طلحه و زبیر و اصحاب جمل بوده اند (عمار گفته که اینان هرگز اسلام نیاوردند بلکه تظاهر به اسلام کردند و زمانی که یاران و پیروانی یافتند کفرشان را آشکار کردند)[۱۵]اما در نهایت مفید جمع بندی می کند و می گوید که شیعیان اجماع دارند که تمام کسانی که با علی جنگدیدند کافرند ولی از حکم ملت اسلام خارج نیستند. کفر آنان از طریق دین حاصل شده نه از طریق ارتداد از شرع. آنان اظهار شهادتین می کردند و این مانع از خروج آنان از دین اسلام است. البته مفید به استناد مبانی کلامی و اعتقادی شیعی یعنی دو اصل مهم امامت الهی منصوص و عصمت مطلق امامان، که به زعم مفید در عرض عصمت پیامبران است، و روایاتی چون «علی مع­الحق و الحق مع علی» به چنین اجماعی می رسد.[۱۶] اما روشن است که چنین دیدگاه کلامی در ادوار بعد، از جمله به دست عالمان و متکلمانی چون مفید، شکل گرفته و پرداخته شده و به صورت یک دیدگاه تا حدودی منسجم در آمده است. برخی مبانی این دیدگاه در نیم قرن نخست، یا اصولا مطرح نبوده و یا به صورت اصل و قاعده ای روشن و مقطوع در میان مسلمانان و از جمله پیروان و یاران علی، که بعدها به صورت گروه انشعابی شیعه شناخته شدند، در نیامده بود.

با این حال آنچه مسلم است این است که علی هرگز جملی ها و رهبران آن را به معنای فقهی آن کافر ندانسته است و مجموعه ای سیره گفتاری و رفتاری علی گواه این مدعاست. به ویژه باید به این نکته توجه داشت، اگر علی می خواست به روش و سیره ابوبکر در جریان ردّه عمل کند، می توانست تمام نافرمانان و مخالفان سرکش و به ویژه عاصی مسلح و پیشگام در جنگ و جنگاوری علیه خود را کافر و مرتد اعلام کند و از این طریق به مقاومت ها و جنگهای دفاعی خود از نظر دینی مشروعیت بیشتری ببخشد[۱۷] اما، از آنجا که وی شخصیتی دین مدار و اصولی بود و باورمندی صادق به ارزشهای دینی و اعتقادی زمانش، هر گز نه تنها از این حربه کارآمد سود نبرد، بلکه آشکارا خود و مخالفانش را در سه جنگ بزرگ و خونین برادران مؤمن خواند که یا دچار اشتباه در فکر و عقیده شده اند و یا گرفتار خودخواهی و جاه طلبی و ستم شده اند.

در هرحال هنوز هم این تناقضات و جدالها پایان نیافته و هنوز نیز آرای متفاوتی برای حل روایات متناقض و آرای متفاوت در این باب اظهار می شود.

به عنوان نمونه می توان اشاره کرد که جمله صلابی در کتاب حجیم خود (فصل مربوط به جنگ جمل) تلاش وافری کرده تا به نوعی روایات متناقض در چگونگی و چرایی این جنگ بین دو گروه از مسلمانان با رهبری دو گروه از صحابه و بزرگان را با جرح و تعدیل با هم سازگار کند و در نهایت تحلیلی ارائه دهد که اعتبار و منزلت تمام اصحاب محفوظ بماند. البته ایشان (و مانند او) گریزی هم ندارد که چنین کند چرا که اینان به طور جزمی معتقدند که صحابه عادل و پاک و پارسا هستند و هرگز مرتکب گناه و فساد و جاه طلبی و طغیان نمی شوند. مستند ایمان احادیثی از این دست است: از پیامبر روایت شده است که «به اجماع سلف و خلف و به نص قرآن، مسلمانان در دنیا و آخرت بهترن امت اند، و قرن نخست هجری به دلیل حضور مسلمانان نخستین بهترین قرنهاست، و صحابه پس از پیامبران اشرف مردمان اند»[۱۸] از این رو مسلمان سنی سخت کیشی چون صلابی، معیار صحت و سقم روایات منقول از اصحاب این است که «خداوند و رسول او آنان را عادل خوانده و همین امر برای ابطال این روایات کفایت می کند».[۱۹] با باور به چنین اندیشه ای، چگونه می توان رخدادهای نیم قرن نخست اسلام را به درستی فهم و تحلیل کرد؟ البته طایفه شیعی نیز با باور عمیق به عصمت مطلق امامان خود، بیش و کم همین گونه فکر و تحلیل می کند. یکی از نمونه های اخیر و شاخص آن عالم شیعی لبنانی سید جعفر مرتضی العاملی در کتاب مفصل «الصحیح من سیره النبی الاعظم» و در دیگر آثارش است.

در هرحال، اصل تلاش برای سازگار کردن روایات متناقض و حفظ حرمت و اعتبار تمام شخصیت ها و جریانها اخلاقا بایسته است و مفید، اما چنین تلاشی هرگز نباید به تحریف واقعیت ها و بدفهمی رخدادها و در نهایت سیاه – سفید کردن شخصیت ها بینجامد. تلاش کسانی چون صلابی و عاملی عمدتا کلامی است و با تکلف بسیار همراه است و در نهایت غالبا گرهی نمی گشاید.

به عنوان جمع بندی می توان گفت بی گمان خروج رهبران جمل بر علی بن ابی طالب مصداق آیات ۹ – ۱۰ سوره حجرات است و از این رو مصداق حکم فقهی «بُغات» هستند. سبط ابن جوزی در «تذکره الخواص» می گوید فقیهان احکام بغات را از رخداد جمل و صفین استنباط کرده اند.[۲۰] وفق فقه و اجتهاد شیعی، «باغی» (و جمع آن بغات) کسی است که بر امام عادل و یا نماینده و کارگزار او مسلحانه خروج کرده و بیعت شکسته باشد. البته برخی فقها (از جمله ابن ادریس) معتقدند که بر امام جایز است با اهل بغی پیکار کند و برخی (از جمله محقق حلی در مختصرالنافع) می گویند واجب است بجنگد. اما از آنجا که عموم فقیهان شیعی امامت را منحصرا در امامت امامان دوازده گانه معصوم و منصوب و منصوص می دانند، هر نوع نافرمانی و بغی را موجب ارتداد و کفر می شمارند؛ نظریه ای که قابل دفاع نمی نماید و حداقل با برخورد امام علی در جمل و صفین ونهروان (و بعدها برخورد امام حسن و امام حسین) با مخالفان و دشمان مسلح و جنگاورشان سازگار نیست.[۲۱]

ب. وضعیت اعتقادی اصحاب صفین

چنان که در تحلیل جنگ جمل گفته شد، ماجرای برخورد دو جناح مسلمان و پیکار سخت خونین و پر تلفات صفین، بر جدالهای کلامی حول حقانیت و مشروعیت جنگ و مسئولیت قتل نفوس مسلمانان از دو سو دامن زد و پس از رخداد صفین تعمیق شد و ادامه پیدا کرد. گرچه این نوع مباحث در آن زمان چندان گسترده و جدی نبود اما بعدها در جدالهای کلامی و فرقه ای و اختلافات سیاسی جناح های درونی مسلمانان، جدی و عمیق شد و طول و عرض زیادی پیدا کرد. با توجه به معضل مشروعیت جنگ و پیامدهای ویرانگر آن، در جریان جنگ و پس از آن، هر دو سو تلاش می کردند که خود را محق و اقدام خود را مشروع جلوه دهند. جناح معاویه به بهانه محق بودن در خونخواهی خون عثمان، مسئولیت را بر دوش علی می انداخت که از این خواسته شان تن زده است، و جناح علی نیز طبعا چنین داعیه ای را نه حق و مشروع می دانست و نه برای تحقق آن نیازی به لشکرکشی و اختلاف افکنی و جنگ و خون ریزی می دید. ضمن این که از نظر علی، اساسا، مسئله خونخواهی عثمان بهانه ای بیش نبود و انگیزه های معاویه و گروه اموی، چیزهای دیگر بود که تمام این مطالب و مستندات و دلایل دو طرف در گزارش های پیشین نقل شد. نکته مهم این است که، افزون بر دلایل موجه علی در پیکار با معاویه، علی از این امتیاز بزرگ نیز برخوردار بود که بزرگانی معتبر از اصحاب و تابعین همراه او بودند و این بر اعتبار و مشروعیت اقدامات وی در مواجهه با معاویه و سپاه او می افزود.

در هرحال، به دلایلی که در داستان جمل گفته شد، نمی توان معاویه و شامیان را نامسلمان و از جرگه اسلام خارج دانست و علی هم ندانسته است، اما این نیز مسلم است که معاویه نسبت به فرمان خلیفه مشروع متمرد بوده و جنگ او با علی از کمترین مشروعیتی برخوردار نبوده و از این رو تمام مسئولیت صفین و پیامدهای منفی آن، بر عهده او و همدستان اوست (به ویژه عمروبن عاص). علی وفق آیات ۹-۱۰ سوره حجرات عمل کرده اما در عین حال به استناد همان آیات معاویه و سپاه شام ستمگر و یاغی و متجاوز بوده اند.[۲۲] بنابراین می توان با این گزارش مفید موافق بود که معتزله و تمام خوارج در محکومیت معاویه و عمروبن عاص اتفاق نظر دارند.[۲۳] دیدگاه عموم اهل سنت و جماعت نیز کم و بیش چنین است (گزارش صلابی در این باب پیش از این نقل شد). نیز نظر سبط ابن جوزی نقل شد که فقیهان احکام بغات را از رخداد جمل و صفین استنباط و استخراج کرده اند.

با این وصف، توجیه این جدال خونین بر اساس «اجتهاد و رأی»، به رغم این که از حقیقتی بهره دارد، ولی در نهایت، از موجه سازی چنین جدالهای عنیفی ناتوان است و حداقل استدلالی تمام نیست و چه بسا رهزنی کند و اشتباهات و لغزش ها را بپوشاند.

پیش از این به کرات اشاره شد که عموم عالمان سنی مذهبی، ضمن محکوم کردن شفاف خروج کنندگان بر علی، با کلیدواژه «اجتهاد» و «رأی» تلاش می کنند اختلافات فیمابین را توضیح بدهند و در واقع افکار و رفتار دو طرف منازعه را موجه و دینی نشان دهند. به عنوان نمونه می توان به آرا و یا در واقع فتاوای دینی شماری از این عالمان اشاره کرد: ابوبکربن عربی[۲۴]، محب الدین الخطیب[۲۵]، ابن کثیر[۲۶]، ابن حجر[۲۷]، ابن تیمیه[۲۸] و ابن خلدون[۲۹]

صلابی به استناد شماری از روایات و آرای بزرگان اسلام می نویسد: «موضع اهل سنت و جماعت در قبال جنگهای میان صحابه، عدم سخن گفتن در مورد آن مشاجرات است مگر به صورتی که در شأن صحابه باشد، زیرا غور و فرورفتن در آن ایجاد دشمنی و کینه و بغض نسبت به یکی از دو طرف می شود و می گویند: بر هر مسلمانی واجب است همه را دوست داشته و از آنان راضی و خشنود باشد و بر آنان رحمت بفرستد و به فضایل و سوابق آنان اقرار داشته باشد و مناقب آنان را منتشر گرداند و چنین اعتقاد داشته باشد که این جنگ که از آنان سر زده است از روی اجتهاد بوده است و همه در اجتهاد به صواب و یا خطا رفته باشند ثواب و پاداش دارند؛ با این تفاوت که کسی که به صواب رفته است دو برابر  کسی که به خطا رفته است ثواب می برد و قاتل و مقتول در این جنگها در بهشت اند».[۳۰]

چنین دیدگاهی از جهات مختلف دارای ایراد است و در مجموع قابل دفاع نیست. در واقع چنین نگاهی کاملا متکلمانه و مؤمنانه است و نه تاریخی. می توان گفت که در این صورت تاریخ و تاریخ نگاری کاملا باید تعطیل و حتی مضر دانسته شود. ایراد بنیادین این دیدگاه، همان معصوم شمردن پنهان و بی دلیل صحابه است، که حتی از نگاه درون دینی نیز قابل دفاع نمی نماید. چگونه می توان پذیرفت فردی (ولو خیرخواهانه) در جنگ پیشقدم شود و در پی آن هزاران نفوس (نظامی و غیر نظامی) تلف شوند و شهرها و آبادی ها نابود گردند و دهها مفسده برای عموم بر جای نهد و آنگاه فتوا دهیم قاتل و مقتول و جنگجوی مهاجم و مدافع حکم یکسانی دارند و در نهایت جایشان در بهشت است؟! به ویژه که منابع مستندا گواه اند که در موارد بسیاری (از جمله در جمل و صفین) نه تنها غالبا حسن نیتی در کار نبوده بلکه جنگ افروزان جاه طلبانه و برای کسب منافع مادی و سیاسی مشخصی آتش جنگها را برافروخته  و تا پایان آن از هیچ کوششی فروگذار نکرده اند.

نکته مهمی که در این میان قابل ذکراست این است که، به رغم چنین دیدگاهی، گاه برخی از عالمان سنی روافض را به دلیل تکفیر شامیان و اصحاب معاویه تکفیر می کنند. ابن عربی در «العواصم» ادعا می کند که رافضیان اهل شام و اصحاب معاویه را فاسق و خارج از دین می دانند و حال آن که خود جملگی کافرند. چرا که در مذهب شان ارتکاب گناه مستوجب کفر است. اما شارح کتاب محب الدین الخطیب در پانوشت تصریح می کند البته برخی مسثنا هستند. از جمله سلمان فارسی، ابوذر، مقداد، عمار، حذیفه، ابوالهیثم، سهل بن حنیف، عباده بن صامت، ابوایوب انصاری، خزیمه بن ثابت و ابوسعید خدری. البته او می افزاید شیعیان امامی مرتکب کبیره را کافر می دانند که ظاهرا مراد ابن عربی نیز همین بوده است.[۳۱]

در هرحال مشکل بنیادین عموم تاریخ نگاران و تحلیل گران مسلمان (اعم از شیعه و سنی) پارادوکس دیدگاههای الهیاتی و کلامی با معیارهای تاریخ نگاری و فهم و درک و تحلیل رخدادهای تاریخی متعارف بر بنیاد اسناد و داده های تاریخی است.

ج. تأملی در اخبار مربوط به لعن متقابل معاویه و علی

از جمله بدعت های معاویه را سیاست رسمی او مبنی بر سب و دشنام گویی علی بن ابی طالب به عنوان بدعت در تأسیس سب صحابه شمرده اند. چنان که آل یاسین تصریح می کند که معاویه نخستین کسی بود که لعن بر صحابه را گشود.[۳۲]

چنان که در منابع آمده است معاویه به والیان خود به ویژه در عراق (بصره و کوفه) فرمان داده بود که علی را مرتب در خطبه ها لعن و نفرین کنند و این نه تنها در روزگار معاویه بلکه در ادوار بعد اموی نیز انجام می شده است و به گفته ای عمربن عبدالعزیز آن را برانداخت. به گفته مسعودی لعن علی در میان مردمان پیرو اموی سنتی چنان پایدار شد که کودکان با آن بزرگ می شدند و پیران با آن می مردند.[۳۳] این در حالی بود که در برخی منابع پیامبر فرموده بود «من سبّ علیا فقد سبّنی» و طبق نقل دیگر در ذیل همین روایت افزوده شده «من سبّنی فقد سبّ الله».[۳۴] انگیزه سیاسی معاویه کاملا روشن بود. او می خواست از یک سو علی را، که در آن زمان اسطوره ایمان و اخلاق و به ویژه عدالت در میان عموم مسلمانان و به طور خاص مردم عراق بود، بی اعتبار کند و از سوی دیگر بر آن بود که از این طریق روحیه مقاومت و پایداری مخالفان و علویان را در برابر اعمال و سیاست های آمرانه اش درهم بشکند.

اما این که آیا معاویه مبدع لعن بر صحابه بوده یا نه، محل تأمل است. آل یاسین می گوید «کسانی که معاویه و یا هر صحابی دیگر را مورد لعن و یا دشنام قرار می دهند، بی کم و کاست محکوم اند به حکم عایشه و معاویه که علی و عثمان را دشنام دادند و لعن کردند».[۳۵] مراد این نویسنده همان سخن مشهور عایشه در باره عثمان است که گفت «نعثل را بکشید که کافر گشته است» و نیز اقدام رسمی معاویه در مورد لعن علی در حضور مردم و در منابر و در خطابه ها. این سخن درست است اما باید افزود که عایشه مدتی خود معاویه را نیز لعن می کرده است. طبق نقل طبری، پس از کشته شدن برادر عایشه محمدبن ابی بکر در مصر به دست نظامیان معاویه، عایشه همواره معاویه و عمروبن عاص را در قنوت نماز لعن می کرده است[۳۶]و از این رو ام المؤمنین در سنت دشنام گویی بر صحابه و به طور کلی مسلمانان پیشگام بوده و بر معاویه فضل تقدم دارد. با این حال، از این اخبار تاریخی نمی توان نتیجه گرفت که معاویه دست به لعن صحابه زده باشد و اگر در مورد علی چنین کرده باشد (که ظاهرا چنین کرده است)، با انگیزه های مشخص سیاسی بوده و در هرحال از سیئات اعمال اوست.

اما نقلی در دست است که پیش از آن که معاویه لعن علی را باب کند، علی بود که معاویه را در نماز لعن کرد. طبق گزارش ابن مزاحم و طبری، پس از پایان حکمیت علی معاویه، عمروبن عاص، ابوموسی، حبیب بن مسلمه، ضحاک بن قیس، ولیدبن عقبه، عبدالرحمان بن خالدبن ولید را در قنوت نماز لعن می کرد و معاویه پس از اطلاع از آن، او نیز در قنوت نماز علی، ابن عباس، قیس بن سعد، اشتر، حسن و حسین را لعن می کرد.[۳۷] اما این روایت موجه و مقبول نمی نماید چرا که سنت نادرست دشنام گویی و آن هم لعن در ادبیات اسلامی و آن هم در قنوت نماز، نه با افکار علی سازگار است و نه با سنت و سیره عملی آن بزرگوار. چنان که در گزارش رخداد صفین آمده است وقتی علی شنید که کسانی از یارانش به معاویه ناسزا می گویند، برآشفت و و اعلام کرد دوست ندارم که شما از بدزبانان و دشنام گویان باشید و . . .[۳۸]در این صورت، چگونه ممکن است خود او دست به لعن افراد (هرچند افرادی از شمار معاویه و عمروبن عاص و . . .) باشند؟[۳۹]

به ویژه خبری در دست است که خبر لعن کلی معاویه و عمروبن عاص و ابوموسی و . . . را با تردید مواجه می کند. ابن قتیبه در «الامامه والسیاسه» آورده است پس از آن که ابوموسی آزرده از ماجرای حکمیت به مکه رفت، علی نامه ای به او نوشت و از او خواست تا به نزد او در کوفه بازگردد ولی ابوموسی نپذیرفت. اگر این خبر و نیز با فرض این که ابوموسی در این روایت همان ابوموسی اشعری باشد، که ظاهرا چنین است[۴۰]، دیگر نمی توان پذیرفت که علی ابوموسی را آن هم در قنوت نماز مورد لعن و نفرین قرار داده باشد.

در اینجا بد نیست درنگی کنیم و معنا و مفهوم «لعن» و «لعنت» در ادبیات اسلامی را اندکی بکاویم.

لعن» و «لعنت» از نظر لغت به معنای «دور باد و طرد و نفی» و نوعی سب و دشنام است ولی چنان که در قرآن بارها از این واژه استفاده شده در زبان اسلامی به معنای «از رحمت خدا دور باد» است. طبق نقل ابن منظور در «لسان العرب» ملعون یعنی هرکس که از رحمت خداوند دور گردد و مستوجب عذاب الهی باشد و هلاک شود. به همین دلیل در مورد شیطان نیز از این عبارت استفاده شده است و احتمالا به همین دلیل است که «ملعون» با «شیطان» مترادف شمرده شده است چرا که او از درگاه رحمت خداوند رانده شده است (آیه ۳۶ آل عمران). در چهارچوب لغوی و مفهومی این تعبیر، لعنت و لعین و ملعون می توانند به عنوان یک دعای منفی برای لعنت شدگان باشد و حداکثر نوعی نفرین و دشنام ولی به تدریج اصطلاحاتی چون لعن و لعنت و لعین و ملعون به لحاظ مفهومی و کاربردی به مراتب گسترده تر شده و غلظت منفی بیشتری یافته و در حد تکفیر و تفسیق مورد بهره برداری قرار گرفته و می گیرد. پیوند دو اصطلاح «لعنت» و «کفر» و عباراتی چون «لعنت خداوند بر کافران» (از باب نمونه آیات ۸۸ و ۸۹ سوره بقره و ۷۸ مائده) این پیوند را تقویت کرده است. چنان که به کارگیری اصطلاح لعن در جریان مباهله اهمیت مفهومی آن را آشکار می کند. به همین دلیل است که لعن صحابه به وسیله برخی شیعیان افراطی و غالی از دیرباز مورد مناقشه عموم مسلمانان قرار گرفته و به شدت از سوی مسلمانان نکوهش و نفی شده و حتی از نظر برخی موجب کفر لعن کنندگان دانسته شده است. با توجه به این مفهوم سنگین و ستبر است که عموم عالمان و فقیهان اهل سنت، به رغم این که یزیدبن معاویه را به دلیل واقعه کربلا و قتل حسین بن علی گناهکار می دانند و محکوم می کنند، لعن بر او را جایز نمی دانند (در جای خود به این موضوع خواهیم پرداخت).

در هرحال با توجه به اهمیت منفی این واژه در ادبیات دینی رایج، ترجیح می دهم در این قسمت از همان تعبیر لعن استفاده کنم که چیزی فراتر از بدخواهی و بدگویی و نفرین و دشنام معمولی است و در واقع هیچ عبارتی با اصل لعن و لعنت عینا برابر نیست. در مورد معانی مختلف و کاربردهای متنوع واژه لعن و لعنت بنگرید به لسان العرب ذیل همین واژه.

با این حال در ادوار بعد برخی از عالمان (متمایل به غلو و گروه غالیان) شیعی کوشش کرده و می کنند که به نوعی لعن صحابه و به ویژه خلفای سه گانه نخستین و به ویژه معاویه را به طور مستقل و یا به دست علی توجیه کنند. یکی از نویسندگان متأخر شیعی سید جعفر مرتضی عاملی است که در یکی از آثارش دست به تفاسیر شگفتی زده است. ایشان در جلد هشتم کتاب «سیره الحسین فی الحدیث والتاریخ» به مناسبتی یادی کرده از اخبار مربوط به لعن متقابل علی و معاویه و چند خبر را آورده و آنگاه آنها را وفق مشرب شیعی سنتی و رایج تحلیل و تفسیر کرده است.

عاملی سه خبر را به عنوان ایراد و در واقع معارض با اقدام لعن بر معاویه و در دفاع از انتساب چنین اخباری به امام علی مطرح کرده است. اول این که به گفته ایشان برخی گفته اند علی لعن بر معاویه را باب کرد و معاویه نیز بدان واکنش نشان داده و در واقع مقابله به مثل کرده است.

عاملی در پاسخ آن به تفصیل بحث می کند و تلاش می کند به طور عقلانی و دینی بدان پاسخ بدهد و بگوید چنین ادعایی نادرست است. مهم ترین استدلال ایشان این است که علی حق داشت شخصی چون معاویه را لعنت کند ولی طرف مقابل چنین حقی نداشت. زیرا علی وفق حدیث غدیر و ادله دیگر برگزیده خدا و رسول بوده و از مشروعیت دینی و سیاسی برخوردار بود و کسی حق نداشت بر ضد او قیام کند و معاویه چنین کرد. طبق دعوی عاملی معاویه بی تردید مستحق لعنت بود. استدلال دیگر این ادعاست که اگر چنین مقابله به مثلی مجاز باشد، پس ظالمان و فاسدان و جباران نیز از چنین حقی برخوردارند که بر پیامبران لعنت بفرستند؛ چرا که آنان نیز در قرآن و یا به وسیله پیامبران و اولیاء مورد لعن قرار گرفته اند. وانگهی، لعن دشنام نیست بلکه نوعی دعا برای هدایت ملعونین است. به زعم عاملی چنان برخوردهایی نیز مصداق «ادفع باللتی هی احسن» (موضوع آیه ۳۴ سوره فُصّلت) نیز نیست بلکه مصداق مواجهه شدید با باطل و افشای اباطیل اهل باطل است و به معنای درخواست از خداوند برای مواجهه عالادنه و  انتقام از ظالمان است و نه برخورد همراه با گذشت و رحمت.

ایراد دیگری که عاملی مطرح کرده و بدان پاسخ داده است این است که کسانی می گویند لعن و لعنت کار افراد ضعیف و ناتوان است و علی هرگز چنین نبوده است. ایشان در ارتباط با این موضوع، پس از طرح استدلال هایی مبنی بر مشروعیت لعن بر معاویه و دیگر دشمنان امام علی (و البته تمام امامان و اهل بیت) و استحقاق لعنت شدگان، نتیجه می گیرد که، بر عکس، لعنت بر افراد مستحق لعنت، نشانه احساس مسئولیت همراه با اقتدار و استواری در راه خداست؛ کسی که از سرزنش هیچ ملامتگری نمی هراسد (اشاره به آیه ۵۴ سوره مائده).

سومین مطلب همان خبر مربوط به روزهای آغازین جنگ صفین است که در زندگی امام علی نقل شد و در همانجا نیز به ضرورت نظر و تفسیر جناب عاملی نیز ارائه شد. از آنجا که حذف آن به این مجموعه استدلالی آسیب می زند، ناگزیر همان گزارش با اندکی تغییر به مقتضای حال در اینجا نقل می شود. به ویژه که در آن متن گزارش خبر نیز آمده است.

در روزهای آغازین جنگ صفین حادثه ای رخ داد که در منابع نقل شده و در شناخت روحیه و تفکر و سیاست علوی واجد اهمیت بسیار است. متن خبر این است: و قد سمع قوما من اصحابه یسبّون اهل الشام ، ایام حربهم فی صفین: انّی اکره لکم ان تکونوا سبّابین و لکنّ کم ولو وصفتم اعمالهم و ذکرتم حالهم کان اصوب فی القول و ابلغ فی العذر و قلتم مکان سبّکم ایّاهم»اللهمّ  احقن دمائنا و دمائهم و اصلح ذات بیننا و بینهم و اهدهم من ظلالهم حتی یعرف الحق من جهله و یرعوی عن الغیّ والعدوان من لهج به».

زمانی که در زمان جنگ صفین شنیده شد بعضی از اصحابش به اهل شام دشنام می دهند [علی گفت]: من برای شما زشت می دانم که دشنام دهنده باشید، ولی اگر شما حقیقت اعمال و وضع آنها را توضیح می دادید، گفتار شما به صواب نزدیک تر بود و در بیان عذر رساتر و به جای دشنام به آنها می گفتید: خدایا، خون ما و خون آنها را حفظ کن وروابط ما و آنها را اصلاح کن و آنها را از این گمراهی هدایت فرما تا کسی که حق را نشناخته، بشناسد و از گمراهی و دشمنی باز گردد، آن که به آن خو گرفته است (منابع آن پیش از این آمد. ترجمه متن از نهج البلاغه دشتی است).

عاملی می گوید عده ای با استناد به این سخن علی در جریان صفین مبنی بر نهی از سب معاویه و شامیان ادعا می کنند که علی نمی توانسته معاویه را لعن کرده باشد و در واقع این دو را متناقض و ناسازگار تفسیر می کنند. پاسخ ایشان به کوتاهی این است که بین «لعن» و «سبّ» تفاوت است. او می گوید لعنت دعایی است برای فردی که خداوند او را مستحق دوری از رحمت (لعنت) دانسته ولی سب به معنای تنقیص و یا استفاده از کلمات و اوصاف موهن و تحقیرکننده است مانند لئیم، حقیر، پست و فرومایه و . . . به عبارت روشن تر، به زعم عاملی، علی از سب یعنی توهین و تحقیر و تخفیف نهی کرده است و نه از لعنت.

بررسی جز به جزء تفاسیر و تحلیل جناب عاملی محتاج بحث دقیق و گسترده است اما آنچه در اینجا به اجمال می توان گفت این است که چنین تفسیرهایی به نظر قانع کننده و موجه نمی نمایند. چرا که: اولا- ایشان مفهوم «لعن» و «لعنت» را به معنای لغوی آن فرو می کاهد و حال آن که (به شرحی که آمد) لعنت در کاربرد قرآنی و ادبیات دینی رایج در فرهنگ اسلامی و به ویژه شیعی موهم کفر و تکفیر است و می دانیم هیچ مسلمانی(جز در موارد معین و مشخصی) را نمی توان کافر و ملحد و خارج از دین دانست. آیا به گمان عاملی معاویه کافر و ملحد بوده است؟ آیا امام علی معاویه را کافر می دانسته است؟ وانگهی، آیا واقعا لعن معاویه به وسیله علی، آن گونه که عاملی ادعا می کند، برای هدایت او بوده است؟ فکر نمی کنم سیاق کلام و زمینه های بیان و نیز زمان و زمانه، چنین تفسیری را مجاز و روا بداند.

ثانیا- درست است که در قرآن و یا در روایات نبوی طاالمان و جباران مورد طعن قرار گرفته و همتای شیطان رجیم و لعین شمرده شده اند ولی این نسبت کلی و عام است و به مصادیق معین و با نام و نشان منسوب نبوده و نیست و حال آن که عاملی با تعیین مصداق به روشنی و قاطعیت دست به تکفیر و تفسیق و طرد فردی معین زده است. تکفیری که مصادیق آن از نظر عاملی، شمار بزرگی از صحابه و مقامات دینی و سیاسی اسلام در سطح خلیفه هستند. درست است که کسی چون معاویه بارها مرتکب ظلم و جباریت شده است ولی آیا می توان او را به محض ارتکاب ظلمی و گناهی و تجاوزی مصداق شیطان در قرآن و لعین و کافر دانست؟ اگر قرار بر چنین تعیین مصادق گشاده دستانه از توبیخ ظلم و ظالمان در قرآن و روایات باشد، در این صورت (در شهر هرآنچه هست گیرند»!

ثالثا- عاملی بر بنیادهایی کلامی معینی چون علم و عصمت و نصب و انتصاب الهی و شرعی علی و دیگر معصومان چهارده گانه به چنان داوری های تکفیری جزم اندیشانه می رسند و حال آن که عموم اهل اسلام و شماری از شیعیان رفرمیست به چنان بنیادهای تئولوژیک باور ندارند و طبعا چنان استنتاج هایی را نیز بر نمی تابند و معقول نمی شمارند. اگر استنتاج های کلامی عاملی درست باشد، باید تما مخالفان و معارضان نظری و عملی امام علی لعین و خارج از دین شمرده شوند و حال آن که (چنان که در جای خود مستندا آمده) علی نه تنها اصحاب جمل و صفین و نهروان را تکفیر نکرده بلکه به کرات و با شفایت تمام همه آنها را برادران دینی خود شمرده که در تشخیص حق و باطل دچار خطا شده و یا گرفتار غرور و جاه طلبی شده و به تعبیر رایج مذهبی فریب شیطان را خورده اند.

رابعا- تکفیر و لعن معاویه و اصحاب و حامیان شامی او، با اخبار و روایات فراوان و متواتر در مورد اذعان به ایمان و تدین معاویه و شامیان در جریان صفین در تعارض است (اسناد آن در جای خود آمده است).

خامسا- عاملی مدعی است علی سب و دشنام گویی را منع کرده و نمونه هایی نیز ذکر کرده است. اما پاسخ ایشان به انواع توهین ها و تحقیرهایی که علی در حق معاویه و ابوسفیان و به طور کلی امویان (طلقاء) روا داشته چیست؟ بعید می دانم ایشان این نوع روایات را (که در منابع کم و بیش معتبر شیعی مانند نهج البلاغه وجود دارند) انکار کند.[۴۱]

در هرحال تفاسیر متکلفانه و سستی چون تفاسیر عاملی تنها اثری که دارد این است که می تواند سیمای انسانی شخصیتی چون امام علی را مخدوش و بی اعتبار کند. از جمله بنگرید به همان سخن مورد بحث در صفین. امام در آن بیان خردمندانه با منطقی روشن و سازگار با منطق دینی اسلام آغارین استدلال می کند که به دشمن نیز دشنام ندهید و در چهارچوب چنین منطقی چگونه می توان از لعن معاویه و شامیان دفاع کرد؟ گفتن ندارد وقتی دشنام و بدگویی روا و مجاز نباشد، لعن مذهبی (حتی اگر مستلزم تکفیر نباشد) به طریق اولی مجاز نخواهد بود.

به طور کلی تأسیس سنت لعن و دشنام گویی به صورت سیستماتیک و پایدار از جانب هر کسی که انجام شده باشد، با اغراض سیاسی انجام شده و هیچ بنیاد اعتقادی و قرآنی ندارد. هرچند در گذر ایام، رنگ و لعاب دینی و مذهبی نیز یافته است. اسناد و قراین فراوان تاریخی، مؤید این تفسیر و تحلیل است.

 

[۱] . «آگاه باشید شیطان حزب خود را جمع و سواره و پیاده لشکرش را گرد آورده است و لیکن بصیرت من از من جدا نمی شود، حق را بر خود نپوشیده ام، و نه آن بر من پوشیده شده است، و سوگند به خدا از برای آنان حوضی را پر نکنم که خود آب آن را بکشم». نهج البلاغه، خطبه ۱۰٫

[۲]  . متن سخن این است: «و انّ هذه الامه ستفترق علی ثلاث و سبعین فرقه شرّها فرقه تنحلنی و لا تعمل بعملی». طبری، جلد ۳، ص ۴۹۲٫ نیز: ابن کثیر، البدایه، جلد ۷، ص ۲۶۲٫

اما در این گفتار به لحاظ مضمون و محتوا ابهامات جدی دیده می شود. در بخش نخست آن، دانسته نیست که مراد از «هفتاد و سه فرقه»، واقعا عدد ۷۳ هست یا نه؛ ظاهرا این رقم نمادین است و اشارتی است به کثرت و فراوانی فرقه ها و شاخه های اسلامی و آثار منفی و ویرانگر و مخل وحدت مسلمانان و گرنه در عمل فرقه های زیر چتر اسلام و مسلمانی به صدها می رسد. در بخش دوم کلام نیز روشن نیست مراد از این جمله که فرقه او مطابق افکار و آموزه هایش عمل نمی کنند، آیا مراد پیروانش در همان مقطع تاریخی است و یا نوعی پیشگویی مربوط به آینده است. احتمال دارد که این سخن نیز از برساخته های بعدی باشد. بر این گمانم سخنانی که از بزرگان اسلام از اخبار و رخدادهای آینده خبر می دهند، محل تردیدند و باید در قبول آنها تأمل کرد. اما جدای از این ملاحظات، این سخن علی یا منسوب به او، حاوی حقیقتی بزرگ است و آن این که فرقه شیعی و یا همان کسانی را که بعدها به شیعه علی و امامان پس از او شهرت یافته اند، در اغلب موارد فکری و عملی به واقع پیرو علی نیستند چرا که به راهی رفته و می روند که غالبا با سیره علوی سازگار نیست. به همین دلیل آن کلیدواژه طعن آلود دکتر شریعتی درست است که: «علی شیعه نبود».

[۳]  . طبری، جلد ۳، ص ۴۷۸٫

این که چرا در آن روز مردمان این همه گریسته بودند، دقیقا روشن نیست. احتمالا یکی به این بود که برای نخستین بار جنگی داخلی و خانوادگی آن هم بین بزرگان و شخصیت های معتبر و محترم رخ داده بود و دیگر این که همگان از عواقب فاجعه بار و خونین آن کم و بیش آگاه بودند و دست کم می توانستند گمانه زنی کنند.

در آن زمان شاید اعلام بی طرفی و در واقع عدم همراهی دو شخصیت معتبر و با نفوذ با علی یعنی سعدبن ابی وقاص و عبدالله عمر، که هر کدام به دلایلی از اعتبار معنوی و سیاسی ویژه ای برخوردار بودند، مسئله ساز بود و می توانست به جبهه علی آسیب وارد کند. از این رو داوری عالم بزرگ شیعی مفید (الجمل، ص ۴۷) درباره عبدالله بن عمر قابل درک است. او در مقام توجیه عدم همراهی ابن عمر، او را «ضعیف العقل، کثیرالجهل و ماقتا لامیرالمؤمنین» می داند. وی این دشمنی را به عنوان میراث خانوادگی اش یعنی از پدرش عمر نسبت به علی به شمار می آورد.

[۴]  . تاریخ خلیفه بن خیاط، جلد ۱، ص ۲۰۳؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، جلد ۳، ص ۴۸۴٫

هرچند روایتی در دست است که شعبی ادعا کرده است فقط چهار تن (و در نقلی شش تن) از بدریون در جمل در سپاه علی حضور داشته اند. تاریح خلیفه بن خیاط،، ص ۱۸۶). نیز تکرار همین مضمون در جلد هشتم المصنف ابن ابی شیبه و در العثمانیه جاحظ و در ذهبی در تاریخ الاسلام؛ جلد ۳، ص ۴۸۴٫

مفید (الجمل، ص ۴۹) می گوید: در جمل هزار و پانصد تن از مهاجران اولین و سابقه داران در اسلام و از انصار و بدریون و حاضران در بیعت رضوان و هم پیمانان آنان حضور داشتند. هفتصد از مهاجرین و پانصد از انصار.

[۵] . بلاذری، انساب الاشراف، ص ۲۳۹٫ کلام مشهور علی (که در نهج البلاغه نیز منعکس است) این است: «انّ الحق والباطل لایعرفان باقدارالرجال، و باعمال­الظن، اعرف الحق تعرف اهله و اعرف الباطال اعرف اهله». با توجه به همین اندیشه بنیادین است که علی پس از جمل در گفتگو با مروان و شماری دیگر، که برای عذرخواهی نزد علی رفته بودند، به صراحت اعلام می کند «فان قلت حقا فصدّقونی، و ان قلت غیر ذلک فردّوه علی» (اگر سخنی به حق و راستی گفتم، تصدیقم کند؛ و اگر خطا گفتم، مرا رد کنید). مفید، الجمل، ص ۲۲۲٫ نیز: قاضی نعمان، شرح الاخبار، جلد ۱، ص ۳۹۳٫

[۶] . صلابی (ص ۶۸۴-۶۹۲) نام ۱۳ تن را ذکر کرده که البته برخی از آنها (مانند ابوایوب انصاری) درست به نظر نمی رسد.

[۷] . از جمله در حکمت اول (فیض) آمده است: «کن فی الفتنه کابن اللبن لا ظهر فیرکب، و لا ضرع فیحلب». در فتنه ها مانند بچه شتری باش که نه پشتی دارد تا بر آن سوار شوند، و نه پستانی که از آن شیر بدوشند. قابل تأل این که علی خود مردمان را در شرایط فتنه به بی طرفی توصیه می کند. البته احتمالا علی خود ماجراهایی چون جمل و صفین را مصداق فتنه نمی دیده است.

[۸] . ابن ابی شیبه در «المصنف» نقل کرده است که وقتی پس از پایان جمل علی به خانه بازگشت و دید برخی اعضای خانواده اش بر طلحه و زبیر و دیگر بستگان قریشی شان مویه می کنند، در مقام دلداری شان برآمد و با استناد به آیه ۴۷ سوره حجر (و نزعنا  ما فی صدورهم من غلّ اخوانا علی سرر متقابلین)، گفت: اگر ما از آنان نباشیم، چه کسانی می توانند باشند؟ به نقل از صلابی، علی مرتضی، ص ۷۵۰

[۹]  . طبری، جلد ۳، ص ۵۰۹-۵۰۸٫

[۱۰] . صلابی، علی مرتضی، ص ۷۰۲٫

[۱۱] . مودودی، الخلافه والملک، ص ۲۳۵٫

[۱۲]. وفق تفحصی در شماره سوم فصلنامه «تراثنا» در قرن دوم و سوم هشت کتاب با عنوان «الجمل» نوشته شده است. از جمله کتابی است از مداینی مشهور. البته ظاهرا از این کتابها و یا اغلب آنها اثری باقی نمانده است. در جلد هجدهم همین فصلنامه از کتابی با عنوان «قتال علی و طلحه» از ابوسهل بشربن معتمر کوفی معتزلی (درگذشته به سال ۲۱۰) یاد شده که البته از این که موجود است و یا نه چیزی گفته نشده است.

[۱۳] . «من با طلحه و زبیر برای این جنگیدم که آنان بیعت مرا بشکستند و مردان پاک و بندگان بی گناه خدا را به قتل رسانیدند. آنان خون حکیم بن جبلّه و پاسبانان شهر بصره و نگهبانان بیت المال را به ناحق ریختند. چگونه می تواند باشد که عده ای خودسرانه و از راه ظلم و تعدی خون مردم بیگناه را بریزد و پیشوا و بزرگ آنان به مقام دفاع نیاید؟ روشی که من با طلحه و زبیر در پیش گرفتم اختصاص به من ندارد زیرا اگر آنان این گونه پیمان شکنی و آشوبگری و خونریزی را در دوران ابوبکر و عمر به راه می انداختند نیز ایشان نیز به مقام دفاع می آمدند و با آنان می جنگدیدند . . .». بنگرید به: عسکری، نقش عایشه در تاریخ اسلام، جلد ۲، ۲۲۱-۲۲۲٫

[۱۴] . وفق گزارش شهرستانی در المل والنحل (جلد ۱، ص ۴۹) واصل­بن عطا طلحه و زبیر و علی را در رخداد جمل خطاکار شمرده و محکوم کرده و حتی گفته است شهادت آنان ولو در کم اهمیت ترین امور مقبول نیست. البته وی در مورد عثمان و کشندگانش نیز چنین نظری دارد.

[۱۵] . همین مضمون از قول عمار در جریان صفین درباره معاویه و خاندان ابوسفیان نقل شده (نصربن مزاحم، وقعه صفین، ۲۱۵) اما  بعید است که شخصیت پارسا و دانایی چون عمار چنین سخنی گفته باشد و اگر هم به واقع از او باشد باز درباره معاویه بیشتر صادق است تا درباره شخصیت های چون طلحه و زبیر و مانند آنها.

[۱۶] . مفید، الجمل، ص ۱۹-۴۰؛ عسکری، نقش عایشه در تاریخ اسلام، جلد ۲، ص ۲۳۶-۲۳۸٫ در این منبع اخیر آرای مختلف نحله های گوناگون اسلامی در این باب با استفاده از منابع متنوع انعکاس یافته است

هرچند که به نظر می رسد که چنین توجیهی از دو گونه کفر و یا ارتداد وجهی ندارد و اصولا معیار و مبنای چنین تفکیکی روشن نیست. احتمالا چنین تفکیکی به دلیل جمع دو نظریه تکفیر مخالفان و دشمنان امام معصوم و منصوص از یک سو و مغایرت آشکار تکفیر گویندگان شهادتین و به ویژه عدم تکفیر اصحاب جمل از سوی امام علی و شاید هم جلب نظر سنی مذهبان از سوی دیگر بوده است.

[۱۷] . مادلونگ (جانشینی حضرت محمد، ص ۲۶۱) می نویسد: «علی می توانست با مخالفان خود طبق سیره ابوبکر، به منزله مشرک و کافر برخورد کند و بدین سان قوانین معمول جنگی را در باره آنان به اجرا بگذارد. با توجه به سابقه طولانی مخالفان برجسته اش در اسلام، احتمالا این راه منطقی نبود». هرچند این سخن مادلونگ که به هرحال چنین برخوردی، به دلیل حضور شخصیت هایی چون عایشه ام المؤمنین و زبیر و طلحه، به سادگی تصمیم ابوبکر نبود، درست است ولی، اگر علی چنین می اندیشید و آن را درست می دانست و می خواست، می توانست آن را مطرح و با قاطعیت بدان عمل کند و حداقل بیان آن ممکن بود و قطعا وی از گفتن آن ابایی نداشت؛ ولو این که عملی نشود.

[۱۸]. ابن کثیر، البدایه، جلد ۷، ص ۲۵۲٫

[۱۹] . صلابی، ص ۶۷۶٫

[۲۰] . سبط ابن جوزی، تذکره الخواص، ص ۳۴٫

[۲۱] . دیدگاه فقهی شیعی در منابع پر شمار فقهی قدیم و جدید یافت می شود. از جمله منابع مورد استفاده نگارنده عبارتند از: ابن ادریس، السرائر، جلد ۲، ص ۱۵؛ محقق حلی، مختصرالنافع، ص ۱۱؛ همو، علل الشرایع، جلد ۱، ص ۲۳۲؛ المصطلحات، اعداد مرکز الفقهی، احمد فتح الله  و معجم الفقه الجعفری.

[۲۲] . «و ان طائفتان من المؤمنین اقتتلوا فاصلحوا بینهما فان بغت احداهما علی الاخری فقاتلوا التی تبغی حتی تفیء الی امرالله فان فائت فاصلحوا بینهما بالعدل و اقسطوا انّ­الله یحب المقسطین / انّما المؤمنون اخوه فاصلحوا بین اخویکم واتقواالله لعلّکم ترحمون». (اگر دو دسته از مؤمنان پیکار کردند، میانشان صلح آرید؛ و اگر یکی شان بر دیگری تجاوز کرد، با آن که تجاوز می کند، پیکار کنید تا به فرمان خدا باز آید؛ و اگر باز آمد، میانشان به عدالت صلح آرید و انصاف کنید که خدا انصافگران را دوست می دارد / به راستی که مؤمنان برادرانند، پس میان برادران صلح آرید؛ و از خدا بترسید، شاید رحمت تان کنند).

قابل تأمل این که صلابی (ص ۶۵۶) مدعی است که علی مخالفانش را در جمل و صفین به صلح فراخواند و آنان نیز پذیرفتند ولی  «پیروان عبدالله بن سباء جنگ را در میان دو گروه شعله ور ساختند». گفتن ندارد که این دعوی گزاف است و حتی با برخی مطالبی که خود این نویسنده از منابع مختلف نقل کرده است سازگار نیست. از جمله وی بلافاصله می نویسد «اما معاویه شرط گذاشت که ابتدا باید قاتلان عثمان را به وی تسلیم کنند. معاویه این شرط را بنا بر اجتهاد خود گذاشت، اما اجتهاد او خطا بود». آیا همین «اجتهاد خطا» خود عامل اصلی جنگ ویرانگر صفین نبود؟ پیروان ابن سباء (بر فرض صحت چنین آدمی و چنان پیروانی)، در این میان چه نقشی داشتند؟!

[۲۳] . مفید، الجمل، ص ۲۸٫

[۲۴] . ابوبکربن عربی، العواصم من القواصم، ص ۱۷۴٫

[۲۵] . محب الدین الخطیب، حاشیه بر العواصم، ص ۱۷۲٫

[۲۶]. ابن کثیر، البدایه، جلد ۸، ص ۱۳۵٫

[۲۷]. ابن حجر، الاصابه، جلد ۴، ص ۴۶۶٫

[۲۸] . ابن تیمیه، مجموع الفتاوی، جلد ۴، ص ۴۶۶-۴۸۸٫

[۲۹] . ابن خلدون، مقدمه، جلد ۱، ص ۳۹۳٫

[۳۰] . صلابی، علی مرتضی، ص ۸۸۰٫

[۳۱]. ابن عربی، العواصم من القواصم، ص ۱۸۴-۱۸۵٫

[۳۲] . آل یاسین، ص ۳۱۳٫

[۳۳] . آل یاسین، ص ۳۱۴-۳۱۵

این نویسنده (البته بدون ذکر منبع و نیز بدون تعیین زمان) می نویسد: «خطیب جامع حرّان خطبه می خواند، چون خطبه اش به پایان رسید بر طبق عادت و رویه خود از دشنام و ناسزا به ابوتراب چیزی نگفته بود. ناگهان مردم از همه سو فریاد برآوردند: آه، سنت، سنت، سنت را ترک کردی!».

[۳۴] . حاکم نیشابوری در المستدرک، جلد ۳، ص ۱۲۱ و ابن عساکر، الامام الحسین، ص ۶۵٫ البته محتمل است چنین روایاتی در واکنش به سنت سیئه سب علی و به انگیزه مقابله و خنثی کردن سنت معاویه برساخته شده باشد.

[۳۵] . آل یاسین، ص ۴۲۴ .

[۳۶] . طبری، جلد ۴، ص ۷۹؛ مادلونگ، ص ۳۸۲٫

[۳۷] . ابن مزاحم، وقعه صفین، ص ۵۵۲؛ طبری، جلد ۴، ص ۵۲٫

[۳۸] . بنگرید به: نهج البلاغه، کلام ۱۹۷ و ابن مزاحم، وقعه صفین، ص ۱۰۳ و بحارالانوار، جلد ۳۲، ص ۵۶۱٫ . البته در نهج البلاغه ترجمه ابراهیم دشتی سخن علی ذیل عنوان «خطبه ۲۰۶» آمده است.

[۳۹] . صلابی (ص ۸۴۲-۸۴۳) نیز به استناد منابع اسلامی و شیعی به درستی عمل ناروای لعن و دشنام گویی متقابل علی و معاویه را انکار می کند اما دعوی او در مورد معاویه نمی تواند چندان موجه باشد. زیرا از این منظر علی و معاویه قابل قیاس نیستند. علی هرگز از محدوده قواعد شرعی مقبول خود خارج نمی شد اما در کارنامه معاویه نقض مقررات شرعی و قواعد بین اسلامی فراوان است.

در مورد بدعت های معاویه نیز بنگرید به: مودودی، الخلافه والملک، باب پنجم.

[۴۰] . این تردید به این دلیل است که طبری به جای ابوموسی «ابوالاعور سلمی» نقل کرده است. اما شواهد و قراین مقالیه نشان می دهد که باید مراد همان اشعری باشد.

[۴۱] . در زندگی نامه علی در این باب به تفصیل کرده و جوانب مختلف چنین اخبار و روایتی را مورد مداقه قرار داده ایم. به گمان من چنان اخباری از جهات مختلف با سیره گفتاری و رفتاری علی سازگار نیستند.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.