مصاحبه با دکتر بیژن عبدالکریمی در مورد موقعیت فلسفه در ایران
تهیه و تنظیم: علی مهجور، خبرنگار سایت دین¬آنلاین
اشاره:
این مصاحبه در اواخر زمستان 93 انجام شد اما به دلایلی، از جمله گرفتاری‌هایی که برای تنظیم این مصاحبه به دلیل کیفیت پایین ضبط صدا وجود داشت، انتشارش به تعویق افتاد. دکتر عبدالکریمی پیش از مصاحبه از نگاه امیدوارانه و در عین حال نگران خود به فرهنگ سخن گفت. در خلال مصاحبه نیز یک بار که من تلویحاً تصویر ایشان از فضای موجود را قدری تاریک توصیف کردم، گفتند من به هیچ وجه فضای موجود را تاریک نمی‌بینم بلکه معتقدم از پس فروریختن و غروب بت‌ها آفتاب حقیقت سر بر خواهد آورد. به نظر دکتر عبدالکریمی، ما بیش از هرچیز به تغییر نگرش در لایه‌های مختلف فرهنگ نیازمندیم و در این میان باید نگاه خود را به تفکر تغییر دهیم. کمی هم از اوضاع و احوال فرهنگی کشور صحبت کردیم و در این میان با لبخند تلخی از بلاتکلیفی انتشار کتاب‌هایش گفت. رمان «دن¬کیشوت¬های ایرانی»، بیش از ده سال، و دو اثر دیگر وی با عناوین «شریعتی و تفکر آیندة ما» و «پایان تئولوژی» که آخری به نظر نویسنده، معنوی‌ترین اثر اوست، بیش از یک سال است که در انتظار مجوز انتشارند. این گفتگو هرچند درباره وضعیت فلسفه در ایران و وضعیت حال و آینده آن است، در عین حال، چند و چون فضای فلسفی را در افق‌های اندیشگی روزگار ما بررسی می‌کند.
ـ اگر قرار باشد برای فلسفه، به لحاظ موضوعات و روش‌ها، یک اطلس ترسیم کنیم، ایران در کجای این اطلس قرار می‌گیرد و در حال حاضر، چه جایگاهی را در بین سایر کشورها از آن خود کرده است؟
ـ این سؤال باید کمی ورز پیدا کند تا مشخص شود که به دنبال چه هستیم و چه چیز را جست‌وجو می‌کنیم. به بیان ساده‌تر، احساسم این است که این پرسش خودش حاصل ترکیب چند پرسش است، یا بهتر است گفته شود که این پرسش در بافت‌های گوناگون معانی گوناگونی پیدا می‌کند. این‌ها را اگر از هم تفکیک نکنیم شاید پاسخ دادن به پرسش شما بسیار دشوار باشد. وقتی این پرسش را تحلیل می‌کنیم با چند پرسش ریزتر مواجه می¬شویم که هر یک پاسخی پیچیده دارند و به سهولت نمی‌توان به آنها پاسخ گفت. پرسش شما خودش چند سؤال را به نحو توأمان در بر دارد. یک معنا یا یک وجه پرسش شما این است: فلسفه در ایران معاصر در کجای اطلس فلسفه معاصر جهان قرار دارد؟ پاسخ این است: «در هیچ جا». یعنی از یک مورد خاص، که بدان اشاره خواهم کرد، بگذریم، باید بگوییم که ما در دورة معاصر هنوز نتوانسته‌ایم حتی یک مقاله در سطح جهانی عرضه کنیم که حاوی بصیرت‌های اصیل و بنیادین متافیزیکی باشد و در دیگر نقاط جهان خوانده شده باشد. نگویید برخی دوستان مقالاتی داده‌اند و در مجلات ISI چاپ شده است. من از «مقاله¬ فلسفی» سخن می¬گویم و نه از نوشته¬ای که «دربارة فلسفه» است، یعنی مرادم نوشته¬ای است که دربردارندة بصیرتی اصیل و متافیزیکی باشد و بصیرت جدیدی انتولوژیک یا اپیستمولوژیک را مطرح کرده باشد. حتی باید وضعیت را اسفناک‌تر توصیف کنیم. ما در دورة معاصر نه فقط از بصیرت فلسفی و متافیزیکی تازه¬ای برخوردار نبوده¬ایم، بلکه از داشتن یک شارح بزرگ و قابل قبول در افق جهانی برای اندیشه‌های فیلسوفان تاریخ متافیزیک، همچون افلاطون، ارسطو، کانت یا هگل نیز محروم بوده¬ایم. حتی از خلق شرحی متوسط الحال بر آثار کلاسیک فیلسوفان بزرگ یا از داشتن یک استاد برجستة فلسفه نیز ناتوان بوده¬ایم. در روزگار جدید، بر خلاف گذشته، نه فقط یک چهرة بزرگ و یک فیلسوف به معنی حقیقی کلمه همچون فارابی، ابن سینا یا ملاصدرا نداشته‌ایم، حتی یک کانت‌شناس، هگل‌شناس، ویتگنشتاین‌شناس یا هایدگرشناس قابل قبول نیز نداشته‌ایم که بتوانیم در افق جهانی وی را به جهانیان معرفی کنیم.
در این خصوص فقط یک استثنا وجود دارد و آن دکتر سید حسین نصر است. بر اساس تجربه محدود خودم از گروه¬های فلسفه در دانشگاه¬های چند کشور مثل هند، ژاپن، ترکیه، پاکستان، لبنان، مصر، کانادا، آمریکا و چند کشور اروپایی سید حسین نصر نامی نسبتاً آشناست و آثارش نه خیلی زیاد اما کم¬وبیش خوانده می¬شود. البته خود این امر قابل مطالعه است که چرا در قیاس با دیگر ایرانیان، این سید حسین نصر است که تا حدودی، در سطح جهانی و بین¬المللی، آثارش خوانده شده است. پرسش دیگر این است: اندیشه¬های سید حسین نصر، به لحاظ متافیزیکی، تا چه حد اصیل است یا تا چه حد آنها را می¬توان مأخوذ از دیدگاه¬های گنون و شوآن دانست، و خود نصر به مجموعه و میراث گنون و شوآن چه چیزی را افزوده است؟
اما به هر تقدیر، باید پذیرفت چیزی در سید حسین نصر هست که در دیگران دیده نمی¬شود و آن این که وی با غرب وارد دیالوگ شده است. اکثر قریب به اتفاق شخصیت‌‌های فرهنگی ما مخاطب‌شان جامعه ایران یا حداکثر جوامع مسلمانان است. اما هژمونی با غرب است و سید حسین نصر با فرهنگ و تمدنی که هژمونی دارد وارد دیالوگ شده است. حال، این که او به لحاظ موقعیت طبقاتی و اجتماعی‌اش دارای چه امکاناتی بود و این امکانات تا چه حد در موقعیت کنونی نصر، مستقل از اندیشه¬هایش، نقش داشته¬اند، بحث دیگری است. اما نباید این وجه طبقاتی و جامعه¬شناختی آنچنان پررنگ شود که ارزش‌های فکری خود سید حسین نصر تقلیل یابد.
اما از آثار سید حسین نصر که بگذریم، به گمانم ما حتی یک مقالة فلسفی نداشته¬ایم که از بطن جامعه ایرانی توانسته باشد با جامعه جهانی ارتباط برقرار کرده باشد. اما این سخن به این معنا نیست که آثار دیگر نویسندگان و صاحب¬نظران ما، مثل صادق هدایت یا شریعتی، در حوزه¬های ایران¬شناسی یا مطالعات اسلامی در سطح جهان خوانده نشده باشد. اما در حوزة فلسفه و تفکر فلسفی ما حتی یک مقالة دندان¬گیر نداشته¬ایم که در دیگر نقاط جهان مورد مطالعه قرار گرفته باشد.
اما یک وجه دیگر پرسش شما می¬تواند این باشد که اساساً روشنفکران و صاحب¬نظران ایرانی¬ــ و نه ضرورتاً اهل فلسفه¬ــ در اطلس اندیشه در جهان اسلام چه جایگاهی دارند. در این صورت وضعیت بهتر است؛ یعنی آثار سید حسین نصر، دکتر شریعتی، مرحوم مطهری و دکتر سروش در جوامع گوناگون مسلمان و نیز در حوزة مطالعات اسلامی، اما نه به منزلة آثار یک فیلسوف بلکه به عنوان آثار یک اسلام¬شناس یا اندیشمندانی که در حوزة مسائل اسلامی در جهان اسلام معاصر حرف‌هایی داشته‌اند، مورد مطالعه قرار گرفته¬اند.
اما مسأله می¬تواند بعد دیگری نیز داشته باشد و آن این که مرادمان از ایران، نه ایران دورة معاصر بلکه ایران به منزلة یک سنت عظیم تاریخی و فرهنگی و نیز یکی از اقوام قوام¬بخش تمدن بزرگ اسلامی باشد. به بیان دیگر، پرسش شما می¬تواند معطوف به نقش و جایگاه سنت فرهنگی و تاریخی ایران در اطلس تاریخ تفکر بشری و در تاریخ فلسفه به طور کلی باشد. در این خصوص من، به تبع هایدگر، معتقدم فلسفه بالذات یونانی است و آن چه به عنوان سنت فلسفة ایرانی¬ـ¬اسلامی می‌شناسیم به شدت تحت تأثیر فلسفة یونانی است. در اینجا باید وارد بحث از سرشت فلسفه اسلامی و جایگاه آن در تاریخ تفکر بشری شویم. همچنین، باید از این بحث کنیم که آیا سرشت و حقیقتی به نام فلسفة اسلامی یا فلسفة ایرانی¬ـ¬اسلامی وجود دارد یا نه.
به هر تقدیر، تصور نمی¬کنم بحث از سرشت فلسفة به اصطلاح اسلامی موضوع بحث و پرسش شما باشد. با این وصف، باید توجه داشته باشیم، همان¬طور که قبلاً نیز گفته‌ام، عقلانیت یونانی در سنت تاریخی ما ایرانیان و مسلمانان بسط کامل خود را پیدا نکرد. یعنی آن جولان، سرعت، تحولات و ظهور نظام‌های گوناگون فکری، و پرسش‌گری تا آخرین مبانی و بنیادها، آنچنان که در متافیزیک غربی و تاریخ بسط عقلانیت یونانی در غرب دیده می¬شود در سنت تاریخی ما به¬هیچ¬وجه قابل مشاهده نیست. به زبان ساده¬تر، ما چهار نظام فکری داشته¬ایم: تفکر کلامی متکلمان، حکمت مشاء، حکمت اشراق، و حکمت متعالیه ملاصدرا. اما همة آنها، علی¬رغم اختلافات اندکی که با یکدیگر داشته¬اند، در پارادایم مشترکی قرار داشته، در فضای ذهنی واحدی تنفس می¬کرده¬اند و میان آنها کثرت و اختلافات پارادایمیکی که در تاریخ متافیزیک غرب دیده می¬شود، وجود ندارد. تفاوت میان حکمت اشراق شیخ اشراق با حکمت متعالیة صدرایی آن تفاوتی نیست که فرضاً میان کانت و لاک یا بین هگل و دکارت وجود دارد. دلیلش نیز این است که کشور ما ایران، به لحاظ فرهنگی و تمدنی، محل تلاقی سه سنت تاریخی بزرگ بوده است: الف. سنت تفکر معنوی هندو¬ـ¬ایرانی، یا همان چیزی که سهروردی آن را حکمت پهلوی یا حکمت خسروانی می¬نامید و خودش را در حکمت معنوی و عرفانی ما نشان می¬دهد؛ ب. سنت عبری¬ـ¬یهودی که سه دین بزرگ ابراهیمی، یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام را به بشریت عرضه کرده است و وصف مسلمانی ما ایرانیان تبلور حضور این سنت در تاریخ کشور ما بوده است؛ ج. سنت متافیزیک یونانی، که از نیمة دوم قرن دوم هجری قمری با جنبش ترجمه آثار یونانیان به واسطة زبان¬های عبری و سریانی وارد عالم اسلام و عالم ما ایرانیان شد و خود را در آثار فارابی و ابن سینا و دیگر فیلسوفان مسلمان نشان می¬دهد.
لذا وجه شهودی، درونی، باطنی و عرفانی سنت تفکر هندو¬ـ¬ایرانی و نیز وجه تفکر دینی و نص-محور سنت عبری¬ـ¬یهودی در جهان اسلام به طور کلی و در عالم ما ایرانیان به طور خاص اجازه نداد که عقلانیت متافیزیک یونانی در زیست¬جهان تاریخی ما همان بسطی را پیدا کند که در غرب پیدا کرده بود. در واقع عقلانیت متافیزیکی در جهان اسلام و در ایران از دو جهت مسدود شد و دو قید بر دست-وپایش خورد، یکی شهودگرایی عرفانی ایرانی و دیگری نص¬محوری عبری¬ـ¬یهودی. لذا سرنوشت عقلانیت متافیزیک یونانی در غرب با سرنوشت فلسفه در ایران و جهان اسلام دو سرنوشت تا حدود بسیار زیادی متفاوت است. نسبت عقلانیت متافیزیکی در غرب با فلسفه در دیار ما همچون نسبت اقیانوس با یک فنجان آب است؛ یعنی وضعیت فلسفه و عقلانیت متافیزیکی در غرب و در ایران و جهان اسلام به اعتبار کثرت پرسش¬ها، تنوع آرا، وجود افق¬ها و پارادایم¬های گوناگون فکری، وجود شخصیت¬های بزرگ و متنوع و نیز به اعتبار سرعت حرکت تفکر و صیرورت و تحول مستمر به هیچ وجه با یکدیگر قابل مقایسه نیستند.
از سوی دیگر، درست است که عقلانیت متافیزیکی در ایران و جهان اسلام توسط تفکر نص-محور عبری¬ـ¬یهودی و تفکر شهودی و عرفانی هندو¬ـ¬ایرانی محدودیت¬های بسیار یافت، اما، عقل متافیزیکی به دلیل همان وجوه دینی و عرفانی موجود در زیست¬جهان ایرانی¬ـ¬¬اسلامی، آن جنبة سکولاریستی و نیهیلیستی¬¬ای را که در غرب یافت، در این سوی عالَم نیافت. به بیان ساده¬تر، عقلانیت متافیزیکی یونانی در عالم ایرانی¬ـ¬اسلامیِ قبل از دورة جدید چیزی را داد و چیزی را به دست آورد: جولان، حرکت، صیرورت و گستردگی خود را از دست داد و در مقابل حصن حصینی در برابر سکولاریسم و نیهیلیسم یافت. لذا این دو جنبة مختلف، یعنی محدودیت از یکسو و وصف غیرسکولار و غیرنیهیلیستیک عقل فلسفی در ایران را باید با همدیگر و به نحو توأمان دید.
اما اگر پرسش شما بیشتر معطوف به نقش و جایگاه سنت فرهنگی و تاریخی ایران در اطلس تاریخ تفکر بشری و در تاریخ فلسفه به طور کلی باشد، به نظرم بهتر است بیش از آن که بر عنصر فلسفه و متافیزیک، که از اساس یونانی و نه ایرانی است، توجه داشته باشیم، به وجه حِکمی و تفکر معنوی مستتر در فرهنگ و تفکر ایرانی تکیه کنیم. آنگاه می¬توانیم مدعی باشیم که حکمت و تفکر معنوی ایرانی در جهان جایگاه خاصی دارد. حکمت ایرانی یکی از بزرگترین و درخشان¬ترین دستاوردهای فکری و فرهنگی بشری و گوهری بسیار گران¬قدر در اطلس تفکر و فرهنگ جهانی است. هانری کربن حکمت شرقی، از جمله حکمت ایرانی را به منزلة امکانی در مواجهه با نیهیلیسم جهان کنونی و مسیر برون¬رفتی از بحران¬های جهان نیهیلیستیک کنونی می¬دانست. حکمت ایرانی می‌تواند به ما در آزاد شدن از عقل سرد و فسردة متافیزیکی روزگار ما، که به شدت وجه سکولاریستیک و نیهیلیستیک پیدا کرده، یاری رساند. اما باید توجه داشته باشیم که در سیاق این بحث، از تفکر ایرانی به منزلة یک سنت حِکمی سخن می¬گوییم و نه به منزلة یک نژاد، یک محدودة جغرافیایی یا به منزلة یک نظام تئولوژیک شیعی یا یک نظام سیاسی ایدئولوژیک، که بعد از انقلاب ایران تحقق یافته است.
نکتة دیگری که باید بدان توجه داشت این است که اگر قرار است حکمت ایرانی در روزگار ما احیا شود، بی‌تردید هم خود این حکمت و هم مسیر احیای آن از ره‌گذر فلسفه و متافیزیک عبور می‌کند، یعنی احیای حکمت ایرانی نمی¬تواند منفک از جهان متافیزیکی کنونی و مستقل از متافیزیک باشد و این حکمت برای آن که بتواند راهی را نشان دهد باید در دیالوگ با فلسفه و متافیزیک باشد، بی¬آن که این سخن ضرورتاً به این معنا باشد که ما نیز همچون برخی از گذشتگان، همچون شیخ اشراق یا ابن عربی به حکمت ایرانی صورتی متافیزیکی بخشیم و آن را تحت سیطرة تفکر منطق¬محور متافیزیکی درآوریم. امروز هیچ حوزه¬ای بیرون از عقلانیت متافیزیکی و عقلانیت جدید وجود ندارد اما این سخن بدین معنا نیست که ما باید به سیطرة کامل متافیزیک تن دهیم. در روزگار ما نقد متافیزیک و گسست از متافیزیک بدون دیالوگ با متافیزیک میسر نیست. در روزگار کنونی راه نقد متافیزیک و گسست از آن، خود از مسیر متافیزیک می¬گذرد.
ـ مشخصاً سرمایه‌های حِکمی¬مان را کجا می‌تواند یافت؟
ـ در عرفان و در چهره‌های برجستة عرفان و تصوف ما، یعنی در آثار بزرگانی چون سنایی، مولوی، عطار یا حافظ. سنت عرفان نظری ما، یعنی آثار ابن عربی و شارحان وی نیر منبع بزرگی برای نیل به سرمایه¬های حکمی ما هستند، با این تفاوت که در سنت عرفان نظری ما حکمت ایرانی با متافیزیک یونانی پیوند خورده است.
اما متأسفانه به دلیل انقطاع تاریخی¬ای که در کل جامعه ما، از جمله در دانشگاه¬ها و نیز در جامعة شبه¬فلسفی ما، از گذشته¬ و از سنت تاریخی¬مان وجود دارد، لذا ما نه با سنت حِکمی خود و نه با سنت فلسفی¬مان هیچ¬گونه پیوند و اتصالی نداریم.
ـ صرفاً به عنوان یک موضوع فرعی در مسیر بحث، اگر بخواهیم موقعیت عقلانیت متافیزیک یونانی در ایران و در سنت فلسفة اسلامی را با وضعیت این عقلانیت در قرون وسطای مسیحی خیلی سریع و گذرا مقایسه کنیم، وضعیت را چگونه ارزیابی می¬کنید؟
ـ به نظرم در قصة مواجهة حکمت و دیانت مسیحی با عقلانیت متافیزیک یونانی در غرب و قصة مواجهة سنت حکمت هندو¬ـ¬ایرانی و حکمت دینی اسلام با سنت فلسفی یونانیان در زیست¬جهان ایران و اسلام خطوط و شباهت¬هایی مشترک و در همان حال تفاوت¬هایی اساسی و بنیادین وجود دارد.
هم در جهان مسیحی و هم در جهان ایرانی¬ـ¬اسلامی، در یک نگرش بسیار کلی، ابتدا در برابر فلسفه و عقلانیت یونانی مقاومت¬هایی می¬شود اما به دلایل گوناگون، از جمله نیاز به تفسیرهای سازگار و منطقی از خود متون مقدس و هم به دلیل نیاز به مفاهیم و مقولاتی برای ایجاد ارتباط با دیگر فرهنگ-ها، از جمله مخالفان و منتقدان حکمت دینی و معنوی، فلسفة یونانی و شیوة تفکر مفهومی، گزاره¬محور، منطقی و قیاسی آن نهایتاً به رسمیت شناخته شد. همچنین، هم در عالَم مسیحیت و هم در عالَم اسلام حکمت دینی و معنوی مستتر در سنت عبری¬ـ¬یهودی ابتدا با تفکر افلاطونی، و نه تفکر ارسطویی، سر آشتی و سازگاری را آغاز کرد و حکمت دینی و معنوی در هر دو عالم مسیحی و اسلامی هیچ¬گاه نتوانست با تفکر مشائی محض کنار آید و در هر دو عالم، مشایی¬ترین متفکران، مثل ابن سینا در جهان اسلام و توماس آکوئیناس در جهان مسیحیت صبغه¬ای مشرقی و افلاطونی نیز داشتند.
اما تفاوتی که در خصوص وضعیت فلسفه در جهان مسیحی و در جهان اسلام وجود داشت این بود که از آنجا که دین مسیحی، در قیاس با اسلام، دینی معنوی¬تر و اسطوره¬ای¬تر و دین اسلام، در قیاس با دین مسیحی، دینی عقلانی¬تر و غیراسطوره¬ای¬تر بود، در جهان یونانی¬ـ¬¬¬¬رومی که تحت تأثیر و سیطرة عقلانیت متافیزیک یونانی بود، دین مسیحیت، علی¬رغم سیطرة سیاسی و اجتماعی¬¬اش، نتوانست کاملاً در غرب «جای¬گیر» شود لذا نهایتاً عقلانیت متافیزیکی بر حکمت دینی و معنوی مسیحی غلبه یافت و¬ــ به زبان مجاز و با استفاده از تعابیر مرحوم فردید¬ــ عقلانیت متافیزیک یونانی صورت خود را بر مادة حکمت دینی و معنوی مسیحی زد. اما در زیست¬جهان ایران و اسلام، برعکس، عقلانیت متافیزیک یونانی تحت سیطرة دو سنت حکمت معنوی ایرانی و سنت دینی عبری¬ـ¬یهودی قرار گرفت و این دو سنت اخیر صورت خود را به مادة عقلانیت متافیزیک یونانی تحمیل کردند.
ـ به بحث اصلی خود بازگردیم. موضوعات فلسفی و روش‌های فلسفه‌ورزی در کشور ما را در حال حاضر چگونه می‌بینید؟ چه موضوعاتی در صدر اولویت و اهمیت فلسفه‌ورزان و فیلسوفان معاصر ایرانی قرار دارد؟ پرداختن ایرانیان به فلسفه در دورة کنونی چه ویژگی‌هایی دارد؟
ـ در میان اقشار سنتی و حوزه‌های علمیه ما فلسفه حضوری جدی و عمیق ندارد و با فلسفة به اصطلاح اسلامی نیز به گونه¬ای تئولوژیک و ایدئولوژیک برخورد می¬شود، مثل ادعاهایی چون «فلسفة اسلامی یا فلسفة صدرایی ما قدرت پاسخ¬گویی به همة مسائل و پرسش¬ها را دارد». این گونه ادعاها با تفکر، پرسش¬گری و تمنای اصیل فلسفی کاملاً بیگانه است و هیچ نسبتی با تفکر فلسفی ندارد. آنچه در میان حوزه¬های سنتی فلسفة اسلامی دیده می‌شود بیش از آن که فلسفه باشد، کلام و تئولوژی است آن هم کلام و تئولوژی¬ای مرده و بی‌روح؛ تئولوژی‌ای که با ایدئولوژی یعنی حفظ قدرت سیاسی نیز پیوند خورده است. این شبه¬فلسفة تئولوژیک هیچ حاصل و ارمغانی برای تفکر و فرهنگ ما به بار نخواهد آورد. در میان دانشگاهیان و صاحب¬نظران مدرن و غیرسنتی جامعه¬مان نیز بیشتر با پدیدة روشنفکری روبروییم تا فلسفه، و دغدغة اصلی روشنفکری، ایدئولوژی و سیاست است و نه حکمت و حقیقت. متأسفانه هم تاریخ تئولوژی و ایدئولوژی به پایان رسیده است و هم تاریخ روشنفکری. دیگر هیچ‌کدام در روزگار ما اثرگذار نیستند. یعنی شرایط جهانی به نحوی است که اندیشه‌های تئولوژیک ممکن است در سطح جامعه‌شناختی و در سطح سیاست به عنوان یک ابزار سیاسی برای بسیج احساسات به کار بیایند اما دیگر هژمونی فکری و فرهنگی ندارند. یعنی اکثریت قریب به اتفاق جوامع دیگر با تئولوژی و ایدئولوژی یا با مرجعیت ارزش¬های روشنفکری زندگی خویش را به پیش نمی¬برند. در روزگار ما زندگی روزمره غلبه بسیاری پیدا کرده و، به تعبیر نیچه، ارزش‌ها بی‌ارزش شده‌اند. خود روشنفکری یک نوع ارزش و حاصل ایمان به عقلانیت مدرن و جهان¬بینی و ارزش¬های عصر روشنگری بود. اما در دهه¬های اخیر، در فضای پست‌مدرن، این ایمان و، به دنبال آن، مرجعیت و ارزش¬های نخبه¬گرایانة جریان روشنفکری تا حدود بسیار زیادی متزلزل شده است. خود عقل مدرن به منزله یک فراروایت ادعای کلیت و جهان‌شمول بودن داشت. اما امروزه این کلیت و جهان‌شمولیِ عقل مدرن به شدت به چالش گرفته شده است. در جهان پسانیچه¬ای کنونی، دیگر سلسله¬مراتبی میان ارزش¬ها وجود ندارد. روشنفکری همواره در مقام پیشاهنگ توده‌ها حامل پاره‌ای از ارزش‌های برتر، در قیاس با زندگی روزمره توده¬ها بود. اما امروزه خود واقعیت خشن و عریان زندگی روزمره بر ذهن، احساس و اندیشة نه تنها توده¬ها بلکه خود روشنفکران آن چنان غلبه پیدا کرده است که دیگر ارزش¬های روشنفکری و مرجعیت آنها به عنوان یک گروه مرجع محلی از اعراب ندارد.
نتیجة بیان همة این نکات این است که در جامعة کنونی ما فلسفه و تفکر اصیل و بنیادین حضوری جدی ندارد و فلسفه در حاشیه و صرفاً برای تزیین است. ما وراجی¬های شبه¬فلسفی بسیار داریم اما سخن فلسفی هیچ یا بسیار اندک. حتی در جامعة شبه¬فلسفی کشور، یعنی در دانشگاه‌ها و گروه¬های فلسفة ما و در میان اکثر کسانی کسانی که نام‌شان با فلسفه گره خورده است، بحث فلسفی نه فقط استقبال نمی‌شود بلکه سرکوب نیز می¬شود. هیچ¬کس حوصلة فلسفه را ندارد و عوام، روشنفکران، دانشگاهیان، روحانیون و سیاستمداران و حتی خود به اصطلاح دانشجویان و به اصطلاح اساتید فلسفه جملگی نسبت به فلسفه ریشخندی استهزاآمیز دارند. افراد جامعة ما در بارة هر چیزی اجماع و اتفاق نظر نداشته باشند در خصوص استهزا و سرکوب تفکر اصیل و فلسفه متفق¬¬القول¬اند. گروه¬های فلسفه در دانشگاه¬های ما حتی یک جامعة شبه‌فلسفی نیز نیست، بلکه تا سر حد دستگاهی برای بازی احمقانة صدور مدرک تنزل پیدا کرده است. نظام دانشگاهی ما در کل، از جمله گروه‌های فلسفه ما، به بخشی از نظام دیوان‌سالارانه و بوروکراتیک کشور تبدیل شده¬اند و استادان دانشگاه¬ها در گروه¬های فلسفه درست همچون کارمندان شهرداری یا وزارت صنایع صرفاً به ایفای نقش اداری خویش درون یک ساختار اداری بسنده می¬کنند. لذا، درست همان‌طور که ما در بوروکراسی فشل هستیم و این بوروکراسی برای ساختارهای اجتماعی ما نه فقط کمک¬کننده نیست بلکه خود مانع بزرگی در برابر حرکت جامعه نیز هست، و فرضاً وزارت صنایع نه فقط به صنعت¬گران ما یاری نمی¬رساند بلکه گویی تنها رسالتی که دارد این است که نگذارد صنعت¬گران به فعالیت¬های صنعتی خویش بپردازند، گروه¬های فلسفه ما نیز گویی صرفاً نشسته¬اند تا تک و توک سخن فلسفی را نیز نادیده گرفته یا آن را به سخره گیرند.
ـ آقای دکتر! آیا در این خصوص فرقی میان حوزه¬های فلسفه¬های قارّه¬ای یا تحلیلی در کشور ما وجود ندارد؟ آیا به نظر نمی¬رسد علاقمندان به حوزة فلسفه¬های تحلیلی دقیق¬تر، جدی¬تر و عمیق¬تر کار می-کنند؟
ـ نخیر، به¬هیچ¬وجه. به اعتبار عدم وجود پرسش¬ فلسفی، عدم اصالت، عدم جدیت و ناپیگیری تفکر فرق چندانی میان علاقمندان به هر یک از دو حوزة فلسفه¬های قارّه¬ای و فلسفه¬های تحلیلی وجود ندارد. حتی شاید بتوان گفت به اعتباری وضعیت فلسفه‌های تحلیلی در کشور ما اسفناک‌تر است؛ چرا که فلسفه¬های تحلیلی، به دلیل فقدان نگرش تاریخی و عدم درک تفکر تاریخی، با عقلی انتزاعی می¬اندیشند. علاقمندان به حوزة فلسفه¬های تحلیلی با این توهمِ ناخودآگاهانه و تأمل¬ناشده که عقلانیتی جهانی و فراتاریخی وجود دارد و با این مفروض بزرگ و کاملاً مناقشه¬پذیر که عقلانیت دکارتی¬ـ¬کانتی یگانه مصداق عقلانیت جهانی و فراتاریخی هستند، به تکرار همان مسائل انتزاعی در چارچوب تفکر دکارتی یا بسط تاریخی این مسائل مشغول¬اند. لذا مسائل آنان نیز به تبع عقلانیت غیرتاریخی و انتزاعی¬شان مسائلی ذهنی و انتزاعی است. برای علاقمندان به این حوزة فلسفی از آنجا که مسائل اصیل فلسفی وجود نداشته، پرسش¬های فلسفی شکل تغییریافتة¬ مسائل زبانی است، تمام کوشش این دسته از عزیزان در جامعة شبه¬فلسفی کشور به تحلیل و ترکیب گزاره¬¬ها، یعنی نوعی بازی زبانی و بازی با مفاهیم و گزاره¬ها تقلیل می¬یابد. برای هواداران فلسفه¬های تحلیلی فلسفه به امری لوکس و تزیینی، یعنی به چیزی شبیه حل جداول حروف متقاطع و بازی¬های ذهنی و لفظی گوناگون تنزل یافته، آنان کم¬تر به واقعیت¬ها و بحران-های عظیم اجتماعی، تاریخی، تمدنی و وجودی ما می¬اندیشند. به همین دلیل است که برای این عزیزان انتشار مقاله در ژورنال¬های خارجی به معیاری برای جدیت یا عدم جدیت تفکر فلسفی یک فرد تبدیل شده است تا آنجا که استاد برجسته¬ای در این حوزة فلسفی در ایران تمام افتخارش این است که تاکنون هیچ مقاله¬ای به زبان فارسی، یعنی به زبان مادری¬اش ننوشته و همة مقالاتش را در ژورنال¬های فلسفی خارجی به زبان انگلیسی منتشر کرده است. اما مسأله این است کسی که به زبان مادری‌اش نمی‌نویسد، به زبان مادری¬اش نیز نمی¬اندیشد. اساساً تفکر بدون زبان مادری و جز در زبان مادری امکان¬پذیر نیست. در اینجا تکیه¬ام بر «زبان مادری» نشانه¬ای بر تأکیدم بر امر کلی¬تری، یعنی «تاریخیت» یا هیستوریستی (Historicity) انسان و موقعیت تاریخی تفکر است که بدون توجه بدان هیچ¬گونه تفکر حقیقی و اصیلی نضج نمی¬گیرد. به دلیل همین وصف غیرتاریخی بودن تفکر و فقدان نگرش تاریخی است که علاقمندان به حوزة فلسفه¬های تحلیلی از قدرت ارتباط و دیالوگ برقرار کردن با سنت تاریخی و حوزة فرهنگی جامعة خویش ناتوانند.
فلسفه امری آریستوکراتیک یا امری برای پُز دادن نیست بلکه، چیزی است که به تعبیر نیچه، با خون فیلسوف نوشته می¬شود. این نحوه از تفکر، که با جان و خون متفکر پیوند دارد، فلسفه از سنخ دیگری است. این تفکر، تفکر زنده‌ای است که در واقع با هستی و با بودگی تاریخی یک قوم پیوند برقرار می‌کند. به اعتقاد من آن دسته از متفکران ما که متأثر از حوزة فلسفه‌های به اصطلاح قاره¬ای بوده-اند، در قیاس با علاقمندان ایرانی به حوزة فلسفه¬های تحلیلی، از اثرگذاری تاریخی قابل توجه¬تری بر حیات اجتماعی و فرهنگی ما برخوردار بوده¬اند. اگر چهره¬ای مثل دکتر سروش نیز که خود از آغازگران و نمایندگان برجستة گرایشات تحلیلی در جامعة ما هستند، در فضای عمومی و روشنفکری کشور اثرگذار بوده¬اند، نه به خاطر بحث¬های ایشان در خصوص موضوعات خاص حوزه¬های فلسفه¬های تحلیلی، بلکه بیشتر به جهت مباحث اجتماعی و فرهنگی¬ای است که در آثاری چون قبض و بسط تئوریک شریعت، تجربة نبوی یا صراط¬های مستقیم¬ آمده است.
ـ آیا فکر نمی‌کنید حوزه فلسفه‌های تحلیلی جوان‌تر از آن است که بخواهیم در مورد این که چهره‌هایی را به فضای فلسفی کشور ارائه داده است یا نه، قضاوت کنیم؟ آیا برای این قضاوت قدری زود نیست؟
ـ به گمانم مسألة اصلی نوع رویکرد، شیوة مواجهه با مسائل و «طی طریق نادرست» است و صرف «گذر زمان» مسألة را حل نمی¬کند. نمی‌خواهم در اینجا به جدال و مناقشات فلسفه¬های قارّه¬ای و فلسفه¬های تحلیلی دامن بزنم که متأسفانه خود این مناقشات در کشور ما به نحوی سطحی و جزمی¬اندیشانه صورت گرفته، به دعوایی حیدری نعمتی تبدیل شده است.
اندیشمندان علاقمند به حوزة فلسفه¬های قارّه¬ای به تبعیت از متفکران بزرگ این حوزه خواهان نقد مدرنیته و اندیشیدن بر تعارض سنت و مدرنیته هستند، لذا آنان نسبت به جهان کنونی ناخرسندند. اما علاقمندان به حوزة فلسفه¬های تحلیلی، به دلیل فقدان نگرش تاریخی، یگانه عقلانیتی که با آن آشنا هستند عقلانیت متافیزیکی، آن هم در چارچوبی دکارتی¬ـ¬کانتی است. لذا متعاطیان فلسفه¬های تحلیلی دیگر نظام¬های معرفتی موجود در دیگر سنت¬های تاریخی را به رسمیت نشناخته، به جهت متافیزیکی و معرفت¬شناختی از مدافعان پروپا قرص عقلانیت جدید، مدرنیته و لذا وضعیت کنونی جهان هستند. حتی اگر چهره¬هایی همچون برتراند راسل یا چامسکی به لحاظ سیاسی به اتخاذ پاره¬ای از مواضع انتقادی نسبت به شرایط سیاسی جهان می¬پردازند، اما این امر به¬هیچ¬وجه به این معنا نیست که آنان با عالمیت عالم کنونی از اساس مخالف¬اند. به بیان ساده¬تر، پیروان فلسفه¬های تحلیلی، در قیاس با دنبال¬کنندگان فلسفه¬های قارّه¬ای، به لحاظ متافیزیکی و معرفت¬شناختی مواضع محافظه¬کارانه¬تری دارند، یعنی به نظام جهانی و عقلانیت جدید تن داده، گزینة دیگری را برای وضعیت کنونی و عقلانیت حاکم بر آن نمی-شناسند یا از اساس یک چنین گزینه¬ای را دنبال نمی¬کنند. علاقمندان به فلسفه¬های تحلیلی عمدتاً از جملة شیفتگان عقلانیت جدید و ارزش¬ها و جهان¬بینی عصر روشنگری، لذا ضد سنت و به لحاظ سیاسی از حامیان نظام¬ها یا لااقل اندیشه¬ها و آرمان¬های لیبرال¬دمکراسی هستند.
از سوی دیگر، فلسفه¬های تحلیلی فلسفه¬هایی گزاره¬محورند، به این معنا که معرفت و آگاهی را صرفاً در صورت زبانی و گزاره¬ای به رسمیت می¬شناسند لذا نگاه¬این گونه فلسفه¬ها نسبت به امر وجودی یا اگزیستانسیل (Existential)، یعنی آنچه در اعماق جان¬ها و روح آدمیان می¬گذرد نابیناست؛ و از قضا مهم¬ترین مسائل انسانی و فرهنگی اموری وجودی و اگزیستانسیل است و آن کس که دریافتی از مسائل وجودی ندارد، هیچ¬گونه درکی از مسائل حقیقی و بنیادین انسانی و فرهنگی ندارد. برای مثال، آن چنان که نیچه نشان می¬دهد، نیهیلیسم و «مرگ خدا» بزرگ¬ترین رویدادی است که تاریخ تفکر بشری با آن مواجه گشته است. به همین دلیل، به گمان من، پرسش از امکان یا عدم امکان گذر از نیهیلیسم مهم-ترین پرسش فلسفی و متافیزیکی روزگار ماست. اما فیلسوفان تحلیلی به طور کلی و علاقمندان به آنان در کشور ما، اساساً نه تنها هیچ درکی از این مهم¬ترین مسألة متافیزیکی روزگار ما ندارند بلکه آن را و نیز همة کسانی را که به این مسأله می¬پردازند؛ با نگاه عاقل اندر سفیهی استهزا می¬کنند. آنان به صراحت «مرگ خدا» را استعاره¬ای ادبی و شاعرانه¬ــ در معنایی منفی وتحقیرآمیز از واژة شعر¬ــ تلقی می¬کنند. آنان به صراحت اعلام می¬کنند «مرگ خدا» هیچ معنای واضح و روشنی ندارد و با استفهامی انکاری متعجبانه می¬پرسند در جهانی که میلیاردها انسان به مساجد، کلیساها، کنیسه¬ها و معابد می¬روند چگونه می¬توان از مرگ خدا سخن گفت؟ اما فلسفه¬های تحلیلی و پیروان¬شان، به دلیل درک منحصراً گزاره-محور از آگاهی¬های بشری، از مفهوم «مرگ خدا» صرفاً یک گزاره می¬فهمند. استدلال آنان این است که اگر از انسان¬های روی زمین پرسیده شود «آیا به وجود خدا باور دارند؟» اکثر قریب به اتفاق آنها پاسخ خواهند داد «آری». حال، در یک چنین جهانی، چگونه می¬توان از مرگ خدا سخن گفت؟ اما اصحاب فلسفه¬های تحلیلی به این حقیقت التفاتی ندارند که همة آگاهی¬های بشری در سطح فاهمه و معرفت مفهومی و گزاره¬ای نیست. آنان همة آگاهی¬ها را صرفاً در حد گزاره‌ها می‌فهمند. اما آنان درکی از این حقیقت ندارند که چه بسیاری از انسان¬ها به لحاظ نظری و مفهومی وجود خدا را می¬پذیرند اما این خدا هیچ حضوری در جان¬¬هایشان ندارد و خود را در فهم، کنش و رفتار آدمیان متجلی و آشکار نمی-سازد. لذا کسی ممکن است تمام عمرش نام خداوند را بر زبان آورد اما هیچ¬گاه این نام بر ذهن، احساس، اندیشه و کنش وی حضور و ظهوری زنده نداشته باشد. فیلسوف تحلیلی درکی از سوبژکتیویسم متافیزیکی و سوبژکتیویسم دورة جدید ندارد و درنمی¬یابد که چطور در جهان نیهیلیستی و سوبژکتیویستی دوره جدید همه چیز بشری شده و همه چیز رنگ سوبژه به خود گرفته است و در چنین جهانی که همه چیز از جمله حقیقت امری وابسته به ذهن انسان شده است، دیگر هیچ امری متعالی، استعلایی و فرابشری، به منزلة معیار شناخت، کنش و ارزش¬ها وجود ندارد. علاقمندان به فلسفه-های تحلیلی، که بر اساس الگوی دکارتی از تفکر و با معیارهای وضوح، تمایز و دقیق بودن شناخت در صدد تفسیری تکنیکی (فنی) و ریاضیاتی از معرفت و تفکر هستند، هیچ درکی از بنیادی¬ترین و حیاتی-ترین مسائل متافیزیکی ما نداشته، خویشتن را سرگرم برخی از مسائل لوکس، انتزاعی و تزیینی ساخته-اند. آنها علی¬رغم طرح برخی از آگاهی¬ها و تذکارهای معرفت¬شناختی، همچون بسیاری دیگر از جریانات تئولوژیک و ایدئولوژیک سرکوب¬گر هر گونه خودآگاهی اصیل انسانی هستند.
ـ با توجه به آنچه می‌فرمایید چشم‌انداز آینده چگونه است؟ با وجود این همه دانشگاه¬ها که در آنها فلسفه تدریس می‌شود و علی¬رغم وجود کثرت مؤسساتی که در سال‌های اخیر بیرون از دانشگاه¬ها دایر شده و بسیاری از دانشجویان فنی، مهندسی و پزشکی در آنها فلسفه می‌خوانند، آیا در آینده، فلسفه می‌تواند گرهی از مشکلات ما باز کند یا لااقل صورت¬بندی مناسبی از این وضعیت به دست دهد که بتوان به راه¬حل یا راه¬حل¬های مناسب اندیشید؟
ـ این پرسش شما را نیز می¬توان در دو افق گوناگون فهمید و در دو سطح مختلف بدان اندیشید. یک معنای پرسش شما این است که چشم¬انداز آیندة فلسفه در کشور ما ایران چگونه است؟ معنای دیگر پرسش شما می¬تواند این باشد که افق پیش روی آیندة فلسفه در سطح جهانی چگونه است؟ اما نکته¬ای که باید بدان توجه داشت این است که آیندة فلسفه در ایران نمی¬تواند از افق فلسفه در سطح جهانی منفک و مستقل باشد. وقتی به وضعیت فلسفه در دهه¬های اخیر ایران می¬اندیشیم می¬بینیم که گروه¬ها و رشته¬های گوناگون فلسفی در سراسر کشور بسط کمّی فوق¬العاده¬ای یافته¬اند و کثرت انبوهی از دانشجویان به گروه¬های آموزشی فلسفی روی آورده¬اند. حجم عظیمی از کتب فلسفی ترجمه شده و می¬شود و فاصلة زمانی ما با غرب به اعتباری کم‌تر شده است، یعنی اگر در گذشته در غرب، فرضاً اثری از دکارت در قرن هفده، نوشته می‌شد و سه قرن بعد اینجا ترجمه می‌شد، حالا می¬بینید که ژیژک در غرب مقاله‌ای می‌نویسد و یکی دو دهه بعد یا فقط با فاصلة زمانی بسیار کوتاهی در ایران ترجمه می‌شود. هم¬اکنون در حوزه‌های مختلف به¬قدری آثار درجه دوم و درجه سوم (و کم¬تر آثار کلاسیک و درجه یک) فلسفی ترجمه می¬شود که شما نمی‌توانید حتی بخش کوچکی از آنها را پیگیری کنید. این روند می‌تواند امیدبخش باشد. حتی می‌توانیم بگوییم کیفیت ترجمة آثار فلسفی، اگر چه نه در همة موارد اما در کل، نسبت به گذشته خیلی بهتر شده است. اما با این وصف و در پس کثرت داده‌ها، تکثر گروه¬ها و مؤسسات آموزشی و پژوهشی و افزایش کمّی تعداد اساتید و دانشجویان فلسفه، و علی¬رغم گسترش یافتن مسائل، پرسش¬ها و بحران¬های فلسفی و متافیزیکی ما، با این حال، نسبت ما با فلسفه و تفکر¬ــ به زبان روشن¬تر، علقه ما به فلسفه و عزمیت ما در طرح پرسش¬های راستین و اصیل و جدیت¬مان در پیگری پرسش تا آخرین مراحل ممکن¬ــ بسیار کم¬تر شده است و گروه¬های آموزشی و پژوهشی ما در حوزة فلسفه، مثل بسیاری دیگری از حوزه¬ها، بی¬کیفیت، بی¬روح، غیراصیل و حتی در بسیاری از موارد بازاری و صرفاً به امری در جهت تولید و فروش احمقانة مدرک تبدیل شده است.
البته محافل و مؤسساتی شبه¬فلسفی نیز در بیرون از دانشگاه¬ها شکل گرفته¬اند. با برخی از آنها آشنایی و رفت و آمدهایی نیز داشته¬ام. اما واقعیت این است که این محافل حاصل وصف غیرطبیعی جامعة ماست؛ یعنی استادی را از دانشگاه بیرون می‌کنند یا استادی را به دانشگاه راه نمی¬دهند و جوانانی شورمندانه می‌روند در این محافل و مؤسسات پای صحبت ایشان می‌نشینند. از این جهت، من با تمام وجودم از بسط این مؤسسات دفاع می¬کنم. اما خطری که این محافل و مؤسسات را تهدید می¬کند این است که خیلی زود به نهادهایی ایدئولوژیک تبدیل می¬شوند و علاقمندان به این اساتید اخراج¬شده یا به دانشگاه راه¬نیافته به پارتیزان¬هایی برای دفاع از یک فکر خاص و حمله به دیگر اندیشه¬ها تبدیل می-شوند. این محافل و مؤسسات ظاهراً شعار دفاع از آزادی و فلسفه و مخالفت با ایدئولوژی را سر می¬دهند و بسیاری از دیگر اندیشه¬ها را متهم به ایدئولوژیک¬اندیشی می¬کنند اما خود عمیقاً، و احتمالاً شاید هم ناخواسته و ناآگاهانه، به نهادی ایدئولوژیک تبدیل می¬شوند. به عبارت دیگر، در این محافل و مؤسسات، درست مثل خیلی جاهای دیگر در کشور، روشنگری¬ها و پرسشگری‌هایی نیز وجود دارد و این پرسش¬گری¬ها تا مراحل و مرزهایی هم جلو می‌آید اما درست از همان جایی که قرار است بحث وارد سطحی جدی و متافیزیکی شود ناگهان بحث با توقف و انسدادی باورناکردنی روبرو می¬شود و شکلی سیاسی و ایدئولوژیک به خود می¬گیرد.
به گمانم با نگاه و زبانی افلاطونی وضعیت فلسفه در ایران کنونی را می¬توانیم توصیف کنیم. درست همان¬گونه که گفته می‌شود تمدن جدید تمدن دانش‌محور است، به این معنا که در دوره تاریخی کنونی، بشر در حجم تولید اطلاعات آنچنان سرعت پیدا کرده که با هیچ دورة دیگری قابل مقایسه نیست، لیکن نباید از نظر دور داشت که با نگاه و زبان افلاطونی آنچه تولید می¬شود «دانش متعارف» است، لیکن بشر به دانشی متفاوت و متمایز از اطلاعات یا دانش متعارف نیازمند است. افلاطون در مقابل دانش متعارف، یعنی همان علومی که سوفسطاییان مدعی تعلیم آن بودند، از نوع دیگری از آگاهی و معرفت سخن می¬فت که آن را «دانش شاهانه»، «دیالکتیک» یا «فلسفه» می¬نامید. این دانش همان امری است که جان بشر به آن بسته و وابسته است و همه چیز در گرو وجود یا عدم وجود آن است. افلاطون معتقد بود اگر این دانش شاهانه نباشد همه چیز معلق و پا در هوا است.
به زبان ساده¬تر، در روزگار ما به طور کلی، از جمله در جامعة ما آگاهی¬ها بسیار بسط یافته است، اما «خودآگاهی» نه فقط قوام نیافته، بلکه از همه سو، حتی از جانب مدعیان فلسفه نیز سرکوب می¬شود. در هیچ دوره¬ای از تاریخ بشر این‌همه حجم تولید آگاهی وجود نداشته است اما در هیچ دوره‌ای مثل دوره ما خودآگاهی سرکوب نشده و مورد غفلت واقع نشده است. نیل پستمن، یکی از متخصصین رسانه، جمله‌ای دارد که بسیار تأمل¬برانگیز است. وی می¬گوید بشر گذشته یک کوزه اطلاعات داشت و آن را تا آخرین جرعه می‌نوشید اما بشر روزگار ما در کنار اقیانوس عظیمی از اطلاعات از تشنگی می‌میرد. امروز ما با اقیانوس عظیمی از اطلاعات مواجهیم؛ اما آنچه عطش بشر را فرو می‌نشاند نوع دیگری از آگاهی است و این آگاهی امروز در میان ما رخت بر بسته است. لذا کثرت داده‌ها در جهان کنونی، از جمله در جامعة ما به¬هیچ¬وجه نشانگر آن نیست که شورانگیزی فلسفی و آنچه افلاطون از آن به اروس تعبیر می‌کرد در میان ما بسط پیدا کرده است. به تعبیر نیچه «در روزگار ما هیچ کس تیر شوق را به دوردست‌ها نمی‌افکند». آنچه امروز هم در سطح جهانی می¬بینیم و هم به معنای مضاعفی در سطح جامعه خودمان شاهدش هستیم آن است که هیچ‌کس تیر شوق را فراتر از خودش پرتاب نمی‌کند.
ارسطو حکمت عملی را در مقابل حکمت نظری قرار می¬داد و معتقد بود حکمت عملی آن است که مغیا به غایتی باشد اما حکمت نظری آن است که مغیا به هیچ غایتی نباشد. امروز در میان ما کم¬تر افرادی هستند که به آن دانشی که مغیا به هیچ غایتی نیست بیندیشند. اما باید توجه داشت تنها آنچه مغیا به هیچ غایتی نیست یگانه غایت‌بخش حیات ماست. بشر امروز کم‌تر به نفس هستی و به آنچه «مطلوبیت ذاتی» دارد، می‌اندیشد. به همین دلیل نیز، افق تازه¬ای برای فرهنگ، تمدن و شیوة زیست ما حاصل نمی‌شود.
اما اگر بخواهیم به وجه و معنای احتمالی دیگرِ پرسش شما، یعنی پرسش از افق پیش روی آیندة فلسفه در سطح جهانی بپردازیم، شاید بتوان با هایدگر موافق بود که روزگار ما روزگار «پایان فلسفه» است. مراد از پایان فلسفه این نیست که دیگر در روزگار ما رشتة فلسفه، پژوهش¬های فلسفی، انتشار کتب یا مقالات فلسفی یا تشکیل سمینارها و کنفرانس¬های فلسفی وجود ندارد، بلکه برعکس در زمانة ما این امور بسیار نیز بسط و گسترش یافته¬اند. لیکن، مطابق با تلقی هایدگر، تفکر متافیزیکی نهایی‌ترین امکانات خویش، یعنی ظهور علم و تکنولوژی، را متحقق کرده و در بسط علم و تکنولوژی جدید به تمامیت خویش رسیده است. به بیان ساده¬تر، فلسفه دیگر نمی‌تواند افق تازه‌ای را برای حیات بشر ایجاد کند. اگر در روزگاران گذشته ایمان مسیحی یا متافیزیک یونانی برای بشر غربی افق، مأوا و فضایی زیستی را ایجاد می‌کرد امروز فلسفه دیگر نمی¬تواند افق و مأوای جدیدی، غیر از آنچه را که تاکنون متحقق کرده است، بیافریند.
ـ مقصد مألوفش اینجا بوده یا فکر می‌کنید اتفاقاتی افتاده که به اینجا رسیده است؟
ـ هر سنت تاریخی، فرهنگ و تمدنی وجوه و امکاناتی از هستی را آشکار می¬سازد و امکانات آن لایتناهی و بی¬پایان نیست. سنن تاریخی شرقی، مثل سنت¬های تاریخی هندی، ایرانی، عبری¬ـ¬یهودی، خاور دور و… هر یک افق¬ها و امکاناتی را برای بشر آفریدند و در طول تاریخ حیات بشر نقش¬آفرینی کردند، و در ادواری نیز به تمامیت خود رسیدند. امکانات نهفته در سنت متافیزیک یونانی نیز امری بی-پایان و لایتناهی نیست. ظهور نتایج و پیامدهای یک سنت تاریخی را نباید امری تصادفی و حاصل صرف پاره¬ای از رویدادها تلقی کرد. بی¬تردید، عواقب و پیامدهای هر سنت نظری تاریخی با آن سنت نسبتی دارد.
ـ آقای دکتر! به نظر می¬رسد شما نسبت به شرایط کنونی ما خیلی خوش¬بین نبوده، حتی می¬توان گفت تا حدی نیز بدبین هستید. آیا این تلقی درست است؟
ـ «خوش¬بینی» و «بدبینی» دو مفهوم سایکولوژیک هستند و نه متافیزیکی. متعاطیان فلسفه حق ندارند بر اساس مقولاتی روان¬شناختی دربارة جهان بیندیشند.
درست است که بنده معتقدم نیهیلیسم و سیطرة فرهنگ نیهیلیستی و سوبژکتیویستی دورة جدید حقیقت و ذات انسان را به خطر انداخته است، اما این دریافت از وضعیت جهان کنونی را نباید به منزلة نوعی بدبینی روان¬شناختی تلقی کرد. اگر حقیقت انسان را در خودآگاهی، قدرت انتخاب، استقلال و قدرت تصمیم¬گیری درونی و نحوة زیست اصیل بدانیم، وجود این اوصاف در زندگی و نحوة بودن بشر امروز بسیار کم¬رنگ و نحیف شده است. در روزگار ما، زندگی روزمره بسیار غلبه پیدا کرده، همه را اسیر خودش کرده است. امروزه «روزمرگی» دیگر یک مقوله سایکولوژیک، یعنی وصفی از احوالات روحی و شخصی پاره¬ای از افراد نیست، بلکه به یکی از ویژگی¬های دوران ما و به وصفی متافیزیکی تبدیل شده است. یعنی تمام همّ و غم بشر امروز خود زندگی روزمره شده است. در روزگاران گذشته بشر می¬خورد، می¬آشامید و خانه‌ای داشت تا بتواند به چیزی ورای زندگی روزمره، مثل کسب فضیلت، نیل به حقیقت یا کسب لیاقت و شایستگی برای حیات ابدی، و، به هر تقدیر، به امری فراتر از وضعیت روزمره نایل شود. ملاصدرا فلسفه را، به تعبیر زیبایی، سیر از فطرت اول به فطرت ثانی می¬دانست. اما در روزگار ما بشر در سطح فطرت اولش باقی مانده است و کم¬تر می¬تواند به سوی فطرت ثانی¬اش، یعنی به سوی امری متعالی سیر کند. در روزگار ما بشر به امکانات تکنولوژیک بسیار وسیعی دست یافته است و همین امر چشم¬های بسیاری را خیره کرده است، لیکن در همان حال، علی¬رغم وجود این همه امکانات و تسهیلات، زندگی بی¬کیفیت و امری کاملاً کالایی و مصرفی شده است. تمام تلاش بشر برای حفظ امکاناتی است که به واسطة حیات علمی و تکنولوژیکش به دست آورده است. تلاش برای به دست آوردن این امکانات و حفظ آنها مستلزم پرداخت هزینه‌ای بسیار سنگین است. هزینه¬ای که بشر امروز برای نیل به تسهیلات اولیة زندگی می¬پردازد سرمایة وجودی خود اوست. این گران‌بهاترین هزینه¬ای است که بشر برای فراهم ساختن امکانات اولیة زندگی¬اش تاکنون پرداخته است. یعنی تمام زیست بشر امروز مصروف کسب امکاناتی برای زندگی است بی¬آنکه فرصتی برای خود زندگی داشته باشد. به همین دلیل در روزگار ما فرهنگ و تفکر اموری ثانوی و حاشیه¬ای تلقی شده، کم¬تر کسی این مقولات را جدی می¬گیرد.
بشر روزگار ما به تمامی تحت سیطره «زمان حال» است. زمان حال در هیچ دوره‌ای همچون روزگار ما سیطره پیدا نکرده بود. امروزه ما در زمان حال زندگی می‌کنیم اما نه به مفهوم عرفانی و صوفیانه کلمه. بشر دوران ما کم‌تر فرصت و نیز انگیزه برای رجوع به میراث و اندیشیدن بدان دارد. وی در میراث مأوا ندارد لذا رابطه¬اش از گذشته منقطع است. از سوی دیگر، وی هیچ امید و اتوپیایی ندارد. وی نسبت به شرایط کنونی ناخرسند است لیکن هیچ¬گونه آرمان، ایده¬ال یا اتوپیایی و به دنبال آن هیچ عزمیت و اراده¬ای برای ایجاد تغییر در وضعیت کنونی ندارد. انسان بی¬امید، بی¬آرزو و بدون اتوپیا انسان بدون آینده است. بنابراین، بشر روزگار ما نه با میراث و نه با اتوپیا پیوندی ندارد و این بدین معناست که او نه گذشته دارد و نه آینده، بلکه یکسره اسیر زمان حال است. افق یک چنین انسانی، در قیاس با افق انسان دوران¬های گذشته، بسیار تنگ است. این¬ها مسائلی جهانی هستند که در جوامعی همچون جامعة ما به نحوی مضاعف خود را نمایان می¬سازند.
در جهان روزگار ما، به دلیل عدم وجود عزمیت راسخ برای مقولات فرهنگ و تفکر اصیل، زیست انسانی بی¬افق شده است. انسان برای انسان بودنش نیاز به افق و خودآگاهی دارد. «خودآگاهی»، یعنی همان «سوفیای یونانی»، «دانش شاهانة افلاطونی»، «ویدیای هندی» یا «حکمت بی¬مغیا به غایت» ارسطویی، یعنی همان معرفت معنابخشی که جان بشر بدان بسته و وابسته است، در روزگار ما از همه سو به شدت سرکوب می¬شود.
اما علی¬رغم ناباوری¬ام به بسیاری از باورهای دروغین¬ــ که به¬هیچ¬وجه نباید آن را نوعی بدبینی تلقی کرد¬ــ در دل امیدی سرشار و راستین به ظهور افقی تازه دارم که نشانه¬هایی از آن در این سو یا آن سو، از جمله در دیار ما سوسو می¬زند.
به نقل از دین آنلاین