حقوق بشر و احكام اجتماعى اسلام

 1ـ ضرورت طرح بحث اسلام و حقوق بشر

گرچه پرسش از نسبت اسلام و حقوق بشر نسبتاً تازه است و به نيم قـرن اخيـر بازمـي­گردد و به طور خاص پس از تصويب اعلاميه جهاني حقوق بشر در سال 1948 ميلادي در سازمان ملل اين پرسش درافتاده است، اما از آنجا كه بسياري از مواد و اجزاي اين اعلاميه در گذشته نيز به صورتهاي مختلف در ذيل عنوان حقوق طبيعي و ذاتي انسان و يا اومانيسم و آزادي و دموكراسي در اروپا و غرب مطرح بوده و در كشورهاي اسلامي نيز انعكاس داشته است، بحث چندان تازه­اي نيست و از اين رو در طول دويست سال اخير اين مبحث در ميان متفكران و مصلحان مسلمان كم و بيش مطرح بوده و غالباً بدان پاسخ داده شده است. به طور كلي اين مبحث ذيل عنوان كليّ­تر «اسلام و مدرنية» و يا باز تحت عنوان عام­تر «اسلام و تمدن مغرب زمين» همواره مورد پرسش و گفت و گو بوده است.

در مقام بيان چگونگي ضرورت طرح اين پرسش مي­توان گفت كه پس از آشنائي متأخر مسلمانان با اروپا و غرب در نيمه دوم قرن نوزدهم ميلادي / سيزدهم هجري، مسلمانان با تمدن و فرهنگ و آداب كاملاً تازه­اي مواجه شدند كه براي آنان بيگانه بود و حتي در پاره­اي موارد اين آداب و افكار با دين و سنت­ها و ارزش­هاي ديني و ملي و اخلاقي­شان متعارض مي­نمود. هرچند مدتي مسلمانان نسبت به اين پديده بي­تفاوت ماندند اما به تدريج دريافتند كه نمي­توان اين تمدن رقيب و پرتوان و پرشتاب در مسير پيشرفت و اقتدار را ناديده گرفت و بايد با آن تعيين تكليف كنند.

به ويژه كه در اين دوران بخش قابل توجهي از سرزمين­هاي اسلامي (از جمله شبه قاره هند و شمال آفريقا و بخشي از خاورميانه) مستقيماً در اشغال دولت­هاي قدرتمند و استعمارگر اروپايي (مانند انگلستان و فرانسه) بود و اين امر هم مسلمانان را وادار مي­كرد دست به مقابله و مقاومت بزنند و هم مجبورشان مي­كرد حداقل وجوهي از آداب و سنن غربي را بپذيرند و في­المثل علوم و فنون و نظام آموزش نوين فرنگي را قبول كنند.

بديهي است كه اين تن دادنها، ولو از سر اجبار و اضطرار، زندگي و حيات ديني و اجتماعي مسلمانان را دچار تحول مي­كرد. در يك طبقه­بندي كلان مي­توان گفت كه مسلمانان در برابر تمدن و استيلا خويي غربيان چند واكنش از خود نشان دادند:

1ـ دست به مقاومت سياسي ـ نظامي زدند و كوشيدند با قدرت نظامي با اروپاييان استعماري مبارزه كنند و آنان را از سرزمين خود بيرون برانند. اين حركت جنبش­هاي راديكال ضداستعماري را در جهان اسلام پديد آورد. از باب نمونه مي­توان به قيام سراسري مسلمان هند در سال 1857 م و قيام اميرعبدالقادر گيلاني(1222-1273 م) در الجزاير و قيام شيخ شامل(1211-1287ه) در داغستان و جنبش روحانيان شيعه ايران و عراق عليه روسيه در جنگ­هاي ايران و روس اشاره كرد.

2ـ شيفتگي و تسليم شدن در برابر تمدن و تجدد غربي كه به وسيله شمار اندكي از متفكران متجدد مسلمان مطرح شد. اينان نه از سر تسليم طلبي در برابر خارجي و يا خيانت به كشور و مردم و حتي دين خود بلكه به قصد نجات و رهايي مردم مسلمان از عقب­ماندگي مزمن تاريخي و رسيدن به كاروان پيشرفت و علم و تكنولوژي و تمدن چنين راهي را پيشنهاد مي­كردند. البته برخي از اينان در دين نيز عناصري مي­يافتند كه مانع پيشرفت و تجدد مي­شد (مانند فتحعلي آخوندزاده در گذشت 1295 هجري، در ايران) اما غالباً افرادي ديندار بودند كه يا بين اسلام و تمدن جديد تعارضي نمي­ديدند و يا در صورت احساس تعارض دين را به حوزه خصوصي مي­راندند تا راه علوم و فنون و آداب جديد فرنگي باز شود. سيد احمدخان هندي (1817-1898 م) نمونه­اي از اين متفكران نوگراي اخير است.

3ـ جريان ديگر، جريان «بازسازي فكر ديني» بود كه معتقد بود راه حل نه بي­تفاوت بودن است و نه تقليد و تسليم شدن در برابر هر آنچه غربي است و نه حتي مقاومت خشن نظامي در برابر استعمارگران (هرچند كه ممكن است گاه از باب دفاع مشروع لازم باشد) و نه مبارزه با دين و يا كنار نهادن و يا خصوصي كردن دين­ورزي، بلكه راه حل اساسي و نهايي تجديد بناي فكر اسلامي است به گونه­اي كه اين تجديد بنا و ساختمان نوين و مدرن ديني مسلمانان را به بازسازي و خرافه­زدايي و پيرايش ناعقلي­گري از كل دستگاه مسلماني توانا و قادر سازد. اقبال لاهوري     (1873-1938 م) معمار اين تفكر مهم و اين راه حل اساسي و دوران ساز است كه البته بعدها در ايران علي شريعتي (1312 ـ 1356 شمسي) منادي و مبلّغ اين پروژه شد.

به هر حال پس از آشنايي مسلمانان با تمدن و تجدد غربي و نفوذ و گسترش آداب نوين فرنگي در جوامع اسلامي، عكس­العمل­ها و راه حل­هاي متفاوت و يا متعارضي در ميان متفكران مسلمان براي حل تعارض دين با مدرنية و يا سازگار كردن عالم ديني و ماقبل مدرن با عالم سكولار و مدرن غربي پديد آمد. في­المثل – تلاش عالمان شيعه ايران و عراق در واكنش به جريان قانون خواهي و        مشروطه طلبي ايران در اوايل قرن بيستم ميلادي، نمونه­اي ازاين مواجهه است. در يك سو عالماني چون شيخ فضل­الله نوري (درگذشت 1327 هجري) و سيد كاظم يزدي  (1256-1337 ه) تعارض بين مباني و نتايج مشروطيت مي­ديدند و در حمايت از ديانت به نفي آن حركت برخاستند و در مقابل عالماني چون آخوند خراساني         (1255-1329 ه)، نائيني (1277-1355 ه)، طباطبايي (1257-1338ه) و بهبهاني ( 1256-1328ه) كوشيدند به شكلي بين مباني و مفاهيم جديد مشروطه خواهي به مثابه يك نظام سياسي غيرديني با ديانت و كلام و فقه سنتي اسلام سازگاري ايجاد كنند. اما در طول اين صد سال اين تلاش­ها به فرجامي روشن و قاطع و مؤثر نرسيده است. اكنون در نيم قرن اخير، در ذيل اين جدال ديرين، مسأله نسبت اسلام و حقوق بشر مطرح شده است كه در عين تازگي در ادامه همان كشمكش­ها و جدالهاي فكري و اجتماعي و حقوقي پيشين است. واقعيت اين است كه اگر نزاع مشروطه و مشروعه در گذشته حل شده و به سرانجامي رسيده بود، اكنون پرسش از نسبت اسلام و حقوق بشر چندان جدّي نبود.

2ـ اسلام و مقتضيات زمان

براي درك اهميت بنيادين موضوع اسلام و مدرينة و يا اسلام و حقوق بشر و نيز براي فهم عميق­تر راه حلي كه در اين مقاله ارائه خواهد شد، ضروري است كه به عقب­تر برگرديم و سابقه اين جدال و مشكل را در تاريخ اسلام بجوييم. واقعيت اين است كه مسأله سازگاري اسلام با شرايط مقتضيات زمان و مكان حتي از زمان پيامبر نيز مطرح بود.چنانچه پيامبر خود گاه برخي از احكام (مانند بريدن دست دزد) را عملاً اجرا نمي كرد.

دليل اساسي اين است كه دين اسلام به اقتضاي شرايط و نيازها يك سلسله احكام اجتماعي دارد كه از زمان پيامبر عمل مي­شد و به عنوان احكام الهي و شرعي محترم بود. عموماً چنين مي­پنداشتند كه احكام شرعي ثابت و غيرقابل تغيير و تبديل است و بايد به همان صورت نخست و شرعي­اش عمل شود. اما از سوي ديگر زمان و شرايط متحول اجتماعي همواره درگذر است و نمي­توان مانع تحولات سطحي و عمقي در تمام عرصه­هاي حيات اجتماعي آدميان شد.

شرايط و نيازها دگرگون مي­شدند و لاجرم براي حل مسائل و مشكلات تازه راه حل تازه بايد جست. اگر اسلام به مثابة يك دين اجتماعي مطرح نشده بود و به ويژه پيامبرش ده سال حكومت نكرده بود، باز مشكل چندان جدي نبود، اما به هر دليل پيامبر اين دين امارت و زعامت يافت و پس از او نيز «خلافت اسلامي» بنياد نهاده شد و مؤمنان توقع داشتند احكام شرعي بايد اجرا شود و خلفاي مسلمان نيز كم و بيش پذيرفتند كه شريعت مبناي قانون و مديريت و تدبير امور مسلمانان باشد. اين بود كه از همان آغاز تفاوت برخي از احكام شريعت با شرايط جديد و حتي تعارض پاره­اي از احكام حقوقي و جزايي اسلام با نيازها و ضرورتهاي نوين آشكار شد.

خلفا، كه مديريت اجتماعي داشتند و مستقيماً مسئول تدبير امور جامعه بودند، چاره­اي نديدند كه تصميم­هاي تازه بگيرند و در مواردي دست به ابتكار و اجتهاد تازه بزنند و حداقل برخي از احكام ديني را به حال تعليق درآورند. با گذشت زمان و فاصله گرفتن مسلمانان و جوامع اسلامي از صدر اسلام و ظهور ضرورتها و نيازهاي تازه، ضرورت اين بازنگري و اتخاذ تصميمات تازه و گاه متعارض با احكام شريعت نيز بيشتر شد. چنان كه گفته شد در دوران اخير، به دليل رواج گسترده آداب جديد غربي كه اصولاً محصول شرايط غيرديني جديد اروپايي بود، اين مشكل بيشتر شد و بديهي است كه راه حلهاي كاملاً تازه مي­طلبيد.

اكنون خيلي كوتاه راه حل هايي كه از صدر اسلام در ارتباط با سازگاري و انطباق اسلام با مقتضيات زمان ارائه شده است را بيان مي­كنم تا درنهايت موقعيت راه حل مختار اينجانب براي حل تعارضات احتمالي و يا واقعي اسلام و حقوق بشر آشكار شود و تفاوت آن با ديگر راه حلهاي عيان گردد:

1ـ2. اجتهاد در احكام

شايد نخستين تدبيري كه پس از پيامبر براي سازگار كردن شريعت اسلام با تحولات نو انديشيده شد، اصل اجتهاد بود. اجتهاد يعني علم استنباط احكام شرعيه براساس ادله تفصيليّه[1]. به عبارت ديگر اجتهاد در برابر نصّ نيست و لذا كار مجتهد صدور رأي برخلاف و يا وراي احكام قطعي در قرآن و سنت نيست بلكه مجتهد براساس قرآن، سنت و در شيعه عقل و اجماع (و در اهل سنت قياس، استحسان، استصلاح و سدّ ذرايع)، احكام فرعي و يا «حوادث مستحدثه» (حوادث نوپديد) را استخراج و استنباط مي­كند و به عنوان حكم شرعي اعلام مي­كند.

در منابع آمده است كه وقتي معاذ بن جبل صحابي از سوي پيامبر براي تصدي امور ديني و اجتماعي مردم به يمن رفت، وي از آن حضرت پرسيد كه در مورد حل مشكلات در صورت فقد دليل و يا حكم در كتاب و سنت چه بايد بكند، پيامبر فرمود: در آن صورت به تشخيص خود عمل كن[2]. عموم مسلمانان اين سخن نبوي رادر دليلي بر جواز اجتهاد دانسته­اند. حتي گفته شده است كه شخص پيامبر هم اجتهاد مي­كرده است[3]. اما اهميت اجتهاد و ضرورت آن پس از پيامبر و تأسيس خلافت آشكار شد. خلفا چاره­اي نداشتند كه در مواردي اجتهاد كنند. از جمله مي­توان به اجتهاد خليفه دوم اشاره كرد كه گفت دو «متعه» (ازدواج موقت) را كه در زمان پيامبر حلال بود من حرام كردم. پس از آن در قرن دوم و سوم مكتب­هاي فقهي و اجتهاد مختلفي پديد آمد تا شريعت را با توجه به نيازها و شرايط زمان قابل اجرا كند و همين اصل اجتهاد بود كه تا حدودي خلفا و اميران و قاضيان را در تدبير امور جامعه كمك كرد. گسترش بي­سابقه فقه دليلي جز اين ندارد. شيعيان نيز پس از عصر امامت يعني از سده چهارم به بعد اجتهاد را پذيرفتند. در عصر جديد نيز در انطباق شريعت با نيازهاي تازه و وارداتي غربي نيز بار ديگر اصل اجتهاد فقهي مورد توجه قرار گرفته و تا حدودي مفيد هم بوده است.

2ـ2. احكام ثابت و احكام متغيّر

اصل مهم ديگري كه براي گره­گشايي از معضلات جديد در هر عصري ابداع شده است، تقسيم­بندي احكام عملي شريعت به دو دسته «ثابت» و «متغيّر» است. البته اين كه احكام ثابت كدامند و احكام متغيّر كدام و معيار ثابت و متغير چيست، آراي متفاوتي عرضه شده و مي­شود اما به هر حال اين تقسيم­بندي نظراً و عملاً راهي است براي حل مشكل سازگار كردن احكام شريعت با نيازها، مقتضيات، مصالح و تا حدودي كارآمد كردن شريعت در حوزه عمل اجتماعي. در عصر مشروطه فقيه نوآوري چون نائيني با استفاده از اين اصل كوشش كرد تا مباني مشروطيت را با اسلام و فقه سازگار كند. بعدها كساني چون سيد محمدحسين طباطبايي (1281-1360ش ) و مرتضي مطهري (1298 ـ 1358 ش) و آية اله خميني (1281ـ 1368 ش) نيز از اين اصل دفاع كردند. احكام اوليه و ثانويه در اين ارتباط قابل طرح و عمل است كه اولي ثابت است و دومي متغّير.

نظريه «منطقة الفراغ» سيد محمد باقر (1931-1980م) نيز در اين ارتباط قابل طرح و بررسي است. معمولاً در تشخيص احكام ثابت و متغير عنصر «مصلحت» نقش كليدي دارد كه طبق نظريه رايج تشخيص هر نوع مصلحتي برعهده مجتهد يا حاكم مجتهد (= ولي فقيه) است و اين اصل در جمهوري اسلامي اهميت ويژه يافته و فعلاً از آن استفاده مي­شود. شمار قابل توجهي از احكام مشكل ساز وضد حقوق بشري منسوب به دين جمهوري اسلامي با استناد به «مصلحت نظام » وبااستفاده از اصل « حكم حكومتي » دچار تغيير وتبديل شده اند .مانند پذيرفتن مساوات مسلمان و غير مسلمان درديه و يا تصّدي زنان در قضاوت وبرخي امور اجرائي .

3ـ2. فقه پويا و فقه سنتي

در سالهاي پيش از انقلاب ايران اصطلاح «فقه سنتي و فقه پويا» در ميان روحانيان سياسي و انقلابي و نوگرا باب شد كه هدف آن تحرك بخشيدن به فقه و اجتهاد راكد و غيرفعال رايج بود و درنهايت مي­خواست فقه و شريعت را با مقتضيات جديد و مسائل كاملاً متفاوت نوين سازگار كند. گرچه اين اصطلاح را نمي­توان نظريه مستقل و جداگانه­اي در كنار اجتهاد رايج دانست و بانيان و يا مدافعان آن نيز براي آن نظريه­پردازي نكردند، اما نمي­توان انكار كرد كه اين انديشه ايده­اي فراتر از اجتهاد رايج در حوزه­ها بود و اگر پس از انقلاب پي­گيري مي­شد مي­توانست گره­گشايي كند. به نظر مي­رسد برخي از آموزه­هاي آية اله خميني در چارچوب اين اصطلاح و در واقع فراروي از «اجتهاد مصطلح حوزه­ها» كه به گمان ايشان كفايت نمي­كرد و ناتوان بود، قابل طرح و تحليل است. اين كه ايشان مسأله دخالت زمان و مكان را در اجتهاد مورد تأكيد قرار مي­دهد، چيزي فراتر از اجتهاد سنتي ديرين است و در صورت جدي شدن مي­تواند فقه پويايي پديد آورد و درنهايت از تعارض پاره­اي از احكام با آداب جديد و از جمله اسلام و حقوق بشر بكاهد.

4ـ2. حكم حكومتي

يكي از راههايي كه از گذشته براي انطباق شريعت با مقتضيات زمان ابداع شده است، طرح حكم حكومتي است و در جمهوري اسلامي نيز بسيار جدي شده و در مواقع بن­بست و بحران از آن استفاده مي­شود. طبق اين انديشه در مواردي كه قوانين شرعي و يا عرفي موجود و رسمي از حل مشكل ناتوان شدند و بن­بست پديد آمد، حاكم اسلامي (فعلاً ولي فقيه) از هر طريقي كه خود صلاح بداند و يا با هر فرماني كه تشخيص مي­دهد، گره را مي­گشايد. البته حاكم معمولاً از اصولي چون احكام اولي و ثانوي و يا ثابت و متغير استفاده مي­كند ولي به هر حال فرمان و حكم او در چنين مواردي تابع هيچ معياري نيست و همه چيز به تشخيص او وابسته است و از اين رو اين اختيار و استفاده از آن برآمده از اصل بنيادين «ولايت مطلقه» فقيه است. اين حكم براي همه لازم الاتباع است.در عمر جمهوري اسلامي در مواقع بحراني از اين حكم حكومتي بسيار استفاده شده است .از جمله در مورد قانون اسلامي كار ويا اصلاحيه قانون مطبوعات در مرداد ماه 1379 ،كه اختلاف بين شوراي نگهبان محافظه كار ونيروهاي اصلاح طلب زياد بود ،ازاين اصل استفاده شده است.

5ـ2. تمايز بين دين و شريعت

اين نظريه، كه تقريباً جديد است، عمدتاً ريشه در تفكر شريعتي دارد و به وسيله پيروان او نيز دنبال مي­شود. از جمله آقاي دكتر حبيب اله پيمان[4] بيش از ديگران و با جديت بيشتر آن را دنبال مي­كند. طبق اين نظريه، بين «دين» و «شريعت» تفاوت و تمايز آشكاري وجود دارد، دين يك سلسله مباني و احكام نظري مربوط به جهان­بيني و اصول ارزش­ها و اخلاق و معنويت است وداراي بايد و نبايدهاي كلي است ومعطوف است به كمال و تعالي اخلاقي و فراتاريخي و فرازماني است و لذا ثابت و  

1-دكتر حبيب الله پيمان (متولد 1314 شمسي ) دندانپزشك است اما از متفكران راديكال مسلمان در نيم قرن اخير ايران است .وي دردو دهه پيش از انقلاب باآثار وافكارش نقش قابل توجه در پرورش فكري ومبارزات سياسي نسل جوان ودانشگاهي ايفا كرد ودر ساليان پس از انقلاب ايران نيز همچنان در حوزه تفكر و نوانديشي ديني فعال است .در عين حال او از فعالان سياسي نيز هست و رهبري يك سازمان اسلامي را برعهده دارد.

جاودانه است، اما شريعت، مجموعه­اي از احكام عملي است و در هر حال در تخته بند شرايط و زمان و مكان محدود است و لاجرم  متغيّر. دكتر پيمان خود چ‍‍‍‍‍نين توضيح مي­دهد: «دين مجموعه­اي از آموزه­هاي تبييني و تجويزي است. تجويزها و توصيه­ها بر تبيين واقعيت هستي استوارند. ارتباط ميان اين دو گزاره واقعي است، در دين از احكام موضوعه و بايدها و نبايدهاي تشريعي اثري نيست. در مقابل شريعت، مجموعه شعائر و احكام و مقرراتي است كه براي جمع گروندگان به دين وضع مي­شود. يك تفاوت مهم ميان اين دو در اين است كه مخاطب دين فرد فرد انسانها هستند ولي مخاطب احكام شريعت جامعه گروندگان (امت) اند».

اين نظريه اگر به همين صورت پذيرفته شود، اساساً و براي هميشه مشكل چالش دين و از جمله اسلام با زمان و تحولات عصري را حل مي­كند و در واقع صورت مسأله پاك مي­شود. چرا كه بديهي است آموزه­هاي تجويزي يا توصيفي (مانند خدا هست و يا جهان معنادار است و … ) تابع شرايط و مقتضيات نيست و احكام شريعت نيز به طور كلي و ظاهراً بي هيچ استثنايي براي گروندگان است و متغيّر و لذا در اين ميان جايي براي انطباق و يا عدم انطباق احكام شرعي و احكام اجتماعي دين با مقتضيات عصر باقي نمي­ماند.

6ـ2. تعليق احكام اجتماعي در عصر غيبت

در حوزه تفكر كلامي و سنتي شيعي، انديشه­اي نيرومند وجود دارد كه طبق آن احكام شرعي مرتبط با حوزه سياست و قدرت يعني آن سلسله احكامي كه اجراي آنها مستلزم احراز قدرت اجرايي و تشكيل دولت است (عمدتاً قوانين جزايي و كيفري ـ حدود و ديات … ) در عصر غيبت امام دوازدهم قابل اجرا نيست و لذا تا ظهور امام زمان (امام معصوم) و تشكيل حكومت عدل الهي اين شمار احكام به حال تعليق درمي­آيد. فقهايي چون ابن زهره، ابن ادريس حلّي، علامه حلّي و آيه الة سيد احمد خوانساري واخيراً آية الله يوسف صانعي مدافع اين نظريه­اند. دليل بنيادين اين نظريه همان ديدگاه كلامي شيعي است كه حكومت شرعي و مشروع را در حاكميت معصومين منحصر مي­كند و چون آخرين معصوم غايب است نمي­توان هيچ حكومتي را در عصر غيبت مشروع دانست و چون قوانين شرعي مهمي چون حدود و ديات مستلزم حكومت است فقط حكومت شرعي و به حق صلاحيت دارد آنها را اجرا كند. صاحبان چنين تفكري علي­القاعده كمترين تغيير و تحولي را در حوزه قواعد و قوانين مسلّم شرعي برنمي­تابند و به اصل «حلال محمد حلال ابي يوم القيامه و حرامه حرام الي يوم القيامه» سخت وفادارند و حتي دامنه اجتهاد را هم عملاً بسيار تنگ مي­دانند اما در عين حال اجراي بخشي از آنها را در عصر غيبت و به دست اشخاص و يا حاكمان جور و غيرمعصوم ناروا مي­شمارند و بدين ترتيب بخش اجتماعيات و سياسيات ديني عملاً براي مدت نامعلومي (احتمالاً تا قيامت) به حالت تعليق درمي­آيد.

به هر حال صرفنظر از درستي يا نادرستي اين فكر، جدي گرفتن آن و وفاداري عملي به آن تفكر، مي­تواند به نتايج مثبت و مهمي منتهي شود و آن هموارشدن راه سازگاري مسلمانان و شيعيان (و نه البته لزوماً اسلام) با شرايط روز و مقتضيات عصر است. زيرا اگر به هر دليل قرار باشد اين نوع احكام و مقررات شرعي براي مدت نامعلومي به حالت تعليق درآيد و به هر تقدير اجرا نشود، ديگر مشكل چنداني در هماهنگ شدن با شرايط و تحولات نوين در هيچ عصري باقي نمي­ماند. در اين ميان گريزي نيست كه شيعيان عملاً حكومت­هاي عرفي (بالفعل) را، ولو به اضطرار، به رسميت بشناسند و تابع قوانين و مقررات غيرشرعي و حتي ضدشرعي حاكم شوند، هرچند كه در عقيده مخالف باشند و حق اعتراض ايدئولوژيك را براي خود محفوظ دارند. در چنين شرايطي تحقق دموكراسي و حقوق بشر در جوامع شيعي چندان دشوار نخواهد بود. عالمان و فقيهان شيعي از آغاز غيبت تا حال در همين چارچوب راه سازش و حتي همكاري با حكومت­هاي وقت را درپيش گرفتند و به ويژه در عصرمشروطه مشروعيت نظام مشروطه را مقبول يافتند و حتي آن را نزديكترين نظام سياسي و اجتماعي به حكومت پيامبر و حاكميت آرماني معصوم شمردند.

7ـ2. ولايت مطلقه فقيه

نظريه ديگري كه براي حل معضل سازگار كردن فقه و شريعت با مقتضيات زمان و در واقع به روز و كارآمد كردن دين در عرصه حكومت و سياست و جامعه مطرح شده و اكنون در ايران به آن عمل مي­شود، نظريه «ولايت فقيه» است كه آيه الة خميني واضع و مبدع و حداقل تكميل كننده آن است. حكومت يا به تعبير قديمي­تر «سلطنت فقيه» در نظر واضعان و مدافعان آن، حكومتي است كه فقيه به عنوان «نايب امام غايب» اما به وسيله مردم برگزيده مي­شود و مشروعيت قدرت را از دين مي­گيرد و مقبوليت و تعيّن ولي فقيه را از رأي مردم و در رفتار و استمرار حكومت نيز مقيد به حدود قوانين شرعي و فتاواي فقهي است و لذا به اجراي شريعت متعهد است. از اين رو مي­توان اين مدل حكومت را «سلطنت مشروطه فقيه» ناميد. اما در سال 1367 ش با طرح «ولايت مطلقه فقيه» مشروطيت و محدوديت برداشته شد و فقيه حاكم به عنوان مقامي درآمد كه هم ميتواند با اعمال حكم حكومتي مافوق قانون عمل كند و هم قادر است در صورت ضرورت و مصلحت نظام احكام مسلّم و اوليه دين و فقه را نقض و حداقل به شكل موقت تعطيل كند و به حالت تعليق درآورد.

اگر به چگونگي و چرايي اعلام اين نظريه در سال 1367 توجه كنيم، آشكار مي­شود كه معضلات اجتماعي و درواقع انطباق دين و احكام آن با شرايط و نيازهاي روز در چارچوب مقررات متصلّّب ديني و فقه سنتي و معيارهايي چون حكم اولي و ثانوي و حتي حكم حكومتي و به ويژه اجتهاد به تعبير آيه الة خميني «مصطلح حوزه­ها» ممكن نبوده است و لذا بنيانگذار نظام جمهوري اسلامي تئوري ولايت مطلقه را پيشنهاد كردند تا دست حاكم و حكومت در تصميم­گيريها و اجرائيات كاملاً باز باشد. روشن است كه در اين نظريه، حكومت در صورت تشخيص مصلحت نظام، مي­تواند حقوق بشر فعلي و يا هر قانون و نظمي را بپذيرد و بدان گردن نهد و طبعاً از نظر ديني و يا قانوني نمي­توان بر آن خدشه­اي وارد كرد.

8 ـ2. تعليق مشروط

انديشه ديگري وجود دارد كه، ضمن اشتراكاتي با برخي از نظريات ديگر، با آنها كم و بيش متفاوت و متمايز است و مي­توان آن را «تعليق مشروط احكام شرعي» دانست. گرچه مسأله ثبات و تغيير احكام در اين ديدگاه نيز مورد توجه است، اما مدافعان آن عمدتاً روي آماده بودن و يا آماده شدن شرايط و زمينه­هاي مناسب براي اجراي كامل و دقيق شماري از احكام (مانند حدود و ديات) تأكيد دارند. اينان بر اين باورند كه به هر حال احكام شرعي لازم­الاجراست ونمي توان در آن دخل و تصرف كرد اما اين گونه نيست كه در هر شرايطي ملزم به اجراي آنها باشيم، قطعاً اجراي درست و مفيد هر قانوني شرايط مناسب و مساعد مي­طلبد و بدون وجود آن شرايط لازم نمي­توان حكمي را به عمل درآورد. في­المثل حكم سنگسار و يا بريدن دست دزد شرعاً واجب است و بايد به هر حال اجرا شوند، اما اول بايد مقدمات آن فراهم شود. اين افراد در واقع بيشتر نتيجه­گرا هستند تا    تكليف گرا ومدافع اجراي حكم شريعت به هر قيمت و بدون توجه به نتايج و پيامدهاي آن. تفاوت اساسي اين گروه با سنت­گراياني كه اجراي حدود و ديات را تا روز ظهور امام زمان تعليق مي­كنند، اين است كه اينان تعليق­شان مشروط به شرايط و امكان است نه تعليق دايمي و براي زمان نامعلوم. گرچه واقعيت اين است كه عملاً تفاوت چنداني با آن ندارد. كساني چون مهندس مهدي بازرگان (1287-1373 ش)[5] و طيف فكري ايشان مدافع چنين نظريه­اي هستند. به هر حال اين راه حل نيز مي­تواند در عمل راهي براي سازگاري اسلام و ضرورتهاي عصر و از جمله اجراي مواد اعلاميه جهان حقوق بشر در جوامع اسلامي باشد و حداقل به آن كمك كند.

9ـ2. تفكيكي ذاتيات دين از غرضيات آن

گرچه از گذشته­هاي دور همواره از اصول و فروع و ظاهر و باطن دين ومتن و حاشيه ديانت و دين­ورزي سخن رفته است و كساني (از جمله عارفان) خود را واصلان به حقيقت دين مي­دانستند و شريعتمداران و فقيهان را سرگرم ظواهر دينداري دانسته و بر آنها طعن زده و گفته­اند: «ما ز قرآن مغز را برداشتيم /پوست را بهر خران بگذاشتيم»، اما در ساليان اخير آقاي دكتر عبدالكريم سروش [6]با طرح «ذاتيات و عرضيات دين» كوشيده­اند حقيقت و جوهر جاودانه دين (مانند توحيد و ايمان به قيامت) را از عرضيات دين جدا كنند و بگويند عرضيات مي­توانستند و مي­توانند نباشند و حذف آنها نيز خللي در اركان دين ايجاد نمي­كند و از جاودانگي دين­ورزي نمي­كاهد.

در اين جدايي البته شماري از احكام اجتماعي و جزايي دين در قلمرو عرضيات قرار مي­گيرند و از اين رو امكان تغيير و يا تجديدنظر و يا تعطيل آنها (موقت يا دايم) هست. صرفنظر از صحت و سقم نظري اين تفكيك و معيارهاي آن، اين تفكيك در عمل راه سازگاري اسلام با پذيرش مؤلفه­هاي دنياي مدرن و از جمله حقوق بشر را هموار مي­كند. هرچند عرضي بودن يك حكم شرعي (مانند روزه، نماز،       حج و … ) لزوماً به معناي تغييرپذيري آنها نيست.

10ـ2. اسلام حداكثري و اسلام حداقلي

آقاي دكتر سروش سخن ديگري نيز گفته­اند كه تحت عنوان «اسلام حداكثري و اسلام حداقلي» است. از آنجا كه اين تفكيك و تعبير كاملاً با نظريه «ذاتيات و عرضيات دين» متفاوت است، جداگانه از آن ياد كرديم.

هرچند اين مفهوم و معيار اين تفكيك دقيقاً روشن نيست اما ظاهراً معيار حداكثري و حداقلي بودن دين، همان تماميت خواهي دين و مدعاي غالب دين­ورزان مبني بر دخالت دين و شريعت در تمامي امور زندگي است كه سنت­گرايان و بنيادگرايان عموماً بدان باور دارند و براي اثبات و تحقق آن اهتمام مي­كنند، اما دين حداقلي ادعاي اندكي (و شايد در حد ضرورت و يا واجبات مسلّم شرعي) در مورد نقش­آفريني مذهب در زندگي اجتماعي آدميان دارد. بديهي است كه اين نظريه نيز نظراً و عملاً تلاشي است براي گشودن راهي به سازگاري زيست مؤمنانه مؤمنان در دنياي مدرن و در واقع جمع بين دينداري و آزادي و حقوق بشر و دموكراسي و ديگر تجارب مفيد بشري.

11ـ2. احكامي براي اجرا نشدن

نظريه قابل تأمل ديگري وجود دارد كه مي­گويد بعضي از احكام (مانند سنگسار و يا قطع دست سارق) اساساً براي اجرا نشدن بوده است و لذا نمي­توان آنها را به مثابه مقرراتي اجرايي و عملي درنظر گرفت. توضيح مطلب آن است كه طبق اين نظر برخي از قوانين شرعي مربوط به حدود و ديات در صدر اسلام براي بيم دادن مردمان بوده و مي­خواسته است فضايي خشن و سخت ايجاد كند تا مردمان پروا كنند و دست به برخي گناهان و رفتار نادرست (مانند زنا) نزنند. درواقع، اين نوع مجازاتها به قصد بازدارندگي بوده است نه اجرا و تحقق. آيه الة غروي     اصفهاني [7]مؤلف كتاب «فقه استدلالي» مدافع اين نظريه است. گرچه دليلي فقهي براي تأييد اين انديشه ارائه نشده است، اما مقبوليت و رعايت آن، مي­تواند گامي در جهت سازگاري اسلام با حقوق بشر باشد.

12ـ2. تغييرپذيري احكام اجتماعي اسلام

از نظريات مهم و قابل توجه در ارتباط با مبحث «اسلام و مقتضيات زمان» و يا سازگاري اسلام با شرايط عصر و از جمله عصر ما، نظريه تغييرپذيري احكام اجتماعي اسلام است. گرچه اين نظريه با اصل تغيير و يا تعليق پذيري پاره­اي از احكام اجتماعي اسلام با ديگر نظريات موافق است و حداقل نتايج تمامي آنها (از سنتي­ترينشان تا مدرن­ترينشان) يكي است، اما مباني و رويكرد معرفت­شناسانه اين نظر اخير با ديگر آراء و راه حلها متفاوت است. في­المثل سنت­گرايان محض و مدافعان و منتظران اجراي كامل اسلام در عصر ظهور نيز اعتراف دارند كه شماري از مقررات مذهبي در عصر غيبت، به هر دليل، قابل اجرا نيست، اما مدافعان نظريه تغييرپذيري احكام اجتماعي و به يك معنا عدم جاودانگي شماري از مقررات شرعي صدر اسلام، براساس مباني خود متعقدند كه حتي در واپسين دم تاريخ و در ظهور حاكم الهي آخرين نيز اين شمار احكام قابل اجرا نيست و اجرا نخواهد شد و اساساً اين احكام براي هميشه نبوده است. واقعيت اين است كه تمام فرضيه­ها و راهكارهاي مطرح هر كدام به سهم خود راهي است براي گشودن معضل سازگاري اسلام با مقتضيات عصر و درنهايت عرفي شدن عرصه حكومت و سياست و قانون و در نتيجه پاسخي است به پرسش از نسبت اسلام و دموكراسي و حقوق بشر و علوم و فنون جديد، اما اين نيز قابل انكار نيست كه اين آراء غالباً از يك سو از استدلال و انسجام دروني استواري برخوردار نيستند و از سوي ديگر مشكل را به شكل بنيادي و مدلّل و براي هميشه حل نمي­كنند و فقط از چالش­هاي عظيم و مستمر مي­كاهد. در اين ميان نظريه عدم جاودانگي احكام مورد چالش در اسلام، البته در صورت مدلّل بودن و اقبال عمومي از آن در مسلمانان، يكبار و هميشه معضل را در تمام ابعاد اسلام و مدرينة امروز و يا تحولات فكري و اجتماعي هر زمان حل مي­كند.

3ـ ادّلة تغييرپذيري احكام اجتماعي اسلام

اكنون به اختصار دلايل عقلي و فقهي تغييرپذيري و عدم جاودانگي مقررات اجتماعي ديني را ارائه مي­دهم:

1ـ3. تغييرپذيري ذاتي احكام اجتماعي

احكام اجتماعي احكامي­اند كه به منظور تدبير مُدن (= سياست مُدن) و تنظيم درست و عادلانه روابط اجتماعي بين آدميان در حوزه­هاي مختلف زندگي وضع مي­شوند، و اين احكام و مقررات، به اقتضاي فلسفه و نقش و كاركرد و اهدافشان، تغييرپذيرند و منطقاً و عملاً نمي­توانند ثابت و فيكس و جزمي و فراتاريخي و به عبارتي فرازماني ـ مكاني باشند. اين نوع مقررات، به صورت اجتناب ناپذيري، در تخته بند زمان و حتي مكان است و نمي­تواند جداي از شرايط و اوضاع و احوال زمان و زمانه و موقعيت تاريخي و منزلت زماني باشد. في­المثل انسانهاي هزاره دهم پيش از ميلاد در شرايط ويژه­اي مي­زيستند و زيستي ويژه داشتند كه با هزاره پنجم و سوم و دوم و اول در مكانهاي جغرافيايي و تاريخي متفاوت (مثلاً بين­النهرين، آسياي صغير، فلات ايران، جنوب روسيه، دره سند، مصر، هند، چين، آفريقا، اروپا و … ) به كلي متفاوت است و نمي­توان براي تمام مقاطع و ادوار و براي تمام مكانها قوانين يكسان و ثابت ولايتغيّري وضع كرد. در واقع، اگر بنياد قانون عدالت باشد، نمي­توان ادعا كرد كه هر قانوني براي هر زماني و هر مكاني و تحت هر شرايطي مفيد و عادلانه و كارآمد است.

به نظر مي­رسد كه تغييرپذيري ذاتي مقررات اجتماعي، به عنوان يك اصل و قاعده، كاملاً منطقي و عقلي و حتي مي­توان گفت بديهي است و فكر نمي­كنم كسي را ياراي انكار آن باشد. تجارب بشري نيز مؤيد آن است. در اين صورت بايد پرسيد كه آيا مقررات اجتماعي دين (هر ديني كه باشد)، از اين قاعده مستثني است؟

يعني مي­توانيم بگوييم كه قوانين بشري در ارتباط با سياست و حكومت و جامعه و به ويژه قوانين كيفري و مجازاتها به مقتضاي شرايط و نيازها و امكانات و مصالح و مفاسد دچار تحول مي­شوند اما همين سنخ قوانين و مقررات تشريع شده در دين از آغاز تا پايان تغيير نمي­كنند؟ اگر پاسخ مثبت است، چرا و دلايل آن چيست؟ بديهي است كه هر استثنايي كه بخواهد قاعده را نفي كند و تبصره­اي بر اصل بيفزايد، محتاج دليل يا دلايل قانع كننده و روشني است. گرچه دلايل درون ديني نيز براي اثبات جاودانگي احكام اجتماعي اسلام وجود ندارد، اما گفتن ندارد كه در اين مقام، كه يك مقام كاملاً عقلي و استدلالي است، اقامه دليل درون ديني مصادره به مطلوب است و كفايت نخواهد كرد چرا كه براي مؤمنان نيز دلايل عقلي قانع كننده­اي لازم است.

2ـ3. براي هر مشكل فقط يك راه حل وجود دارد؟

براي مدلّل كردن عدم جاودانگي احكام اجتماعي (ديني يا غيرديني)، از منظر ديگري استدلال مي­كنيم. استدلال را با اين پرسش آغاز مي­كنم كه آيا واقعاً براي هر معضل اجتماعي فقط يك راه حل وجود دارد؟ بعيد مي­دانم كسي بر اين عقيده باشد كه هر مشكلي يا برخي مشكلات فقط يك راه حل دارد و براي حل يك معضل همواره بايد از يك شيوه استفاده كرد. حتي اگر كسي كه به پرسش مذكور پاسخ منفي مي­دهد اما مقررات اجتماعي و جزايي و مدني ديني را مستثني مي­داند، باز بايد دلايل عقلي قانع كننده­اي اقامه كند وگرنه صرف ادعا راهگشا نيست.

به هر حال مي­توان به طور مشخص پرسيد شريعت اسلام، البته تحت شرايط نسبتاً سختي، به قطع دست دزد حكم داده است، آيا راه حلهاي ديگري كه همان هدف و فلسفه جعل حكم قطع يد سارق را برآورده كند، قابل تصور نيست؟ آيا منطقاً و عملاً نمي­توان شيوه­ها و راه حلهاي بهتري براي تأمين امنيت جامعه از دزدي و مجازات و در عين حال تربيت دزدان يافت؟ اگرنه، چرا و دلايل قانع كننده آن كدام است؟ و اگر آري، چرا همواره و در هر شرايطي و بدون توجه به آثار و عواقب اجراي حكم قطع يد سارق، بر اجراي همان حكم مشخص و ثابت اصرار بورزيم؟ آيا تكيه بر اينكه خداوند و يا پيامبر و يا امام چنين فرموده است، از نظر عقلي و منطقي قانع كننده است؟ مگر نمي­گوييم اسلام دين عقل و علم و استدلال است؟ مگر قاعده اصولي ملازمه «كل ما حكم به الشرع حكم به العقل» (و بالعكس) را نپذيرفته­ايم؟ ترديد نمي­توان كرد كه معضلات اجتماعي برآمده از زيست بشري و شرايط و اوضاع و احوال زمانه است و از اين رو اشكال آنها همواره تغيير مي­كند و لاجرم راه حل نو مي­طلبد. دليلي ندارد كه مقررات شرعي و ديني، كه تحت شرايط خاص به عنوان عادلانه­ترين گزينه تشريح شده­اند، را از آن قاعده مستثني كنيم.

3ـ3. فلسفه احكام (مصالح و مفاسد)

يكي از مباني مهم بحث تغييرپذيري يا عدم تغييرپذيري احكام اجتماعي اسلام، مبحث فلسفه احكام است كه چگونگي رويكرد ما به آن و ميزان نقشي كه براي آن قائل مي­شويم، در داوري نهايي ما درباره احكام سهم به سزايي خواهد داشت. ظاهراً هيچ مسلماني و در واقع هيچ خردمندي ترديد ندارد كه اوامر و نواهي الهي و به طور كلي احكام پنجگانه (حلال، حرام، مستحب، مكروه و مباح) براساس مصالح و مفاسدي جعل و توصيه شده است، چرا كه فرامين خداوند حكيم و عليم و خبير و بصير و خيرخواه بندگان و عادل جز بر بنياد مصالح و مفاسد واقعي نمي­تواند باشد، وگرنه پارادوكسيكال خواهد بود و اساساً بنياد خداپرستي و تفسير اديان توحيدي از خداوند و اولوهيت ويران خواهد شد.

اما در ارتباط با مصالح و مفاسد احكام الهي، دو ديدگاه مشهور در ميان مسلمانان پديد آمده است، كه يكي تحليل و نظر اشاعره است و ديگر ديدگاه معتزله. اشاعره معتقدند كه اوامر و نواهي الهي في نفسه و به طور ذاتي داراي مصالح و مفاسد نيستند بلكه صرفاً به دليل امر و نهي خداوند است كه بايد به اوامر عمل كرد و از نواهي دوري جست، و در واقع، مصالح و مفاسد فرع بر اراده و مشيت خداوند است و نه عكس آن. اما معتزليان و شيعيان بر اين باور هستند كه افعال ذاتاً و جداي از اوامر و نواهي الهي داراي مصالح و مفاسد است و خداوند با توجه به آن مصالح و مفاسد امر و نهي كرده است. في المثل در پاسخ اين پرسش كه چرا عدل خوب است و ظلم بد، اشعريان مي­گويند چون خداوند به عدل فرمان داده است، عدل خوب و ممدوح و لازم­الرعايه است، و چون از ظلم نهي كرده است، ظلم بد و مذموم شمرده مي­شود و بايد از آن اجتناب كرد.اما معتزليان مي گويند چون عدل خوب است خداوند بدان فرمان داده وظلم چون بد است خداوند آن رانهي كرده است. يعني اوامرو نواهي الهي به حقايق نفس الامري تعلق گرفته است.  البته اين حسن و قبح عقلي است و عقل كاشف آن است.در مقام بيان تفاوت دو ديدگاه مي توان گفت كه اشعريان به اراده خداوند تكيه مي كنند ومعتزليان به علم وحكمت خداوند.روشن است كه اين اختلاف نظر بسيار مهم است و انتخاب هر كدام از آن دو ما را به نتايجي مي­رساند كه چه بسا در تعارض با هم قرار بگيرند و در واقع دو نوع دينداري و دين­شناسي را به نمايش بگذارند. اين مبحث چندان مهم است كه اگر سير منطقي خود را در فرهنگ و انديشه اسلامي ادامه ميداد و گرفتار انحطاط نمي­شد، نتايج مهم و شگفتي پديد مي­آورد و هم اكنون نيز در صورت بازسازي قادر است برخي از گرههاي مهم فكري و معرفتي و درنهايت معضلات حقوقي و فقهي مسلمانان را بگشايد.

حال بايد تعيين تكليف كنيم، يا اشعري مسلك شويم و يا اعتزالي و شيعي مشرب. واقعيت اين است كه اگر اشعري باشيم تكليف روشن است و جاي چون و چرا در فلسفه احكام و خود احكام باقي نمي­ماند. به ديگر سخن وقتي معتقد باشيم افعال و احكام دين داراي حسن و قبح ذاتي و عقلي نيستند و به صرف امر و نهي خداوند است كه ممدوح و يا مذموم شمرده مي­شوند، به صورت گريزناپذير و به الزام عقلي بايد بگوييم اوامر و نواهي الهي بي­چون و چرا لازم­الاجرا است و جاي كمترين كنكاش و تأمل ندارد. يعني اين نتيجه با آن معنا سازگار است و تعارض وجود ندارد. اما اگر بر اين باور باشيم كه حسن و قبح افعال ذاتي است و خداوند با توجه به آن حسن و قبح­ها پاره­اي را ممدوح (واجب و مستحب) و پاره­اي ديگر را مذموم (حرام و مكروه) و برخي ديگر را منطقة الفراغ (مباح) دانسته است كه دينداران خود مستقلاً درباره عمل يا ترك آنها تصميم مي­گيرند. در مسلك اعتزالي مي­توان و بايد در فلسفه احكام كنكاش عقلي كرد تا رازها و دلايل جعل احكام را دريافت و اين كاوش هم يك الزام منطقي است و هم از نظر ديني امري ممدوح و معقول است. در اين رويكرد قانون ملازمه (كلمّا حكم به الشرع حكم به العقل ـ و عكس آن) پذيرفته شده است. روشن است زماني كه پاي عقل و استدلال و منطق بشري در حوزه دين (و هر حوزه­اي ديگر) باز شد، نتايج آن غيرقابل پيش­بيني است و به هر حال نتيجه هر چه باشد، لاجرم پذيرفتني است ولو اين كه به اقتضاي علم محدود آدمي، نتيجه با واقعيت نفس الامري موافق و منطبق نباشد. چنان كه در بحث اجتهاد، شيعه «مخطّئه» است نه «مصّوبه». في­المثل اگر متفكران و كارشناسان و عقلاي قوم پس از تحقيق علمي و تفحص كارشناسانه كافي به اين نتيجه رسيدند كه مثلاً سنگسار يا قطع دست سارق در شرايط كنوني مفيد فايده نيست و حداقل زيانها و مفاسد آن بيشتر است، در اين صورت چرا نبايد محصول تحقيق عقلاء و علماء را پذيرفت؟

ترديد نيست كه فلسفه و محور اساسي احكام اجتماعي اسلام عدالت است و طبق نظريه كلامي شيعي هيچ حكم ديني نمي­تواند عادلانه نباشد (و لذا شيعه و معتزله را عدليه مي­گفتند ويكي از اصول اعتقادي شيعي اصل مهم عدالت است)، چرا كه نه خداوند به امري غيرعادلانه (ظالمانه) امر مي­كند و نه در عمل فرمان خالي از عدالت مفيد فايده تواند بود. قرآن نيز صريحاً يكي از علل بعثت پيامبران را اجراي قسط و عدالت دانسته است (سوره حديد ـ آيه 25). قابل تأمل اين كه قرآن در همان آيه ياد شده آشكارا اجراي قسط را برعهده مردم (= ناس) نهاده است نه خدا و يا پيامبران و يا فرشتگان و يا هر فرد ديگري. مردمان هر عصري خود چگونگي اجراي عدالت را خواهند يافت و قطعاً مردمان مسلمان مدينه و مكه در سده هفتم ميلادي نمي­توانند درباره چگونگي تحقق عدالت در سده بيست و يكم در في­المثل تهران و قاهره و كابل و لندن تصميم بگيرند. در باب عدالت مرتضي       مطهري(1298-1358 ش) [8]سخن نغزي دارد. او مي­گويد: «اصل عدالت از مقياس­هاي اسلام است، كه بايد ديد كه چه چيز بر او منطبق مي­شود. عدالت در سلسله احكام است نه در سلسله معلولات، نه اين است كه آنچه دين گفت عدل است، بلكه آنچه عدل است دين مي­گويد اين معناي مقياس بودن عدالت است براي دين. پس بايد بحث كرد كه آيا دين مقياس عدالت است يا عدالت مقياس دين. مقدسي اقتضا مي­كند كه بگوييم دين مقياس عدالت است، اما حقيقت اين طور نيست، اين نظير آن چيزي است كه در باب حسن و قبح عقلي ميان متكلمين رايج شد و شيعه و معتزله عدليه شدند يعني عدل را مقياس دين شمردند و نه دين را مقياس عدل. به همين دليل، عقل يكي از ادّله شرعيه قرار گرفت .[9]

با توجه به تحليل ياد شده، عدالت با عامل ديگري ارتباط و التزام پيدا مي­كند و آن خردورزي و عقل و تعقل است. يعني درست است كه معنا و مفهوم كلي و آرماني و معرفتي عدل و عدالت عام است و فراتر از تاريخ و زمان و مكان مي نشيند، اما تفسير عدالت و تعيين مصاديق عدل و ظلم به دليل ماهيت بشري آنها امري است عقلي و در قلمرو عقل و خرد آدمي قرار مي­گيرد. در واقع اين عقلاي قوم و كارشناسان و موضوع شناسان هستند كه در هر مقطع تاريخي و به مقتضاي نيازها و واقعيت­ها و ماهيت با استفاده از داده­ها و تجربه­ها و خرد جمعي و علمي و رعايت الزامات امور كارشناسي و تخصصي مصاديق عدل و ظلم را معين مي­كنند و راهي عادلانه­تر براي اجراي عدالت مي­يابند. بنابراين «عدل» و «عقل» با هم ملازمه دارند.

در اسلام و نظام اجتماعي و حقوقي آن نيز عدالت محور بنيادين و تخلف ناپذير است. دلايل نقلي آن بسيار است. افزون بر آيات قرآن، دو جمله مهم از پيامبر اسلام و امام علي منقول است كه جان كلام است و براي اثبات مدعاي ما كفايت مي­كند. پيامبر فرمود: «العدل اساس الاحكام» و علي فرمود: «العدل نظام الأمره»[10]مي­توان گفت «احكام» مصداق و مفهوم امروزين «قانون» است و «امارت» نيز معادل و مترادف حكومت و دولت است. بنابراين قانون بايد عادلانه باشد تا اسلامي و خداپسند و پيغمبرپسند باشد و به سعادت دنيوي و اخروي جامعه ديندار منتهي شود و حاكم نيز بايد مجري قانون عادلانه باشد و با شيوه­هاي عادلانه براي تحقق عدالت بكوشد.

با توجه به نكات ياد شده، مي­توانيم ادعا كنيم كه آنچه در اسلام بنياد تغييرناپذير است اصل عدالت و سعادت و آسايش و امنيت آدميان است نه شكل قوانين و يا نظامات و مقررات ويژه و جزمي. حكومت اشكالي براي تحقق اهداف و غايات است و اشكال و قالب­ها تابع شرايط و زمان و مكان است و با تغيير شرايط الزاماً تغيير مي­كنند و از اين رو ممكن است زماني قانوني عادلانه باشد و زماني ديگر ظالمانه. جالب است كه برخي از عالمان نكته­ياب گذشته نيز بدان توجه كرده­اند. از جمله علامه حلي در كتاب «كشف المراد في شرح تجريد الاعتقاد[11]»، هرچند به قصد اثبات مدعاي ديگري، بدان تصريح كرده است. او مي­نويسد: «الاحكام منوطة بالمصالح و المصالح تتغير بتغيير الاوقات و مختلف باختلاف المكلفين، فجازان يكون الحكم المعين مصلحه لقوم في زمان فيؤمر به و يكون مفسدة لقوم في زمان آخر فينهي عنه». يعني احكام تابع مصالح است و مصالح نيز با تغيير زمانها تغيير مي­كند و با اختلاف مكلفين دچار اختلاف مي­شود. بنابراين حكم معين مي­تواند براي گروه يا جامعه مشخصي در زماني داراي مصالحي باشد و بدان امر شود و در مقابل همان حكم براي جامعه ديگر در زمان ديگر داراي مفسده باشد و از آن نهي شود. بنابراين امروز از يك سو بايد در تمامي مقررات اجتماعي و شرعي صدر اسلام تجديدنظر شود و مصالح و مفاسد واقعي آنها در آن زمان لحاظ گردد و از سوي ديگر تمامي تجارب و مقررات اجتماعي و حقوقي دنياي امروز نيز مورد وارسي قرارگيرد و به ويژه دموكراسي و حقوق بشر با دقت مورد تأمل و كنكاش واقع شود و آنگاه با همان معيارهاي غايتگرانه اسلامي مانند عدالت و عقلانيت به اين پرسش پاسخ داده شود كه در شرايط فعلي و با توجه به تمام جهات انساني و اخلاقي و اجتماعي في­المثل كدامين حكم و اصل قانوني براي آدميان و از جمله دين­ورزان مسلمان عادلانه­تر و اخلاقي­تر و عاقلانه­تر است؟ اگر اجماع عقلا و كارشناسان [12]به اين نتيجه رسيدند كه مثلاً نظام دموكراسي براي بشر مفيدتر است و حتي دين­ورزي در چنان نظامي آسان­تر و كم­هزينه­تر است، به حكم شرع بايد بدان گردن نهيم. اين كه عقل بشري خطا مي­كند، مانع از اعتماد به عقل و عقلانيت نيست، چرا كه خداوند با توجه به اين كاستي­ها و خطاپذيري عقل بدان فرمان داده است و اساساً با حذف عقل به بهانه خطاپذيري آن بنياد دين داري ويران خواهد شد.

4ـ3. احكام تأسيسي و احكام تأييدي

از موارد ديگري كه در سلسله دلايل تغييرپذيري احكام اجتماعي خيلي مهم است، مسأله احكام تأسيسي و احكام تأييدي و امضايي است كه به وسيله شارع اسلام (خدا و رسول) روي داده است. تقرير اجمالي صورت مسأله اين است كه احكام شريعت اسلام از منظر نو و كهنه دو گونه است، يا كاملاً نواند و اسلام بدون هيچ سابقه­اي آن را جعل كرده است و يا در تاريخ بشر و عمدتاً در شبه جزيره عربستان عصر نزول وحي و ظهور اسلام رايج بوده و مردمان بدان عمل مي­كرده­اند و اسلام نيز آنها را عيناً و يا با اصلاحاتي و تغييراتي در شكل و محتوا تأييد كرده و درنهايت جامه اسلاميت بر آن پوشانده شده و مسلمانان را به عمل بدانها موظف كرده است. اتفاقاً احكام تأسيسي چندان زياد نيست و اكثريت قريب به اتفاق احكام شريعت امضايي است. از احكام عبادي و بيشتر فردي مانند نماز[13] و روزه و حج و قرباني و غسل گرفته تا امور سياسي و اجتماعي و اقتصادي و قضايي و خانوادگي و پيمان­نامه­هاي بين قبايل. منتهي كار مهم و ايدئولوژيك اسلام اصلاح محتوايي و تغيير جهت دروني شرك­آلود و خرافه­آميز و مخّرب بسياري از احكام و آداب و سنت­هاي جاهلي و تحول آنها به توحيد و عدالت و فضيلت و معنويت بوده و صد البته اين كار آگاهانه و هوشمندانه انجام شده است.[14] يكي از مصاديق آشكار اين رويكرد اصلاحي، برخورد اسلام با كعبه و و بية الله[15] و مراسم حج است كه قرنها وجود داشت و اسلام شكل و محتواي آن را تغيير داد. يا حرمت جنگ در چهار ماه حرام را اسلام عيناً امضا كرد.

اكنون از اين واقعيت تاريخي، كه مورد انكار كسي نيست، چه نتيجه­اي حاصل مي­شودو الزامات منطقي و طبيعي و عقلي باور و اعتراف به اين حقيقت كدام است؟ واقعيت ياد شده بدان معنا است اسلام به دليل ظهور در يك نقطه­اي از زمين (عربستان و به طور مشخص در مكه و مدينه) و در يك نقطه از زمان (سده هفتم ميلادي)، الزاماً و به صورت گريزناپذيري با واقعيت­ها و نيازها و شرايط زمان و مكان واقع­بينانه برخورد كرده و در واكنش با واقعيت­هاي عصر دست به «اصلاح امور» زده و ذهن و فكر و ايمان و معتقدات و آداب و سنن اجتماعي مردمان شبه جزيره عربستان را در جهت مثبت و مطلوب خود متحول و هدايت كرده است و در واقع هر چه را كه به كار هويت و دعوت ديني­اش مي­آمده در استخدام خود درآورده است.

مدعاي مورد بحث دلالت ديگري نيز دارد و آن اين كه اگر محمد (ص) در همان زمان در جاهاي ديگر (مثلاً تيسفون و يا ري و يا خوارزم و يا بيزانس و … ) بود و اسلام در همان نقطه و در همان مقطع ظهور مي­كرد، قطعاً اسلام كم و بيش از نظر زبان و ادبيات و فرهنگ و به ويژه برخورد با واقعيت­هاي اجتماعي و مقررات مدني سمت و سويي متناسب و متفاوت پيدا مي­كرد و در نتيجه احكام امضايي به گونه­اي ديگر بود. في­المثل نمي­توان تصور كرد كه در شهري و يا منطقه­اي كه حرمت قتال در ماههاي معين وجود نداشت، حكم تأييدي آن نيز وجود داشته باشد. و يا نمي­توان گفت در صورت رايج نبودن مراسم و سنت حج و زيارت كعبه در مثلاً تيسفون و يا آتن، اسلام آن را امضا مي­كرد و مي­پذيرفت.

اگر نظريه و تحليل ياد شده به عنوان يك حقيقت تاريخي پذيرفته شود، چاره­اي نداريم قبول كنيم كه اگر پيامبر اسلام امروز بود ومي خواست همان رسالت الهي خود را در شرايط و موقعيت دنياي جديد به انجام برساند، همان برخورد معقول و منطقي و گريزناپذير خود را در اين روزگار نيز انجام دهد و با افكار و آداب و سنن اجتماعي و تجربه­هاي انساني و عرفي زمان خود برخورد اصلاحي و ترميمي بكند و درنهايت با عصر و زمانه­اش خلاقانه و مثبت به تعامل بنشيند. اساساً اين كنش يك ضرورت اجتناب­ناپذير براي تمام عقلا و مصلحان اجتماعي است و ديني و يا غيرديني بودن در اين ميان نقش ندارد. با توجه به اين تحليل است كه نمي­توان ترديد كرد كه اگر محمد (ص) في­المثل در سال 2007 م / 1386 شمسي پيامبر مي­شد، به صورت معقول و با درنظر گرفتن امكانات و شرايط اجرايي و صد البته با عنايت به روح و جهت و غايت دعوت ديني­اش با «حوادث مستحدثه» و قواعد و آداب زندگي اين روزگار همان مي­كرد كه در سده هفتم ميلادي در عربستان كرد. قطعاً مفاهيمي چون آزادي، دموكراسي، جمهوري، عدالت اجتماعي، مساوات، حقوق بشر، علم، تكنولوژي، هنر، مليّت، دولت، تجدد، قانون و … و يا مقرراتي چون پارلمان، اكثريت و اقليت، تفكيك قوا، استقلال قوا، ماليات، شهروند و حقوق شهروندي، مدرسه و دانشگاه، مطبوعات، روابط زن و مرد، حقوق زن، حقوق خانواده، جنگ و صلح، روابط و حقوق بين­الملل و دهها سنت امروزين و مدرن ديگر، با دقت مورد توجه و تأمل پيامبرانه و مصلحانه قرار مي­گرفت و براي آنها حكمي جعل مي­شد. آيا مي­توان تصور كرد كه پيامبر تمام اين مفاهيم و مقررات و تجارت عظيم بشري را يكسره باطل اعلام مي­كرد و به جاي آنها مقررات قرن هفدهم ميلادي و حتي نظامي كاملاً بديع و بي سابقه­اي را جايگزين مي­ساخت؟ در اين صورت، تكليف ما نيز روشن است و ما هم چاره­اي نداريم كه همان برخورد عقلاني تمام عقلا و از جمله تجسم عقلانيت عصر خود حضرت محمد (ص) را برگزينيم و به تعادل مصلحانه با تجربه­هاي روزگار خويش بنشينيم و بكوشيم گزينه­هاي عادلانه­تري را براي گذار از اين مقطع تاريخي و ورود به مرحله بالاتر را انتخاب كنيم. به عنوان مثال برخورد اصلاحي پيامبر با پديدة زشت بردگي در زمان خود،‌ الگويي براي فراروي از شرايط و عادلانه­تر كردن نظام زندگي بشري است. دو روايت از پيامبر درباره فرزندش ابراهيم نقل شده است كه حاوي پيام مهمي است. در يك جا وي فرمود: «لوعاش ابراهيم لوضعت الجزيه علي كلّ قبطي» يعني اگر ابراهيم زنده مي­ماند، جزيه را از تمام قبطيان برمي­داشتم. در روايت ديگر آمده است : «قال رسول الله في ابنه ابراهيم لمّا مات لوعاش مارقّ له خال». زماني كه ابراهيم درگذشت پيغمبر فرمود: اگر او زنده مي­ماند، از بستگان او كسي برده باقي نمي­ماند[16].

در اينجا يك نكته اساسي اين است كه پيامبر با هر بهانه­اي (ولو شخصي و خانوادگي) استفاده مي­كند تا نه تنها يك فرد كه حتي طايفه­اي را از بردگي برهاند، و نكته دوم اين كه، همين سخن و برخورد پيامبر حكايت از آن دارد كه احكام زماني ـ مكاني و تابع شرايط و شروط است. اين كه پيامبر مي­فرمايد: «اگر ابراهيم زنده مي­ماند و … »، معنايي جز اين ندارد كه «اما» و «اگرها» در قانون و مقررات اجتماعي اثر مستقيم دارد.اگر پيامبربه مدينه نيامده بود و حكومت تشكيل          نمي داد ،اگر پيامبر درقطب شمال و يا جنوب بود ،اگر پيامبر ده سال ديگر زنده   مي ماند و «اگر» هاي ديگر ، جملگي در شريعت اسلام و چگونگي آن اثر      مي گذاشت . چرا ما در عصر خود مجاز نباشيم كه چنين برخورد پيامبرانه با تجارب زمانه­مان داشته باشيم؟ واكنش به مقتضيات زمانه­مان و برخورد اصلاحي ـ اكمالي با مقررات روزگارمان هم به حكم عقل است و هم به حكم شرع و هم ضرورت گريزناپذير.

5ـ3. رابطه حكم و موضوع

يكي از دلايلي كه مي­تواند در تغييرپذيري احكام شرعي نقش مهمي داشته باشد، قاعده اساسي ارتباط «حكم» و «موضوع» است. اين گزاره كه در صورت تغيير «موضوع»، «حكم» نيز تغيير مي­كند، يك اصل عقلي و به همين دليل يكي از قواعد مهم فقهي است كه در اجتهاد و فقه كاربرد مهمي دارد. در توضيح آن مي­توان گفت كه هر حكمي الزاماً معطوف به موضوعي معين است و به عبارت ديگر هر حكمي موضوعي دارد و يا هر موضوعي حكمي خاص مي­طلبد. نكته مهم آن است كه حكم تابع موضوع است و متناسب با آن جعل مي­شود و لذا اگر موضوعي دگرگون شد و موضوعيت خود را از دست داد، به صورت گريزناپذيري حكم سابق آن نيز منتفي مي­گردد و جاي خود را به حكم جديدي مي­دهد. مثال مشهور آن «خمر» است. يك حكم فقهي وجود دارد كه مي­گويد «كلّ مسكر حرام» و چون شراب مسكر (= مست كننده) است، حرام شمرده مي­شود. بديهي است كه حرمت مشروبات الكلي به دليل مسكر بودن است و اگر اين خصلت (به هر دليل) از او ستانده شود، حرمت آن نيز زايل مي­گردد. چنان كه گفته­اند «استحاله» يكي از موجبات رفع حرمت مي­شود. مثلاً اگر شراب تبديل به سركه شود، حلال مي­شود. يا اگر براي درمان و با تجويز پزشك، مصرف الكل در حد معيني لازم آيد، حرمت از آن برداشته شود.

اگر اين قاعده مهم را از مهجوريت درآوريم و از چند نمونه محدود و مشهور و كم اثر آن در زندگي اجتماعي امروز فراتر برويم، قاعده مهمي است براي مواجهه مسلمانان با تمام احكام شريعت و گره­گشايي از پاره­اي از معضلات نوين در حوزه بحث انطباق شريعت با مقتضيات زمان. پرسش اين است كه اگر كارشناسان و متخصصان با صلاحيت، با استفاده از روش­هاي علمي جديد و معتبر، در موردي به اين نتيجه رسيدند كه آن مورد «موضوعاً» دگرگون شده و در وضعيت كاملاً متفاوتي قرار گرفته است، باز حكم سابق بر آن مترتب است و حكم جديد نمي­طلبد؟ بديهي است كه طبق قاعده ياد شده پاسخ مثبت است، اما پرسش تمام نيست، مي­پرسيم آيا اين قاعده در احكام قطعي شريعت (= شرع بيّن) نيز حاكم است؟ مثلاً مي­توان رابطه حكم و موضوع را در احكامي چون قطع دست دزد و يا سنگسار و يا شلاق و يا ارث و يا اعدام و … صادق و كارآمد دانست؟ اگر پاسخ منفي است، چرا؟ و اگر پاسخ مثبت است، چرا توجهي جدي به اين اصل و به ويژه امر مهم «موضوع شناسي» نمي­شود و حتي اگر كسي ادعا كرد فلان موضوع اكنون موضوعيت خود را از دست داده و طالب حكم جديد است، تحمل نمي­شود و حتي منجر به تفسيق و تكفير و مستحق مجازات مي­شود. اگر موضوع شناسي به مقلّد واگذار شود، در اين صورت، مجتهد واقعي همان متخصص و به اصطلاح موضوع شناس است و اوست كه با اطلاعاتي كه ارائه مي­دهد، نظر فقيه را تغيير مي­دهد و فتواي شرعي او را به شكل خاص و براي هدف ويژه­اي اخذ مي­كند. بي­پرده بايد گفت كه در اين حال مجتهد، مقلّد مقلّد خود شده است. آيا تاكنون فقيهي به خود اجازه داده است كه في­المثل درباره فلسفه حقوق (به ويژه حقوق مدرن) و فلسفه مجازاتها و قوانين كيفري تحقيق علمي كند و اساساً موضوع را بشناسد و بداند كه حقوق چيست، قانون چيست، دلايل و فلسفه وجودي حقوق و قانون كدام است، قرار است مجازاتها به كدام هدف برسد و چه مشكلي از جامعه را حل كند، و آنگاه فتوا بدهد؟

واقعيت اين است كه هنوز فقيهان ما بدون آشنايي كافي با موضوعات جديد و با تصور اينكه موضوعات كهن هنوز تغييري قابل توجه نيافته­اند، فتوا مي­دهند و از اين رو اين فتاوا عموماً انتزاعي و بي­تناسب با موضوعات متحول و متفاوت نوين است. ديدگاههاي مجتهدان اسلامي (شيعه و سني) با پديده­هايي چون حكومت، قانون، عدالت، حقوق بشر، زن، خانواده، حجاب، حقوق كودك، اقتصاد، فرهنگ، علم و … كماكان در چارچوب همان نگاه پيشين و حتي نگاه سده هفتم ميلادي در عربستان است.

در ديدگاه ماقبل مدرن و وابسته به عصر فئوداليته مردم «رعيت» اند و در نگاه جديد مردماني كه در نظام اجتماعي و سياسي «ملت ـ دولت» زندگي مي­كنند «شهروند» و اين دو موضوعاً متفاوتند اما فقيهان همچنان احكام رعايا را درباره شهروندان امروزي صادر مي­كنند و در نتيجه با دموكراسي مخالفت مي­شود. هنوز حكومت را از مقوله «ولايت» مي­شمارند نه از مقوله «وكالت» و اين در حالي است كه امروز بشر از وكالت نيز عبور كرده و با طرح «جامعه مدني» به دموكراسي مستقيم نزديكتر مي­شود. در روزگاران دورتر مفاهيمي چون «دارالاسلام» و «دارالكفر» و يا «دارالسلام» و «دارالحرب» و «دارالعهد» و يا حتي «امت» در ميان مسلمانان معناي محصلي داشت و مي­توانست مصداق خارجي و لذا موضوعيت داشته باشد، اما اكنون يا بلاموضوع شده­اند و يا كاركرد محدودي پيدا كرده­اند. شايد كساني چون مرتضي مطهري و سيد محمد باقر صدر، از معدود فقهايي باشند كه تا حدودي به موضوع شناسي توجه كرده­اند و به همين دليل دچار تحول فكري شده و آراي كاملاً تازه­اي در پاره­اي از احكام فقهي اظهار كرده­اند. رأي مطهري در باب جديد بودن سرمايه­داري و لاجرم ضرورت تجديدنظر اساسي در تمام ابواب و آراي فقهي در مباحث چون تجارت و معاملات و شركت­ها و عقود، يك نمونه از اين تحول است. ايشان مي­نويسد: «فقها عصر از مسائل بانك و بيمه و چك و سفته به عنوان مسائل مستحدث كم و بيش بحث­هايي كرده و مي­كنند ولي توجه ندارند كه رأس و رئيس مسائل مستحدثه خود سرمايه­داري است، زيرا ابتدا تصور مي­رود كه سرمايه­داري يك موضوع كهنه قديمي است كه شارع اسلام براي آن حدود و موازيني مقرر كرده است، تجارت، اجاره، مستقّلات، مزارعه، مضاربه، مساقات، شركت­ها، همة اينها سرمايه­داري است كه در اسلام براي آنها احكام و مقرراتي تعيين كرده است اما اينكه مقدار سرمايه كمتر يا بيشتر باشد ربطي به مطلب ندارد، ولي حقيقت مطلب اين طور نيست، سرمايه­داري جديد يك پديدة جداگانه و مستقل و بي سابقه­اي است و جداگانه و مستقلاً بايد درباره آن اجتهاد كرد[17].

بي­گمان اعلاميه جهاني حقوق بشر نيز يك پديدة كاملاً جديد است كه البته محصول عوامل متحول فكري و اجتماعي و اقتصادي آدمي در چند قرن اخير است و اين عوامل و تحولات در گذشته وجود نداشت و لذا بايد درباره آن و پيامدهاي آن به جد انديشيد و با معيارهاي اساسي و فرازماني ـ مكاني اسلام سنجيد و درنهايت داوري كرد.

اسلامي كه من مي­شناسم و از آن پيروي مي­كنم، نه تنها با مواد سي­گانه اعلاميه حقوق بشر مخالف نيست بلكه با توجه به شرايط امروز و مشكلات و رنج­هاي بشر (مانند جنگها، تبعيض­ها، خصومت­هاي ديني و نژادي، تعصب­هاي ويرانگر و… )؛ مؤيد آن نيز هست، چرا كه قطعاً از رنج آدمي در سطح جهاني كم مي­كند.

در اين ميان موادي از حقوق جزايي و كيفري و يا اقتصادي و يا امور مربوط به زنان و احكام مربوط به حكومت و حقوق مردم مانند آزادي فكر و عقيده و آزادي بيان و … در اسلام كه در تعارض با موادي از حقوق بشر قرار مي­گيرند، محتاج بازنگري و اجتهادند و با تكيه بر قواعد فقهي معتبر چون اصل رابطه حكم و موضوع و يا توجه دقيق به فلسفه حقوق و حسن و قبح ذاتي و اصول چون عدالت و عقلانيت (= سيره عقلا) و يا در چارچوب پديدة تاريخي مهم احكام امضايي اسلام، مي­توان اسلام را در اين زمان و در تمام عصرها با مقتضيات روزگار سازگار كرد و در تمام جهانهاي ممكن انساني مؤمنانه زيست و اخلاق و معنويت و ارزش­هاي وحياني ديانت را هم پاس داشت. به گمان من اگر فقيهان ما به موضوع شناسي اهتمام كنند و اسلام و حقوق آن را مبتني بر عدالت بدانند و عدل را در سلسله علل احكام بدانند نه در سلسله معلولات و اكتشاف حسن و قبح ذاتي را از طريق كاوش عقلي جستجو كنند و مهمتر از همه اجتهاد را پيش از فقه و احكام در كلام و عقايد و جهان­بيني نيز اعمال نمايند، قطعاً به احكام امضايي تازه و متّرقي و انساني­تر خواهند رسيد. ترديد ندارم كه اگر محمد (ص) امروز بود چنين مي­كرد.

با تـوجه به نكات گفته شده، به نظر مي­رسد كه مـسلمانان و فقيهان سنتي ما در جزميت­هاي خود دليلي جز استناد به كلام و فرمان خدا و رسول ندارند و عمدتاً به صرف تكيه بر قول شارع و نصوص ديني بر تغييرناپذيري شمـاري از احـكام شرعي اصـرار مـي­ورزند و اين البته براي اثبات مدعايشان كفايت نمي­كند. چرا كه اولاً مدعاي جاودانگي تمام احكام اجتماعي اسلام بايد مستقلاً و از طريق عقل و استدلال ثابت شود و چنين كاري نشده و نخواهد شد. به ويژه كه استدلالهاي عقلي و ديني محكمي در نفي چنان ديدگاهي وجود دارد كه به برخي از آنها در اين نوشته اشاره شد. تكيه بر آياتي چون «ومن لم يحكم بما انزل الله فاولئك هم الظالمون»[18] نيز نامربوط است. يك پاسخ آن اين است كه آن آيه و امثال آن، ناظر به اجراي احكام مطرح در همان آيات و در همان زمان است و نمي­توان آن را به تمام احكام تسرّي داد. گاهي گفته مي­شود چرا در قرآن اشاره­اي به موقت بودن احكام نشده و نتيجه مي­گيرند كه اطلاق آيات مؤيد جاودانگي است، كه بايد گفت اولاً نيازي به اعلام موقت بودن آن احكام نبوده و ثانياً اگر اشاره­اي به موقت بودن نشده اشاره به دايمي بودن آنها نيز نشده و به هر حال اطلاقات هرگز به تنهايي مثبت مدعاي جاودانگي احكام نيست. ادعايي جاودانگي به دلاليل عقلي و نقلي به بحث مستقلي محتاج است كه مدعيان بايد آن را اثبات كنند. ثانياً تجربتاً و عقلاً ممكن نيست مصلحي و پيامبري براي نظم اجتماعي و در حوزه حقوق و سياست و جامعه و في­المثل در حوزه قضاوت و مجازاتها قوانيني وضع كند و انتظار داشته باشد تا پايان تاريخ (ميليونها سال) همان مقررات عيناً اجرا شوند و نتايج مطلوب و مورد نظر شارع را هم به بارآورد.

مگر در كلام نمي­گوييم قدرت به امر محال تعلق نمي­گيرد؟ مگر ممكن است خدا و رسول به امر محال فرمان دهند؟ اگر قانون ملازمه را اصل حاكم در فقه و احكام بدانيم، چگونه ممكن است حكمي ديني در تعارض با عقل و تجربه باشد؟

سخن آخر

در ارتباط با پرسش از حقوق بشر با اسلام، ديدگاهها متفاوت است و آراء متناقض، برخي آن دو را متناقض مي­بينند و بعضي نيز سازگار و شماري مي­كوشند از متن دين و منابع سنتي ديني (قرآن و فقه و حديث و تاريخ) اصول و مواد امروزين حقوق بشر را استخراج كنند و البته كساني نيز در پي آن هستند كه حقوق بشر اسلامي مستقلي استخراج و تدوين كنند. به گمان من در اين ميان تنها گزينه معقول و مفيد، تعيين نسبت حقوق بشر 1948 با فقه و شريعت است و البته با تمام اجزاي معتقدات اسلامي چرا كه بخش جهان­بيني و احكام اخلاقي و يا امور عبادي موضوعاً نه ارتباطي با زمان و مكان و شرايط متحول دارند و نه به طور خاص موضوعاً در كنار مسائلي چون حقوق بشر و دموكراسي و … قرار مي­گيرند. به نظر مي­رسد كه استخراج تمام مواد حقوق بشر مورد بحث از متون ديني محال انديشي است، هرچند ممكن است در مواردي شدني باشد.

حقوق بشر مستقل اسلامي نيز چنين وضعيتي دارد و حداقل آن است كه تا تدوين نشده و به اجماع مسلمانان نرسيده (كه محال است چنين اجماعي پديد آيد) نمي­توان درباره آن سخن گفت و به اثبات و يا نفي آن پرداخت. به ويژه بايد توجه داشت مواد حقوق بشر قاعدتاً بايد شامل تمام آدميان شود مقبوليت جهاني داشته باشد وگرنه هم مفهوماً پاركسيكال خواهد بود و هم عملاً قابليت اجرا نخواهد داشت.

نظر مختار من اين است كه تنها بحث قابل مطرح و ضروري، بحث تعيين نسبت اسلام و شريعت اسلام يعني احكام اجتماعي و مدني فقه است. چنين مي­انديشم كه در چارچوب حصر منطقي نسب اربعه، نسبت فقه و اعلاميه جهاني حقوق بشر نسبت «عموم و خصوص مطلق» است، يعني نسبت تباين و يا نسبت تساوي و يا نسبت عموم و خصوص من وجه مشاهده نمي­شود، عموم و خصوص مطلق است. به عبارت ديگر فقه و احكام اسلامي با توجه به مباني و محكمات خداشناسي و انسان­شناسي و اصول اخلاقي و فلسفه عدالت در قلمرو جامعه و حقوق آن، به طور كلي و اساسي با فلسفه و جهت­گيري و غايت و مواد اعلاميه جهاني حقوق بشر سازگار است و هر مسلماني مي­تواند (و بايد) با آن موافق باشد چرا كه دين خود را نيز مؤيد و حامي آن مي­بيند و در واقع اين مواد مثبت را به عنوان حكم امضايي اسلام در اين عصر مي­شمارد. البته موادي نيز در تعارض با فقه و احكام شرعي قرار مي­گيرد كه، چنان كه گفتم، مي­توان با تجديد فهم و نوانديشي (= اجتهاد) در اصول و فروع ديني و نيز با استفاده از قواعد اجتهادي و اصولي و با تكيه بر خرد جمعي و عقلانيت جديد و نقادّ در آنها تجديدنظر كرد و يا مي­توان با برخي از مواد اعلاميه برخورد اصلاحي و تكميلي كرد و حتي مي­توان كمبودها و كاستي­هاي اعلاميه و مواد الحاقي آن را جبران كرد. فكر مي­كنم به نفع مسلمانان و جهانيان است كه مسلمانان در گسترش و تعميق و تكميل حقوق بشر و دموكراسي خواهي و عدالت و توسعه و پيشرفت تمدن بشري مشاركت جدي داشته باشند، نفي و حتي برجسته كردن نقاط افتراق و دامن زدن به جدالهاي مذهبي و ايدئولوژيك و يا توسل به خشونت و ترور و جنگ جز زيان براي مسلمانان و تضعيف دين و دين­ورزي نتيجه­اي ندارد و نخواهد داشت.

[1] . معالم الاصول، صفحه 22 .

[2] . الملل و النحل، شهرستاني، 1/201 .

[3] . موسوعة الفقهيه، 1/8 ـ9 .

[5] -مهندس مهدي بازرگان ،تحصيلكرده فرانسه واستاد دانشگاه ويكي از نوانديشان مسلمان معاصر ايران است او در طول بيش از نيم قرن درباره دين ،جامعه و

سياست سخنان بسيار گفت وآثار متعددي پديد آورد برخي او را«پدر روشنفكري دين ايران » نام نهاده اند.او يك مبارزه سياسي و دولتمرد نيز بود ودر سال 1357 بعنوان نخست وزير دولت موقت انقلاب انتخاب شد.                                    

[6] – دكتر عبدالكريم سروش (حسن حاج فرج دباغ)از متفكران مسلمان ايران كنوني است.وي كه متولد 1324 شمسي است ،درانگلستان در داروسازي ونيز فلسفه تحصيل كرده است ودرسه دهه اخير از تلاشگران عرصه انديشه ديني بوده است .سروش آثار فراواني در حوزه دين شناسي انتشار داده و اثرگذارترين متفكر مسلمان فعلي ايران بشمار مي آيد .ازاين رو ايشان در جهان اسلام ودر ايران گوينده ونويسنده نامداري است .

– [7]آيةالله سيد محمد جواد موسوي غروي اصفهاني (1282- 1384 ش) ازفقهان معاصر ايران است وآراي فقهي او غالباًبا عالمان ديگر متفاوت است . اوبيشتر با معيار عقل وقرآن به اجتهاد دست زده وازاين رو به فتواهاي تازه اي رسيده است .آراي مهم وي در كتاب « فقه استدلالي » آمده است .

[8]- آية الله مرتضي مطهري از عالمان ديني نوگرا در ساليان پيش از انقلاب ايران بوده است .اودانش آموخته حوزه قم بود اما در دانشكده الهيات دانشگاه تهران تدريس مي كرد.اوبا گفتار ها ونوشتارهايش در تحولات فكري واجتماعي اسلامي اخيرايران نقش داشته و به ويژه درروند اصلاح فكر ديني اثر نهاده است .در انقلاب سال 57-58 در شمار روحانيان مبارزه ودر حمايت از آية الله خميني فعال بود. اندكي پس از انقلاب بوسيله يكي از گروههاي مخالف حكومت جديد ترور وكشته شد.

[9] -مباني اقتصاد اسلامي ،صفحات 14 و15.

[10] . غررالحكم، صفحه 177، به نقل از الحيات، محمدرضا حكيمي، 6 / 328 .

[11] . چاپ مؤسسه نشر اسلامي، تحقيق حسن زاده آملي، صفحه 358 .

[12] – روشن است كه  منظور از «كارشناسان » متخصصان رشته هاي مختلف علوم اجتماعي هستند كه با استفاده از داده هاي علمي و پژوهشي از موضوعات معين اظهارنظر مي كنند وراه حل ارائه مي دهند في المثل جرم شناسان مي گويند فلان راه حل براي جرم زدايي و يا كاهش جرائم بهتر ومفيدتر است . يا كارشناسان اقتصادي مي گويند فلان سيستم اقتصادي براي تحقق عدالت وتوسعه واشتغال و…كارآمدتراست .البته عالمان ديني هم مي توانند متخصص ديني علوم باشند واظهارنظر كنند اما نبايد نظرياتشان را حكم خدا وثابت ومقدس شمرد.اشكال كار اين است كه عالمان ومجتهدان مسلمان (اعم از شيعه وسني ) عموماً دريك دانش انتزاعي به نام فقه تخصص دارند وموضوعات رادرعالم واقع نمي شناسندو از اين رو غالباً از صدور فتواي مناسب ومنطبق با واقع و به سود دين ودنياي مردم ناتوانند .به هر حال كارشناسي امري عرفي ،عقلي وعلمي است ونظريات مستند وعقلايي آنان به حكم عقل وشرع متاع است .  

[13] . در آيين زرتشت كهن (پيش ار اسلام) «افراد بزرگسال خانواده مي­بايست روزانه پنج بار نماز بخوانند، اين نمازها در پنج نوبت جداگانه كه تقسيمات شبانه روز بود و به روش مسلمانان شباهت داشت خوانده مي­شد». تاريخ ايران ـ از سلوكيان تا فروپاشي دولت ساساني ـ ترجمه حسن انوشه، جلد سوم، قسمت اول، صفحه 56 .

[14]- براي اثبات مدعا بايد به تاريخ اسلام و پژوهش هايي كه در تحولات صدر اسلام انجام شده است رجوع كرد واكنون مجال پرداختن به آن نيست واز حوزه بحث فعلي مانيز خارج است .در اين مورد مي توان به كتاب «اسلام وسرمايه داري » اثر رودنسون ،تمدن اسلام وعرب اثر گوستاوبورن وتمدن اسلام اثر جرحي زيدان مراجعه كرد.

[15] . قابل تأمل است كه « در عيلام و بابل همه پرستشگاهها را «خانه خدا» مي­گفتند». تاريخ ايران باستان، ريچارد فراي، ترجمه مسعود رجب نيا، صفحه 151 .

[16] . طبقات ابن سعد، جلد اول، قسمت اول، صفحه 93، چاپ ليدن.

براي روشن تر شدن موضوع ، لازم است اشاره شود كه ابراهيم از كنيزي به نام «ماريه » بود كه فرمانرواي مصر براي پيامبر به رسم هديه فرستاده بود ، اما اين كودك در خردسالي به بيماري در گذشت و مرگ او موجب رنج بسيار شد و محمد (ص ) را غمگين ساخت . با توجه به اينكه طبق قوانين اسلامي از اهل كتاب ( مسيحي ، يهودي ، صبائيان و زرتشتيان ) مالياتي تحت عنوان «جزيه »    ( يا همان «گزيت » ايراني ومتداول در عصر ساساني ) ستانده مي شد ، طبق دو حديث ياد شده پيامبر فرموده است كه در صورت زنده ماندن ابراهيم از تمام قبطيان يعني مسيحيان مصري يا دايي هاي ابراهيم ،به دليل انتساب به ابراهيم ازطريق مادر، ماليات جزيه را برمي داشتم .

[17] . مباني اقتصاد اسلامي، صفحات 56 ـ 57 .

[18] . آيه 229 سوره بقره و نيز آيه 45 سوره مائده .