اندیشه ها و آموزه های دکتر علی شریعتی

بدست • 1 فوریه 2021 • دسته: مقالات

مروری بر تاریخ اصلاح دینی در ایران معاصر – قسمت بیستم

اشاره: قسمت بیستم از معرفی سلسله مصلحان مسلمان در ایران معاصر به کانون نشر حقایق اسلامی مشهد و شریعتی ها اختصاص داشت. به دلیل طولانی بودن این گفتار / نوشتار، قسمت نخست آن پیش از این منتشر شده و بخش دوم آن اکنون و جداگانه منتشر می شود. دو فصل زندگی نامه و آموزگاران شریعتی، پیش از این آمده و این قسمت به آثار و افکار و اثرگذاری های اجتماعی وی اختصاص دارد.

ج. آثار
شریعتی کثیرالتألیف است. به رغم کوتاهی عمرش، آثار گفتاری و نوشتاری پر شماری از او بازمانده است. پس از مرگ شریعتی در خرداد ۱۳۵۶ در انگلستان، آثارش در قالب «مجموعه آثار» منتشر شد که تا کنون ۳۶ جلد آن انتشار یافته است. هشت جلد آن در پیش از پیروزی انقلاب ایران به همت دوستان شریعتی در خارج از کشور منتشر شده و بقیه در ایران به بازار کتاب عرضه شده است. البته بخش قابل توجهی از این مجموعه آثار صورت مکتوب سخنرانی های عمومی (در دانشگاهها و یا در حسینیه ارشاد) و یا در محافل خصوصی است. با این حال بخش قابل توجهی نیز شامل مقالات منتشر شده و منتشر نشده شریعتی از آغاز تا پایان و نیز نامه ها و یادداشت های کوتاه و بلند و پراکنده اوست.
به لحاظ موضوعی نیز، این مجموعه آثار چندان متنوع است که گزاف نیست گفته شود تقریبا در قلمرو اندیشه و تحقیق و نظر موضوعی نیست که بیش و کم و مستقیم و یا غیر مستقیم مورد توجه شریعتی قرار نگرفته باشد. شاید همان تقسیم بندی مشهور خود شریعتی برای بیان موضوعات آثار و افکارش بلیغ باشد: اسلامیات، اجتماعیات و کویریات. وی افزوده است: آنچه مردم می پسندند، اجتماعیات است؛ آنچه خودم می پسندم، کویریات است و آنچه هم مردم می پسندند و هم من، اسلامیات است.
عناوین مجموعه آثار شریعتی چنین است:
۱- با مخاطب های آشنا
۲- خودسازی انقلابی
۳- ابوذر
۴- بازگشت به خویش
۵- ما و اقبال
۶- تحلیلی از مناسک حج
۷- شیعه
۸- نیایش
۹- تشیع علوی و تشیع صفوی
۱۰- جهت گیری طبقاتی اسلام
۱۱- تاریخ تمدن (۱)
۱۲- تاریخ تمدن (۲)
۱۳- کویر (از آنجا که شریعتی کتابب به نام «هبوط» هم دارد بعدتر این دو تحت عنوان «هبوط در کویر» با هم منتشر شده اند).
۱۴- تاریخ و شناخت ادیان (۱)
۱۵- تاریخ و شناخت ادیان (۲)
۱۶- اسلام شناسی – ارشاد – ((۱)
۱۷- اسلام شناسی – ارشاد – (۲)
۱۸- اسلام شناسی – ارشاد – (۳)
۱۹- حسین وارث آدم
۲۰- چه باید کرد؟
۲۱- زن
۲۲- مذهب علیه مذهب
۲۳- جهان بینی و ایدئولوژی
۲۴- انسان
۲۵- انسان بی خود
۲۶- علی
۲۷- بازیابی هویت ایرانی – اسلامی
۲۸- روش شناخت اسلام
۲۹- میعاد با ابراهیم
۳۰- اسلام شناسی (مشهد)
۳۱- ویژگی های قرون جدید
۳۲- هنر
۳۳- گفتگوهای تنهایی (دو جلد)
۳۴- نامه ها
۳۵- آثار گوناگون (دو جلد)
۳۶- آثار جوانی (دو جلد)
گفتنی است که اغلب این مجلدات شامل گفتارها و نوشتارهایی است که به تناسب موضوع ذیل عنوانی عام گرد آمده اند. هرچند عناوین تمامی موضوعات زیر مجموعه، با عنوان عام برگزیده در پشت جلد کتاب منطبق نیست. همان گونه که ملاحظه می شود، به لحاظ عدد، مجلدات مجموعه آثار شریعتی ۳۹ جلد است.
چند اثر نیز به دست شریعتی به پارسی ترجمه شده اند که بدین قرارند:
۱- سلمان پاک (اثر لویی ماسینیون)
۲- ابوذر غفاری (اثر جوده السحار). در سال ۱۳۳۴ منتشر شده است.
۳- شعر چیست؟ (اثر سارتر). البته گاه تحت عنوان «ادبیات چیست؟» نیز معرفی شده و در سال ۱۳۳۹ در پاریس منتشر شده است. نیز گفته شده است که قسمتی از «ادبیات چیست؟» سارتر در سال ۱۳۴۶ در شماره ۲ محله هنرمند در مشهد منتشر شده است.
۴- نیایش (اثر الکسیس کارل)
۵- در نقد ادب (اثر دکتر مندور)
۶- نفرین شدگان زمین (اثر فانون) ظاهرا قطعی است که مقدمه آن به قلم شریعتی شریعتی است و دقیقا دانسته نیست که تمام کتاب را ترجمه کره باشد)
۷- منحنی زندگی حلاج (اثر ماسینیون)
۸- نمونه های عالی اخلاقی در اسلام است نه در بحمدن (اثر شیخ محمدحسین کاشف الغطاء). چاپ نخست آن به وسیله کانون نشر حقایق اسلامی مشهد منتشر شده و چاپ دوم به سال ۱۳۳۴ در تبریز انتشار یافته است.
افزون بر عناوین مشهور و گاه پر مناقشه شریعتی در مجموعه آثار، که در فصل آموزه ها به تناسب مقام به برخی از آنها اشارت خواهد رفت، وی مقالات و نوشتارهای پرشماری هم دارد که هرچند غالبا در جوف مجموعه آثار آمده اند ولی مهم اند و برای شناخت شخصیت و نوع تفکر و دغدغه های وی قابل توجه و بررسی اند. در زندگی نامه شریعتی به برخی از این مقالات اشارت رفت و اینک در اینجا از باب نمونه به شماری دیگر از آنها اشاره می شود:
۱- تمدن نتیجه منطقی مهاجرت (که در سفر حج در سال ۴۹ به صورت سخنرانی ایراد شده است)
۲- تاریخ تکامل فلسفه (جزو اول مکتب واسطه که در سال ۱۳۳۴ به وسیله کانون نشر حقایق اسلامی مشهد منتشر شده است)
۳- مکتب واسطه (مجموعه جزوات کانون که به وسیله کانون در سال ۱۳۴۴ منتشر شده است)
۴- انقلاب شیعی سربداریه
۵- آیا مسلمانان پیش از کریستف کلمب آمریکا را کشف کردند؟ (منتشر شده در مجله فرهنگ، ۱۳۴۴)
۶- تواین بی و تاریخ (در سال ۱۳۴۶ در روزنامه خراسان منتشر شده است)
۷- الامه (مقاله ای برای مؤتمر اسلامی مکه به سال ۱۳۴۸ که البته به جای او در کنفرانس ایراد شده و سپس در مجله «رابطه العالم الاسلامی» چاپ شده است).

د. آموزه ها و اندیشه ها
از باب مقدمه به گمانم شریعتی اثرگذارترین متفکر نواندیش و به تعبیر خودش «روشنفکر مذهبی» معاصر است که در طیف مصلحان چپ اسلامی تعریف می شود. همان گونه که گفته شد، نخستین آموزگاران فکری اش نخشب و خداپرستان سوسیالیست بوده اند. هرچند او در عدالت خواهی بعدها از اقبال نیز اثر پذیرفته بود. مجموعه آثارش گواه است که او اندیشه های محوری خداپرستان اولیه در دهه بیست و سی را ادامه داده و البته آنها را به گونه ای تعالی و توسعه و تعمیق بخشیده و گسترش داده است. هرچند که اکنون این آموزه ها عمدتا به نام خود او شناخته می شوند. مانند: پیوند اسلام و سوسیایسم (یا نوعی سوسیالیسم اسلامی با تأکید فراوان روی عدالت خواهی اسلام نبوی و تشیع علوی) و درانداختن تز راه سوم بین سرمایه داری و کاپیتالیسم و کمونیسم. این دو سراندیشه تا پایان عمر در شریعتی ثابت بوده اند.
اما در یک طبقه بندی دقیق تر می توان اصول فکری و آموزه های اصلاحی شریعتی را چنین برشمرد:
۱- بازسازی پدیدارشناسانه و تفسیری – تأویلی متون، تاریخ و شخصیت های اسلامی آغازین به قصد بیداری و بازخیزی فکری و اجتماعی و تمدنی مسلمانان.
هرچند این دعوی و بررسی اجزای آن محتاج شرح و تفصیل است ولی اجمالا می توان گفت که پیشنهاد بازسازی اندیشه اسلامی اقبال را شریعتی، هرچند به گونه ای پراکنده و طبعا ناقص و می توان گفت جسته – گریخته، پی گرفته است. نقطه عزیمت او به لحاظ روشی، پدیدارشناسانه و به عبارتی تاریخی بوده و در عین حال از نوعی هرمنوتیک تأویلی سود جسته است. گفتنی است که الگوی فهم هرمنوتیکی به گونه ای که در سه دهه اخیر در ایران رواج یافته، در آن زمان چندان مطرح نبوده است. شاید بتوان گفت شریعتی بیشتر تحت تأثیر رویکردهای تفسیری – تأویلی عرفانی و فلسفی دیرین تشیع ایرانی بوده است. متون تفسیری او نیز عبارت بودند از: قرآن، تاریخ و به ویژه شخصیت های معتبر و اثرگذار اسلام آغازین (به تعبیر خود او «دست پروردگان مکتب») و البته عمدتا شیعی. نزد شریعتی، به جز پیامبر به طور خاص امام علی و امام حسین و حضرت فاطمه و ابوذر و سلمان از چهره های شاخص این دست پروردگان مکتب نخستین بوده اند. البته غایت این نوع تکاپوها همان غایت و یا غایات عموم مصلحان معاصر جهان اسلام و ایران بوده است: بیداری و بازخیزی مسلمانان و به ویژه نسل جوان و درس خوانده و هویت گرای نوین ایران و دیگر جوامع مسلمان. آثاری چون: حسین وارث آدم، آری این چنین بود برادر، فاطمه فاطمه است و تشیع صفوی و تشیع علوی و تشیع سرخ و سیاه از این نمونه هاست.
در همین جا گفتنی است که شریعتی به متن قرآن تکیه فراوان داشت و اصولا او از منادیان شعار «بازگشت به قرآن» در روزگار ما بوده است. کتاب حجیم «کاربرد آیات قرآن در اندیشه های دکتر علی شریعتی» (۵۲۸ صفحه) اثر امیر رضایی (منتشر شده در سال ۱۳۷۹) نشان می دهد که او به جد به متن وحیانی تکیه داشته است. هرچند چنین رویکردی عملا تحت الشعاع آموزه ها ی دیگر وی قرار گرفته و چندان مورد توجه بنوده است.
۲- تأکید بر کلیدواژه «هجرت».
شریعتی تحلیل تاریخی و جامعه شناختی جالب و مفیدی از مفهوم «هجرت» داشت. شاید وی از دیگری الهام گرفته بود ولی هرچه بود در ایران و در ادبیات مذهبی او نخستین متفکری بوده است که این مفهوم را ابداع کرده و حداقل آن را جا انداخته است. من نخستین سخنرانی شریعتی در حسینیه ارشاد را با عنوان «هجرت و تمدن در سال ۴۸ شنیده ام و بدین ترتیب بار اول او را از نزدیک دیده ام.
ظاهرا الهام بخش شریعتی، رخداد هجرت در زندگی نبی اسلام و مفهوم آن در تاریخ اسلام بوده است. چنین می نماید که پیامبر اسلام خود در مکه نیز به اهمیت هجرت و نقل مکان برای یافتن سرزمین آماده و مساعد توجه داشته است. افزون بر چند سفر تبلیغی به خارج از شهر مکه، یک بار شماری از مؤمنان و یارانش را به سرزمینی کاملا بیگانه در خارج از مرزهای جغرافیایی عربستان یعنی حبشه فرستاد. هدف نیز یکی حراست از جان مهاجران بوده و دیگری گسترش دعوت دینی در سرزمین دیگر. اما هجرت از مکه به یثرب، منشاء تغییر و تحول مهم و اثرگذاری در تاریخ اسلام بوده است. قرآن نیز چند بار به هجرت به گاه ضرورت در زندگی شخصی و یا فکری و تبلیغی اشاره کرده است. از جمله در آیه ۹۷ سوره نساء می گوید: «همانا کسانی که فرشتگان جانشان را در حالی می گیرند که به خود ستم کرده اند [به آنان] می گویند: در چه حالی بودید؟ می گویند: ما در این سرزمین مستضعف بودیم. می گویند: آیا زمین خدا وسیع نبود تا در آن هجرت کنید پس آنان جایشان دوزخ است و بد بازگشتنگاهی است».
اما به نظر می رسد منبع دیگر الهام فکری شریعتی، آگاهی او به تاریخ و تحلیل تغییرات سرنوشت ساز اقوام و ملل تمدن ساز در درازای تاریخ (از اقوام ابتدایی تا کنون) بوده و این را در همان سخنرانی هجرت و تمدن و در برخی آثار دیگرش بیان کرده است. او تصریح می کند هیچ تمدنی نبوده که در پی یک جا به جایی و یا هجرت و کوچ شکل نگرفته باشد.
گفتنی است که خود او نیز به همان ایده وفادار مانده و در پایان یک فصل از زندگی اش (پس از آزادی از زندان) وقتی وطنش را برای فعالیت هایش فراخ نمی بیند هجرت می کند و به تبعبیر خودش سوار قالیچه سلیمان می شود و به سرزمین مساعد دیگری می گریزد. این را در آخرین نامه اش به پدر بیان می کند.
۳- پیکرسازی ایدئولوژیک.
این تعبیر را شریعتی به کار برده است. وی می گوید مهم ترین کاری که روشنفکران مذهبی در این سالها کرده اند، همین پیکرسازی ایدئولوژیک است. هرچند در سه دهه اخیر این نوع کارها به شدت مورد نقد و نفی و انکار قرار گرفته است ولی مراد شریعتی از ایدئولوژی به کلی با تعریف منتقدین از این عنوان متفاوت و حتی متعارض است. اجمالا از منظر شریعتی، ایدئولوژی تبدیل غریزه به آگاهی و یا مجموعه ای از اندیشه های منسجم و هماهنگ و به هم پیوسته است برای یافتن پاسخ هایی برای پرسش از چه باید کردهای فردی و اجتماعی و یا طبقاتی. البته گاه در اندیشه شریعتی ایدئولوژی مرادف با مکتب هم به کار رفته است. آگاهی و انواع آن (مانند خودآگاهی، تاریخ آگاهی، خودآگاهی طبقاتی و ملی و . . .) در دستگاه فکری شریعتی پر بسامد است.
البته تمرکز فکری شریعتی عمدتا روی پیکرسازی ایدئولوژیک اسلامی – شیعی بوده است. هدف نیز، در ادامه تفکر اقبال، یافتن پاسخ هایی برای مسلمانان امروز بوده تا راهی برای بازسازی اندیشه و در عین حال عمل اجتماعی و تلاش برای به تعبیر سید جمال «تغییر عقول و تطهیر نفوس» و بازیابی «خودی» و خروج از «بی خودی» پیدا کند. شاید بتوان سلسله درس / گفتارهای «اسلام شناسی» (ارشاد) را مدل مورد نظر شریعتی برای پیکرسازی ایدئولوژیک دانست. در این پیکرسازی، اصل توحید تنها بنیاد استوار دستگاه اعتقادی اسلام شمرده می شود که بر این بنیاد یا همان «اصل» بدنه این پیکرهندسی (انسان شناسی یا انسان ایده آل، فلسفه تاریخ، جامعه ایده آل و در نهایت عروج به سوی الله) استوار می شود. توحید برای شریعتی صرفا یک موضوع انتزاعی و کلامی نیست بلکه وحدت بخش هستی یعنی عالم و آدم و تاریخ و جامعه است. از نظر وی دین اسلام فقط یک اصل دارد و آن هم توحید است و دیگر اجزای دستگاه دینی اسلامی (نبوت و قیامت و امامت و یا آنچه به اصطلاح اصول دین گفته می شود) در واقع جملگی فروع اند. بدین ترتیب شریعتی دست به یک نوآوری مهم در هندسه معرفت سنتی می زند و تقسیم بندی کاملا تازه ای در باب اصول و فروع ارائه می دهد. البته در نقطه مقابل توحید، مفهوم شرک است که برجسته می شود. این نیز مهم است که به لحاظ روش شناسی، شریعتی از روش جامعه شناسی تاریخی و پدیدارشناسانه و تأویلی استفاده می کند و از روش های سنتی کلامی و یا فلسفی معمول فاصله می گیرد. دوگانه توحید و شرک، کلیدواژه پیکرسازی ایدئولوژیک شریعتی در طرح هندسی مکتب است. البته خرافه زدایی از ساحت دین نیز با همین معیار (و البته با عقلانیت معاصر نیز) انجام می شود. از این رو شریعتی نیز در تداوم سلسله دراز مصلحان معاصر توحیدگرا و خرافه زداست.
افزون بر سلسله درس / گفتارهای اسلام شناسی ارشاد (مجموعه آثار ۱۶ تا ۱۸) تحت عنوان «طرح هندسی مکتب»، بخش اصلی آموزه های شریعتی در این باب تحت عنوان «مکتب و ایدئولوژی» در شماره ۲۳ مجموعه آثار گرد آمده است.
۴- تقدم ایدئولوژی بر فرهنگ.
از آموزه های اصلی و شاید بتوان گفت ابداعی شریعتی اصل «تقدم ایدئولوژی» بر فرهنگ است. مراد از فرهنگ نیز عمدتا مجموعه ای از علوم و معارف تمدنی و تمدن ساز است.
در واقع شریعتی، بر خلاف تصور برخی منتقدان، به دوگانه متناقض «فرهنگ» و «ایدئولوژی» باور نداشت؛ او هر دو را لازم و گریزناپذیر می دانست ولی بر این اعتقاد بود که سرشت و سرگذشت تمدن های بشری نشان می دهد که در آغاز یک جنبش فکری – اخلاقی – روحی پدید آمده و بعد در تداوم آن افراد متفکر و محقق و متخصص در معارف بشری پدید آمده و بنیادهای علمی تمدن ها را استوار کرده اند. او دهها نمونه می آورد و از جمله در تاریخ اسلام به دوگانه «ابوذر» و «ابوعلی» اشاره می کند. وی بر این نظر است که بوذرها با شورش ایمانی و عاطفی و اجتماعی خود جامعه ای بنیاد می نهند و راه را در دوران استقرار برای فارابی ها و بوعلی و خوارزمی ها و رازی ها باز می کنند. از این رو در اندیشه شریعتی، هریک به جای خود نکوست. فقط بحث تقدم و تأخر است. او در جایی تصریح می کند وقتی در برابر هگل قرار می گیریم، می توانیم صدرای شیرازی و یا در عصر ما علامه طباطبایی را مطرح کنیم. چرا که در برابر فلسفه های دیگر کسانی چون این شخصیت های فلسفی مسلمان می توانند سخن بگویند. بر این اساس بود که وی در روزگار ما هم بیش از همه و پیش از همه دنبال ابوذرهایی می گشت تا با آگاهی بخشی و شور ایمانی و انقلابی خود راه را برای دوران استقرار باز کنند و برای خود نیز چنین نقشی قایل بود.
۵- فهم و تفسیر اسلام بر اساس آخرین دستاوردهای فکری و فلسفی مدرن
شریعتی در جایی ادعا کرده است که در فهم و تفسیر اسلام از آخرین دستاوردهای فکری و فلسفی جدید سود می جوید. حال این مدعا چه اندازه با واقعیت های افکار و آثار شریعتی منطبق است، می تواند مورد تحقیق و تأمل اهل فن قرار بگیرد.
با این حال می توان نشان داد که شریعتی، با توجه به عمر کوتاهش، در حد وسع و در محدوده اطلاعات موجود در روزگار خود، از نظریه های مطرح در علوم و به ویژه در علوم انسانی و اجتماعی بهره جسته است. وی در جای جای آثارش (از جمله در بحث مقدماتی سخنرانی چهار جلسه ای «جامعه شناسی امت و امامت»)، از روش استقرایی – تجربی برای تبیین برخی گزاره های قرآنی استفاده کرده است. او از سخن اقبال استقبال کرده است که روش شناخت در اسلام (هستی شناسی) روش عینی و تجربی است و نه لزوما نظری و انتزاعی. او تأکید می کند اعتبار هر شناختی و فهمی، با عیار فایده مندی در عمل سنجیده خواهد شد. اصولا «طرح هندسی مکتب» (شکل آن را در درس های اول و دوم اسلام شناسی ارشاد ملاحظه کنید) با همین دیدگاه و با استفاده از روش مدرن ارائه شده است. او (البته به نقل از باشلارد) مدعی است تا اندیشه ای در نهایت به صورت شکل هندسی مشخصی در نیاید، عنوان علمی پیدا نمی کند. وی در صفحه ۵ مجموعه آثار شماره ۱۶ می گوید: «این آقای باشلارد . . . معتقد است که وقتی یک ایده، یک هقیده، شکل هندسی پیدا می کند، بیان درس خودش را یافته است». افزون بر آنها، به رغم این که در زمان شریعتی هنوز هرمنوتیک به مثابه روشی تفسیری – تأویلی در فهم متون و گزاره ها در ایران چندان رایج نبود، شریعتی از این روش در حد گسترده ای سود جسته است.
۶ – بازیابی هویت ملی
شریعتی در موضوع «ملیت» و به ویژه رابطه «دین و ملیت» سخن بسیار دارد. هرچند ملت گرایی ایرانی در واکنش به عربگرایی نوع اموی از همان قرن نخست آغاز شد و در قرن دوم و سوم به جنبش شعوبیه تبدیل شد ولی نوعی خاصی از ملت گرایی ایرانی از دوران پیش از مشروطه شکل گرفت و در عصر پهلوی اول قوام و دوام بیشتری یافت. با این همه، برخلاف برخی دیدگاه های افراطی از نوع شوونیسم نوین ایرانی (که نمونه آشکار آن در دیدگاه عرب ستیزانه صادق هدایت خود را نشان می دهد)، با تغییر تاریخ رسمی ایران از هجری قمری به هجری شمسی، نوعی سازگاری بین دین و ملیت ایرانی پدید آمد و این تلفیق معقول مورد پسند عموم ملیون و دینداران نیز قرار گرفت. اما در دهه چهل و پنجاه، پهلوی دوم به نوعی از ایرانگرایی افراطی پیروی کرد و با تاجگذاری محمدرضا شاه در سال ۴۶ و اعطای لقب «آریامهر» به او و برگزاری تبلیغاتی و مسرفانه و پرهیاهوی «جشن های دوهزار و پانصد ساله شاهنشاهی ایران» در سال ۵۰ و در نهایت جایگزینی تاریخ دو هزار و پانصد ساله شاهنشاهی به جای تاریخ تثبیت شده هجری خورشیدی در سال ۵۳، شوکی عظیم بر تمامی نیروهای مدافع سازگاری و تلفیق ایرانیت و اسلامیت وارد آمد و به ویژه موجب ناخرسندی بسیاری از دینداران و علمای مذهبی شد. من خود گواه بازخوردهای منفی عموم دینداران و علمای مذهبی در قبال این رخداد بوده ام. گزاف نیست گفته شود که یکی از زمینه سازان وقوغ انقلاب عمومی و مردمی سال ۵۷ و به قدرت رسیدن علمای دینی، همین خبط بزرگ تاریخی بوده است.
برخی مذهبیون مسلمان نسبت به این نوع تحول بنیادین واکنش نشان دادند. از جمله مرتضی مطهری کتاب «خدمات متقابل ایران و اسلام» را نوشت و حتی عبدالحسین زرین کوب «کارنامه اسلام» را در سال ۴۸ منتشر کرد و علی شریعتی نیز به مناسبت های مختلف از رابطه دین و ملیت در ایران یاد کرد و آن را تفکیک ناپذیر شمرد. به تعبیر او نوع رابطه دین و ملیت از نوع رابطه جسم و روح است. روح غالب در جسم ایران تاریخی از آغاز ساسانیان تا دوره متأخر مذهب بوده و هست. وی بر اساس مبنای بنیادینش برای جهان سومی ها (البته بیشتر به اقتفای کسانی چون فرانتس فانون)، تز «بازگشت به خویش» را مطرح کرد (عنوان مجموعه آثار شماره ۴) و برای مسلمانان نیز «بازگشت به اسلام» را از طریق درانداختن «رنسانس اسلامی» و یا «پروتستانتیسم اسلامی» ضرور می دانست و برای ایرانیان نیز نسخه ای مشابه می پیچید و از آن تحت عنوان «بازیابی هویت ایرانی – اسلامی» یاد کرد. آرای او را در این باب در کتابی با همان عنوان (مجموعه آثار شماره ۲۷) ملاحظه کنید.
در هرحال اکنون که به دلایل خاص اجتماعی و سیاسی، چالش دین و ملیت بار دیگر تشدید شده است، شاید آموزه های شریعتی در این زمینه روشنگر و احیانا گره گشا باشد. حداقل آن است که تا اطلاع ثانوی احتمالا وضع بر همین قرار و منوال خواهد بود. زیرا نه در تاریخ غرب می توان دیانت مسیحی را از کالبد ملیت ها و تاریخ و فرهنگ و تمدن غربی حذف کرد و نه خاورمیانه عربی – اسلامی را می توان به کلی از صبغه اسلام تاریخی زدود و نه ایرانیت را می توان از محتوای اسلام و تشیع تاریخی پساصفوی تهی کرد. باید راهی به سازگاری و صلح و همزیستی گشود.
۷ – -سوسیالیسم اسلامی
چنان که در دیباچه این فصل گفته شد، یکی از سراندیشه های مهم و استوار شریعتی حول عدالت خواهی و آن هم با الگوی برابری طلبی (مساوات) سامان یافته و از آغاز تا پایان بر روی آن پای می فشرده است.
در اندیشه شریعتی افزون بر اسلام نبوی آغازین، جریان عام تشیع و بنیادگذارانش، نماینده عدالت خواهی و ظلم ستیزی و مبارزه با هرنوع تبعیض شمرده می شدند. به زعم شریعتی، اسلام منهای آزادی و عدالت بلاموضوع است. او برای تثبیت و تقویت این سراندیشه، از قرآن و سیره پیامبر و امامان شیعی و برخی صحابه سود می جست. الگوهای این جنبش در جریان شیعی، عبارت بودند از: امام علی، امام حسین و ابوذر غفاری صحابی. وی از همین منظر و موضع، تحولات پس از پیامبر و پس از آن را تا به امروز مورد نقد و برسی و داوری قرار می داد. شریعتی گرچه گاه حتی از خلیفه دوم به دلیل سختگیر اش در برابری خواهی به نیکی یاد می کند ولی در مجموع از منتقدان عملکردهای خلافت بوده و به ویژه تندترین انتقادها را متوجه خلیفه سوم می کند و تبعیضات عصر عثمان و به ویژه رفتارش با ابوذر را به سختی به باد انتقاد می گیرد. سخنرانی هایی چون: «علی، مکتب و عدالت» و «مسئولیت شیعه بودن» و «نقش انقلابی یاد و یادآوان» (ذکر و ذاکرین) بازتاب دهنده دیدگاه شریعتی در این زمینه است.
با همین معیار است که شریعتی سوسیالیسم آرمانی معاصر را افزون بر بنیاد توحید و خداپرستی، با اندیشه های علوی و شیعی هماهنگ و حتی منطبق می دیده و حتی وی جریان عدالت طلب مارکسیستی را رقیب اسلام می دانست و نه دشمن ولی کاپیتالیسم (سرمایه داری) را دشمن می شمرد و غیر قابل سازش. وی یک بار به صراحت تمام اعلام کرد اگر کسی مسلمان نباشد، باید برود مارکسیست شود و خلاص. اما مطهری که در آن زمان، به رغم گرایشات معتدل عدالت خواهی، در مجموع اسلام راست روانه و حوزوی را نمایندگی می کرد، بر خلاف شریعتی (البته بدون این که در باب سرمایه داری سخنی بگوید) اعلام کرد مارکسیسم، هم رقیب است و هم دشمن و مارکسیسم و کاپیتالیسم دو تیغه یک چاقو هستند. البته دیدگاه های مطهری در باب عدالت اجتماعی و اقتصادی (موضوعی که در دهه سی تا پنجاه بسیار مهم بوده و هر نیروی فکری و سیاسی می بایست در این باب تعیین تکلیف می کرد) پس از انقلاب در کتابی با عنوان «اقتصاد اسلامی» (البته به صورت غیر رسمی) منتشر شده و او در آنجا از نقاط اشتراک اسلام و سوسیالیسم یاد کرده است.
البته شریعتی نیز، مانند نخشب و نمایندگان فکری خداپرستان سوسیالیست، بین سوسیالیسم و کمونیسم و مارکسیسم نه تنها الزام و پیوندی قایل نبود بلکه اصولا این دو را در تعارض هم می دید. او نیز می گفت کمونیسم و مارکسیسم بر بنیاد فلسفی مادی گرایی است و حال آن که سوسیالیسم جز بر بنیاد نظری باور به اصل خدا و توحید به مثابه معیار تفسیر اخلاقی و معنوی قابل تفسیر و قابل قبول نخواهد بود. از این رو وی از اصطلاح «سوسیالیسم اسلامی» استفاده می کرد. این اندیشه را تا حدود زیادی در آموزه های شخصیت محبوب شریعتی یعنی اقبال لاهوری نیز می توان دید.
این نیز گفتنی است که، به رغم دفاع پرشور و جانانه شریعتی از سوسیالیسم و دشمنی بنیادین اش با کاپیتالیسم، در فضای کنونی جهان، در قیاس با قطب کمونیستی جهان (متمرکز در شوروی سابق) برای سرمایه داری شرافت بیشتری قایل بوده است: «سرمایه داری شرف اش از سوسیالیسم بیشتر است.: آنجا گاهی ندای انسانی به گوش می رسد [ولی] آنجا که اصلا خفقان است، انگار دیگر بشر نیست، آدم وحشت می کند . . . (مجموعه آثار ۲۳، ص ۳۴۸).
هرچند اندیشه های برابری خواهانه شریعتی یا همان سوسیالیسم اسلامی در اغلب آثارش به تفاریق دیده می شود ولی بخش مهم آن در مجموعه شماره ۱۰ با عنوان «جهت گیری طبقاتی اسلام» گرد آمده است.
۸ – نقد همزمان سنت و مدرنیته و تلاش برای بدیل سازی
مسئله نقد همزمان «سنت» و مدرنیته» از موضوعات مهم و بنیادین شماری از متفکران و روشنفکران مسلمان در کل جهان اسلام و از جمله در ایران بوده است. این رویکرد واکنشی بود در برابر دو واکنش تسلیم در برابر تمدن و تجدد غربی و برساختن جامعه ای با الگوهاای تمام عیار فرنگی از یک سو و تحریم و مخالفت با هرآنچه فرنگی است از سوی دیگر. شریعتی در آثارش بارها به ان سه گرایش اشاره کرده و جایگاه آنها را در تحولات مثبت و منفی زمان ما نشان داده است.
اما گزاف نیست که گفته شود شریعتی در ایران معاصر نخستین کسی است که، افزون بر نقد جدی همزمان سنت های ملی و مذهبی و نیز نقادی دستاوردهای مدرنیته و جهان متجدد فرنگی، به این نتیجه رسیده بود که صرف نقد نظری و در واقع برخود سلبی با سنت و تجدد بسنده نیست بلکه لازم است آلترناتیو و بدیل نیز ارائه شود. به عبارت دیگر وقتی گفته شود فلان بخش سنت و یا مدرنیته مطلوب ما نیست، انتظار آن است که به صورت ایجابی بگوییم مطلوب ما کدام است؟ وفق دیدگاه شریعتی، این مطلوب ها بر بنیادهای ملی و مذهبی نواندیشانه (یا همان فرد ایده آال، جامعه ایده آل و نظام سیاسی ایده آل در طرح هندسی مکتب) با تلفیق سه عنصر سنت پالایش شده، اسلام و تشیع پالایش شده و تحول آفرین و انقلابی و نیز با استفاده از آخرین دستاوردهای انتخابی غربی و منطبق با ارزش های خودی و نیز منطبق با مصالح خودی حاصل می شود. شریعتی بین «تمدن و تجدد» فرق فارقی قایل بود و دستاوردهای تمدنی نوین را برگرفتنی می دانست ولی البته محصولات تجدد را لزوما خیر. شریعتی سنتگرایی و غربگرایی را به طعن «اِمّلیسم» و «فُکلیسم» می خواند. با این که شماری از اقراد در این سه دهه اخیر شریعتی را «غرب ستیز»ی دانسته اند که یکسره غرب جدید را منفی دانسته و با کلیت آن مخالف بوده است ولی مراجعه به مجموعه افکار و آموزه هایش در این باب گواه است که چنین نیست. وی منتقد رادیکال غرب بوده ولی هرگز نافی دستاوردهای تمدنی مدرن غربی نبوده است. از این رو نقادی های وی، استعلایی بوده و نه از موضع مادون تمدن و تجدد. همان گونه که بسیاری از متفکران عصر جدید غربی چنین رویکردی داشته و دارند.
در هرحال شریعتی به این نتیجه رسیده بود که تا بدیلی مناسب در برابر سنتگرایان و یا غربگرایان (غرب زدگان) ارائه نشود، گرهی از معضل عقب ماندگی تمدنی ما گشوده نخواهد شد. طرح ضرورت «ایدئولوژی» و به ویژه «پیکرسازی ایدئولوژیک» حول اسلام و میراث تمدنی اسلام نیز در همین رابطه بوده است. به زعم او این ایدئولوژی است که پاسخ چه باید کردهای ما را می دهد. وی کمبود جنبش مشروطه خواهی ایران را فقدان چنین بدیلی می دانست و از همین منظر نیز، به رغم ستایش زیادی که از کار نائینی در کتاب تنبیه الامه می کند، در نهایت آن را «اسلامیزه کردن مشروطیت» می داند. او بر آن بود که بنای فکری و معرفتی تازه ای (البته با مصالح سنت و غرب پالایش شده) پی افکند به گونه ای که کارآمد باشد و گره گشا و برای ایرانیان و مسلمانان استقلال فکری و انسانی در پی آورد.
حال این طرح تا کنون چه اندازه موفق بوده است، بر عهده صاحب نظران است و اصولا این که چنین ایده ای چه قدر استوار و معقول و شدنی بوده و هست، محتاج تأملات بیشتر است. به ویژه آموزه های شریعتی، در این بیش از چهل سال چنان با آموزه های آیت الله خمینی و مطهری آمیخته شده است که سوءتفاهم و بدفهمی های زیادی پدید آمده و دیگر به سادگی نمی توان مواضع افراد را به درستی تشخیص داد. اعطای عنوان ظاهرا مدح آمیز «معلم انقلاب» به شریعتی نیز در این آمیختگی ها و بدفهمی ها سهم مهمی داشته است. شریعتی خود آگاهانه تلاش می کرد مرزها را مشخص کند و به تعبیر او «خندق» ها کنده شود ولی در این بیش از چهل سال پر التهاب و پر سوء تفاهم، او دیگر نیست تا مانع به هم ریختن مرزها شود و از سوء فهم ها مانع شود. به هرحال اکنون بسیاری از مفاهیم و ایده ها، تا حدود زیادی از جایگاه تاریخی و درست خود تهی شده و حتی مسخ و به کلی دگرگون شده اند.
آثاری چون «انسان، اسلام و مکتب های مغرب زمین» و «چه باید کرد» و «تمدن و تجدد» تا حدود زیادی حاوی اندیشه شریعتی در این زمینه است.
۹ – پیشنهاد «عرفان، برابری و آزادی»
این سه گانه از آخرین اندیشه های شریعتی است (هرچند ترتیب آن مختلف نقل شده است). برابری و آزادی در اندیشه شریعتی پربسامد است و روشن ولی مراد از عرفان چندان روشن نیست. شای بتوان گفت مراد آن گرایش یا احساس ماورایی است که از عمق وجود انسان سر می زند و به زندگی معنا و جهت می بخشد. اقبال لاهوری بر این باور بود که غرب امروز محتاج تفسیری روحانی از جهان است شاید منظور شریعتی نیز از عرفان، که با ذهن و زبان ایرانیان انس بیشتری دارد، همان تفسیر روحانی از جهان باشد.
با این حال شاید گفته مهم دیگر شریعتی و الصاق آن به این سه گانه، پرتو روشن تری بیفکند و مراد گوینده را کامل کند: نان، ایمان، آزادی، فرهنگ و دوست داشتن. شریعتی این پنجگانه را برای زیست انسانی و متعالی انسانی ضروری می داند.
۱۰ – توجه به جنسیت و رهایی زنان
در تاریخ معاصر ایران «مسئله» زن حتی در جریان اندیشه نوین دینی نیز چندان جدی گرفته نمی شود. هرچند پس از مشروطیت ایران تا حدودی موضوع زن و مسائل مرتبط با آن مانند آزادی ها و از جمله آزادی عقیده و آزادی بیان و حق تحصیل و حق رأی و حق آزادی در ازدواج و دیگر فعالیت های اجتماعی و سیاسی در کنار مردان مطرح بوده ولی در دهه چهل و پنجاه مسائل مربوط به زنان و به طور کلی مسئله جنسیت و رهایی زنان از انواع اسارت های فکری و اعتقادی جدی تر شده بود. از یک سو اصلاحات آمرانه شاهانه به حقوق زنان از جمله حق انتخاب کردن و انتخاب شدن و بعدتر حق اشتغال در سطوح عالی مدیریتی توجه جدی کرده بود و از سوی دیگر جریان های چریکی غیر مذهبی و بعدتر مذهبی نیز تحت تأثیر فضای داخلی و نیز خارجی به دختران و زنان جوان (البته تحت شرایط و ضوابطی) اجازه عضویت و فعالیت های چریکی و انقلابی در خانه تیمی را داده بودند.
در این میان شریعتی به این موضوع مهم البته در چهارچوب دیدگاههای خاص خود توجه جدی کرد. او هرچند به میراث سازمان های چریکی در قلمرو موضوع زن توجه ویژه داشت و از شهیدان زن آشکارا تجلیل می کرد (به عنوان نمونه بنگرید به نوشته قصه مانند «حسن و محبوبه» – زوج: حسن آلادپوش و محبوبه متحدین -) اما رویکرد او به مسئله زن و جنسیت چیزی به مرتب فراتر از این نوع فعالیت ها بوده است. او تلاش می کرد از زن تحت سلطه مردان و یا جامعه و سیاست، انسانی ورای جنسیت بسازد و این رویکرد می تواند تحت عنوان «رهایی زن» مطرح شود و رهایی نیز به عنوان «استقلال فکری و انسانی و شخصیتی» معرفی می شود و به تعبیری زن خودبسنده و یا خودسالار. او می خواست به زنان بگوید باید معمار شخصیت خود باشند. وی چنین زنی را در فاطمه دخت نبی اسلام و زینب دخت فاطمه و علی می جست. وفق تحلیل وی، اعتبار و شخصیت فاطمه نه به پدر است و نه به همسر و نه به مادر فرزندانی چون حسن و حسین و زینب. وفق دیدگاه شریعتی، زن مسلمان این عصر نیز باید چون فاطمه باشد و دارای استقلال اندیشه و انتخاب و شخصیت. گفتار / نوشتار نسبتا مفصل «فاطمه، فاطمه است» این دیدگاه را تبیین می کند. وی این اندیشه را در گفتار – نوشتار«انتظار عصر حاضر از زن مسلمان» پی گرفته است. از این رو، برخلاف تفسیر برخی، شریعتی صرفا در اندیشه پرورش یک زن مبارز و انقلابی و احیانا چریک نبوده است، بلکه غایت آموزه های وی در این باب، استعلای اندیشه و شخصیت زن و به طور خاص زن مسلمان در روزگاری است که به تعبیر خود او «در خانه محمد حریقی دامن گستر درگرفته است» و او می خواهد زن مسلمان این عصر را از سنت زدگی ارتجاعی و نیز از کالای مصرفی شدن زن در دستگاه تجدد غربی رها سازد. به عبارت دیگر شریعتی نمی خواست زن امروزین را به عصر فاطمه و زینب در قرن نخست هجری ببرد بلکه بر آن بود که تا بانوان موفق و مستقل اندیش پیشین را به این زمان بیاورد و با الگوی آنان، زنان مسلمان و روشنفکر معاصر را به استقلال شخصیت و اندیشه و رهایی از اسارت های سنتی و مدرن دعوت کند.
۱۱ – برنهاده مذهب علیه مذهب
یکی از نوآوری های شریعتی در تحلیل تاریخ ادیان و از جمله اسلام، تز «مذهب علیه مذهب» است که مجموعه آثار شماره ۲۲ به این موضوع اختصاص دارد. دینداران معمولا تاریخ ادیان را در چالش دوگانه دین / بی دینی و یا به عبارت دیگر خداباوری / خداناباواری یا الحاد تفسیر می کنند. از عناوین دیگری چون ایده آلیسم / ماتریالیسم نیز استفاده می شود. اما شریعتی، به رغم چنین سنت ستبری، بر این نظر است که تاریخ گواه است در درازای هزاره ها، دین هایی با دین های دیگر جنگیده اند و نه لزوما دینی با الحاد و بی دینی. البته لازم است به این دقیقه توجه شود که تعبیر درست آن است که گفته شود پیروان دینی با پیروان دین و یا دین های دیگر در تعارض و تقابل قرار گرفته و احیانا جنگیده و خون یکدیگر را ریخته اند و گرنه دین به مثابه دعوت به امر متعالی و قدسی و اعتلای اخلاقی آدمیان مقتضای درگیری و نزاع و دشمنی و جنگ و کشتار را ندارد.
البته در طول تاریخ دین و بی دینی نیز جدال هایی داشته اند ولی وجه غالب این نوع چالش ها، چالش مذهب علیه مذهب است. تاریخ هزار و چهارصد ساله اسلام گواه صادق این سراندیشه است. پیامبر اسلام هم به با پرستان مکه می جنگیده که مذهب غالب و حاکم حجاز بوده است. از جنگ رده به بعد، طوایف مختلف مسلمان به تقابل هم برخاسته و خون هم را ریخته اند. سه جنگ خونین عصر امام علی، ماهیتی جز این نداشته است. جدال امویان و علویان و عباسیان از این سنخ است. در روزگار ما القاعده و طالبان و داعش عمدتا با مسلمان جنگیده و خون مؤمنان را ریخته و می ریزند. جدال های گسترده دوجانبه و سه جانبه یهودیان و مسیحیان و مسلمانان نیز اظهر من الشمس است.
با این همه، نکته مهم آن است که جدال های دین باوران و دین ناباواران و حتی دین ستیزان، عمدتا و حتی می توان گفت کاملا فکری و معرفتی بوده و هرگز به تقابل نظامی و قتل و غارت از دوسو منتهی نشده است. وفق قواعد فقهی، جهاد ابتدایی نیز در طول تاریخ، جهاد مسلمانان با غیر مسلمانان و عمدتا مسیحیان و یهودیان و زرتشتیان بوده است و نه لزوما ملحدان و به تعبیر امروزین ماتریالیست ها. البته در قرن اخیر دین ناباوران پیشرفت بیشتری داشته و این پیشرفت دین و نهادهای دینی را در عرصه های اجتماعی تا حدود زیادی وادار به عقب نشینی کرده است. شاید در آینده نه چندان دور، صحنه جدال ها تغییر اساسی کند.
۱۲- سازگاری تسنن نبوی و تشیع علوی
یکی از محورهای مهم اصلاحی مصلحان مسلمان معاصر، کاهش جدال ها و نقارهای فرقه ای با تمرکز روی تشیع و تسنن بوده و هست. می دانیم که پس از ماجرای سقیفه و ظهور یک اختلاف سیاسی محدود بین برخی اصحاب حول بنی هاشم و شماری دیگری از صحابه حول چند قبیله قریش از جمله اموی، روی صلاحیت بیشتر امام علی بن ابی طالب برای جانشینی نبی اسلام، عملا انشعابی در امت مسلمان ایجاد شد که به تدریج تحت عنوان شیعه و سنی شهرت یافتند. به ویژه پس از رخداد فاجعه بار کربلا و شهادت حسین بن علی، این شکاف عمیق تر شد و به دشمنی و ستیز از دوسو کشیده شد. در طول چهار قرن نخست، جریان شیعی، به رغم انشعاب های درونی فراوانش، در مجموع به یک جریان انشعابی ضد تسنن و دارای فقه و حدیث و کلام و حتی ادبیات ویژه و متمایز تبدیل شد. روند این اختلافات فرقه ای به کشتارهای گسترده کشیده شد.
در صد و پنجاه سال اخیر، برخی از عالمان دینی و مصلحان مسلمان از دوسو، برای رفع و یا کاهش نقارهای تاریخی و احیانا رفع سوء تفاهم های معرفتی و کلامی، کوشیده اند. سید جمال الدین جدی ترین شخصیت این پروژه بوده و خود نظرا و عملا در جهت نزدیکی این دو شاخه مسلمان کوشیده است. پس از او عموم مصلحان از دو جریان مورد بحث در این سلسله گفتارها و نوشتارها در این مسیر گام برداشته اند. شریعتی یکی از اثرگذاران این میدان است.
۱۳ – پیشنهادهای تازه در روش شناخت اسلام
شریعتی صرفا به نقد و نقض پاره هایی از سنت مذهبی بسنده نمی کرد بلکه در حد وسع خود تلاش می کرد برنهاده هایی برای ترمیم برخی کاستی های معرفتی و یا روش شناختی پیشنهاد کند. بخش مهمی از برنهاده های وی در این باب در مجموعه آثار شماره ۲۸ با عنوان «روش شناخت اسلام» گرد آمده است.
از باب نمونه می توان اشاره کرد که شریعتی به دین شناسی تطبیقی باور داشته و برای تحقق چنین روشی این قاعده را پیش می نهد که می توان از طریق شناخت خدای دین، پیامبر دین، کتاب دین، مدینه دین (آرمانشهر ویژه) و تربیت شدگان و یا دست پروردگان مکتب، هم ساختار معرفتی و اعتقادی هر دین و مکتب دینی را شناخت و هم با مقایسه دین های مختلف (البته بیشتر مراد ادیان ابراهیمی است) یک دین شناسی تطبیقی صورت گیرد. به گمانم این پیشنهاد قاعده مند و روش شناختی، کارآمد است و با کاربست آن می توان تا حدود زیادی نقاط اشتراک و افتراق سه دین توحیدی و ابراهیمی یعنی یهودیت، مسیحیت و اسلام و حتی دین زرتشت به مثابه یکی از دین های توحیدی و مصداق اهل کتاب (آیه ۱۷ سوره حج) را استخراج کرد.
افزون بر آن، شریعتی در جایی به مناسبتی (نامه به علی حجتی کرمانی – مندرج در شماره نخست مجموعه آثار با عنوان «با مخاطب های آشنا» -) پیشنهادی سازنده برای روش شناخت علم اجتهاد ارائه می دهد. وی با اذعان به این که کتاب و سنت به مثابه دو سند معتبر برای اجتهاد ضرورت دارد، می گوید به جای عقل و اجماع در اجتهاد شیعی بهتر است دو قاعده مفید دیگر برنهاده شود: علم و زمان. البته وی برای تقویت پیشنهاد خود استدلال نیز می کند. به زعم شریعتی استفاده از عقل بدیهی است و در عمل گریزناپذیر و اجماع هم معنای محصلی ندارد به ویژه که اجماع در فقه شیعه عملا چیزی جز سنت نیست چراکه وفق قاعده فقهی، اجماعی معتبر است که کاشف از قول معصوم (پیامبر و امام) باشد. هرچند شریعتی مجال نیافت تا توضیح بیشتری در ارتباط با دو پیشنهاد مهم خود بدهد و مراد خود را از علم و زمان دقیق تر بیان کند ولی به هر تقدیر اصل توجه و پیشنهاد مهم است و قابل بازسازی.
۱۴ – تقدّم انسان و آگاهی او بر هر چیز دیگر
در دستگاه دینی و اعتقادی شریعتی محور و موضوع اساسی و خلل ناپذیر انسان است با مؤلفه هایی چون: خودآگاهی، آزادی، اختیار، حق انتخاب، آفرینندگی و مسئولیت. شاید گزاف نباشد گفته شود که در آموزه های شریعتی، از نظر کیفی هیچ موضوعی چون «انسان» و مؤلفه هایش مهم نبوده و نیست و از نظر کمّی هم حجم بیشتر آثار وی به طور مستقیم و غیر مستقیم به انسان تعلق دارد. اصولا برجسته ترین بخش اندیشه ها و آموزه های شریعتی به انسان اختصاص دارد. در طرح هندسی مکتب، زیربنا توحید است و نقطه غایی بی مکان و بی زمان و مطلق امر قدسی یعنی الله یا خداست. در این میان انسان است که در طبیعت خود بین دوگانه روح / لجن در نوسان است و با اراده و اختیار و انتخاب مستمر و بی وقفه اش در نوسان است و هرلحظه دست اندرکار خلق مدام و انتخاب سرنوشت ساز تازه ای است. عنصر آگاهی در آدمی چندان مهم است که شریعتی صریحا اعلام می کند «کفر آگانه بهتر از ایمان جاهلانه است». در تلقی شریعتی، انسان موجودی است که در نقطه صفر ایستاده و با اراده و آگاهی خود مختارانه به دو قطب روح و لجن گرایش پیدا می کند و نوع انتخاب او هویت و ماهیت او را متعین می کند. انسان شناسی شریعتی در اساس الهام گرفته از داستان آدم در قرآن است و نقطه مرکزی آن نیز قدرت «عصیان» آدمی است که «می تواند» در برابر خداوند نیز نافرمانی کند. شریعتی در مجموع با دیدگاه اگزیستانسیالیستی خود، آشکارا اراده گراست و از گفته سارتر استقبال می کند که اگر کودکی فلج مادرزاد است قهرمان دو نشود خودش مسئول است.
با توجه به انسان شناسی شریعتی (که بخش عمده آن در مجموعه آثار شماره ۲۴ و ۲۵ گرد آمده است)، انسان مختار محق و آزاد و مسئول، بر هر چیزی از جمله عقیده و دین و مذهبب مقدم است. از این رو می توان گفت از منظر شریعتی، دین برای انسان است و نه انسان برای دین. این نکته بس مهم، مرز مشخصی است بین جریان های سنتی اسلامی و جریان نوگرا و نواندیش و مصلح معاصر مسلمان. هرچند امروز عموم نواندیشان بر همین عقیده اند ولی در پنجاه – شصت سال پیش این سراندیشه غریب می نمود.
چنین می نماید که جملات فشرده زیر، تا حدود زیادی، مواضع فکری شریعتی را در زمانه اش بازگو و روشن کند:
«اصولِ کلیِ مکتبِ فکری ام را شعاروار ترسیم می کنم :
۱ – در برابرِ استعمار و امپریالیسمِ سرخ و سیاه، تکیه گاه ام ملیت است.
۲ – در برابرِ سلطهٔ فرهنگیِ غرب، تکیه گاه ام تاریخ و فرهنگِ خودم.
۳ – در برابرِ ایدئولوژی های مارکسیسم، اِگْزیسْتانسْیالیسم، نیهیلیسم، ماتریالیسم، ایدئالیسم، تصوفِ شرقی، عرفانِ هندی، زهدِ اخلاقیِ مسیحی، اومانیسمِ مادیِ غربی و همهٔ موجها یا جریان های ایدئولوژیکِ گذشته و حال: اسلام.
۴ – از میانِ همهٔ فرقه ها و تلقی های مختلفِ اسلامی، تشیع و از اقسامِ آن: تشیعِ علوی.
۵ – با کاپیتالیسم که ملیت را تجزیه می کند و انسان را دو قطبی و استثمار را تشدید و فقر و فساد و حق کشی را همیشگی می سازد و طبیعی و روزافزون، با دیکتاتوریِ فردی، فکری، مذهبی و طبقاتی که رشدِ آزادِ انسان و اندیشه و احساس و هنر و خلاقیتِ انسان را می کُشد و به جُمود می کشاند، با مارکسیسم که تعمیمِ بورژوازی از یک طبقه به تمامِ اندامِ جامعه است و سلطهٔ فراگیرنده و همه جانبه و پایان ناپذیرِ دولت و پوششِ تمامِ جامعه و تمامیِ ابعادِ زندگیِ مادی و روحیِ انسان ها در یک شبکهٔ پیچیدهٔ بروکراتیک و دیکته کردنِ عقیده و ذوق و علم و فلسفه و هنر و ادب و حتی زیبایی و زندگیِ خصوصی از جانبِ یک سازمانِ رسمی و دولتی و از هستیِ مادی و معنوی ساقط شدنِ همهٔ افرادِ انسانی در برابرِ قدرتِ رَبانی و ولایتِ مطلقهٔ دستگاهِ حاکم و قالبی شدنِ همه کس و همه چیز در یک نظام و نصب شدن انسا نها در یک سازمان و بالاخره ادغامِ فرعون و قارون و بلعمِ باعور است در یک رهبر، و جانشینیِ رئیس پرستی است به جای خداپرستی، محکومیتِ مطلق و ابدی و جبریِ انسانیت است به ماتریالیسمِ دیالکتیکِ بخش نامه شدهٔ دولتی… مخالفم ) مجموعه آثارِ ۱، صفحه ۹۶-۹۷ (.

ه. نقدها
شاید گزاف نباشد گفته شود که شریعتی در این حدود شصت سال بیش از هر گوینده و نویسنده نواندیش و مصلح دینی و اجتماعی دیگر مورد نقد و نقض و ایراد قرار گرفته است. به ویژه پس از مرگ او و در مقطع پس از پیروزی انقلاب ایران، بر شدت نقدهای رنگارنگ افزوده شده است. هرچند زمینه ها و ماهیت ها و انگیزه های این نوع نقدها و حتی دشمنی ها یکسان و واحد نبوده و نیست ولی جملگی آنها در یک چیز مشترک اند و آن تمرکز بر نقادی مستقیم و غیر مستقیمِ بخش قابل توجهی از آرا و افکار و آموزه های شریعتی است. این نوع نقادی ها از ساده ترین ها (مثلا ایراد گرفتن به دست زدن مخاطبان در حسینیه به جای ذکر صلوات و یا حضور برخی خانم های بی حجاب البته در بالکن فوقانی حسینیه) گرفته تا تکفیر و تفسیق وی به خاطر برخی اظهارنظرها. همزمان با انتشار تکفیرنامه ای متضمن مکتوباتی از برخی رجال دین که به طور مستقیم و یا غیر مستقیم به بی دینی و یا بددینی شریعتی گواهی داده بودند، این نوع خرده گیری های تکفیری چندان جدی شد که اندکی پس از درگذشت شریعتی، دو شخصیت معتبر اسلامی در آن روزگار یعنی مرتضی مطهری و مهندس مهدی بازرگان با انتشار بیانیه ای مشترک بر اصالت ایمان و اعتقادات اسلامی شریعتی گواهی دادند؛ هرچند البته یادآوری کردند که او به دلیل تحصیل در خارج از کشور از برخی اندیشه های اصیل اسلامی غافل مانده بود. در زمان شریعتی عموم علمای دینی مخالف مواضع شریعتی بوده اند. برخی نیز به هر دلیل سکوت کرده بودند. در قم استوارترین و پیگیرترین مخالف و منتقد شریعتی محمدتقی مصباح یزدی بوده است. در تهران جامعه وعاظ نیز ستیزه گرانه و پیگیرانه بر مخالفت های خود اصرار می ورزیدند. شاید بتوان گفت شیخ قاسم اسلامی و شیخ احمد کافی از مخالفان پیگیر شریعتی در دهه چهل و پنجاه بوده اند. در آن زمان دهها کتاب مستقل و صدها مقاله و بیانیه در قالب نقدنامه علیه شریعتی و آموزه هایش در سطح کشور انتشار یافته اند.
با این حال پس از مرگ شریعتی و وقوع انقلاب ایران و وجود فضای ملتهب چند سال اول پس از انقلاب، تا حدود زیادی شریعتی ستیزی فروکش کرد. شاید کتاب «شهید مطهری افشاگر توطئه: ظاهر دیانت به باطن الحاد و مادیت» به قلم علی ابوالحسنی (منذر) بود که در سال ۱۳۶۲ با همت شیخ محمدرضا فاکر (از شریعتی ستیزان نامدار در دوران پیش از انقلاب و پس از آن) انتشار یافته است. منذر از پرشورترین مدافعان شیخ فضل الله نوری و مواضع مشروطه ستیز او بوده و چند کتاب در دفاع جانانه از «شیخ شهید» نوشته و ضمنا از شاگردان مصباح یزدی هم بوده است. منذر با استفاده از برخی یادداشت های پراکنده منتشر نشده مطهری در نقد و رد پاره ای از اندیشه های شریعتی، کتاب خود را فراهم آورده است. در همان زمان من نیز نقدی بر این کتاب نوشته و به صورت سلسله مقالات در نشریه «پیام هاجر» منتشر کردم و سپس همان مقالات در سال ۱۳۶۴ در قالب کتابی با عنوان«نقدی بر کتاب: «شهید مطهری افشاگر توطئه . . .» به وسیله شرکت سهامی انتشار منتشر شده است.
اما در اوایل دهه هفتاد آقای دکتر عبدالکریم سروش نخستین گوینده ای بود که از موضع متفاوت به نقد برخی از آرای شریعتی پرداخت. هرچند وی در آن سه دهه از مواضع مختلف و متنوع به جرح و نقد آرای شریعتی پرداخته است ولی شاید بتوان گفت مهم ترین و اثرگذارترین نقد وی «ایدئوژیک کردن دین» به وسیله شریعتی بوده است. به زعم ایشان «دین فربه تر از ایدئولوژی است» و از این رو نباید دین را به مثابه ایدئولوژی تعریف کرد (کتابی با عنوان «فربه تر از ایدئولوژی» از سروش منتشر شده است). به گمانم یک اختلاف مبنایی در شناخت و کارکرد دین و به طور خاص اسلام و تشیع بین شریعتی و سروش، موجب چنین مخالفتی از سوی سروش شده است و نه اختلاف اساسی در تعریف ایدئولوژی. مثلا سروش بارها تأکید کرده که «دین هواست نه قبا» و یا «دین کارش حیرت افکنی» است در حالی که شریعتی برای اسلام و تشیع کارکردی اجتماعی و انقلابی (انقلاب به معنای تغییر و تحول بنیادین و ساختاری در اندیشه و عمل اجتماعی و نه لزوما در ساختار سیاسی و تغییر رژیم) قایل بوده است. هرچند که تعریف کاملا متضاد این دو صاحب نظر مذهبی در مفهوم و اصطلاح ایدئولوژی نیز در جای خود مهم است و قابل توجه. روشن است که شریعتی تعریفی مثبت از ایدئولوژی ارائه داده و سروش تعریغی یکسره منفی از این اصطلاح. در واقع این دو از دو مفهوم کاملا متضاد سخن می گویند و در این صورت داوری علمی بی مورد است. شگفت است که سروش، به رغم مخالفت های آشتی ناپذیرش با مارکسیسم، در این مقام، کاملا وفق دیدگاه مارکس یعنی «ایدئولوژی به مثابه آگاهی کاذب» نظر می دهد. اما می دانیم که در دوران پیش از انقلاب تمامی متفکران مسلمان (از نخشب و بازرگان گرفته تا شریعتی و مطهری) تعریفی مثبت و خلاق با کارکردهای کاملا مثبت از ایدئولوژی ارائه می دادند. در مغرب زمین نیز همین دو دیدگاه مثبت و منفی همواره وجود داشته و دارد. اما سروش چنان قاطع و جزمی دعوی خود را مطرح کرد و پیش برد که در دهه هفتاد و هشتاد، زمانی که فضا نیز مستعد ایدئولوژی ستیزی بود، اصطلاح ایدئولوژی نه تنها مردود و محکوم شد، بلکه تبدیل شد به دشنامی ایدئولوژیک و ویرانگر.
در هرحال باید توجه داشت چیرگی نقدهای سروش بر شریعتی در عرصه های مختلف و از جمله در موضوع رابطه دین و ایدئولوژی و جاافتادنش، بیشتر معلول شرایط اجتماعی و فرهنگی و سیاسی در سه دهه نخستین جمهوری اسلامی بوده است و نه لزوما به دلیل درستی اندیشه و صلاحیت بیشتر برنهاده های دین شناسانه بدیل سروش. در تفاوت این دو بدیل شاید بتوان گفت شریعتی نماینده و سخنگوی دوران شورمندی اجتماعی مردم و امید به آینده و به ویژه جوانان فعال و وابسته به طبقات میانی جامعه ایرانی در دهه چهل و پنجاه بوده و سروش بازتاب دهنده و سخنگوی نسل منفعل و سرخورده از پیامدهای دهشتناک انقلاب در دهه شصت. با این که ایدئولوژی ستیزی سروشی بر بنیاد «دین هواست و نه قبا»، قاعدتا نمی بایست برای مسئولان جمهوری اسلامی و به ویژه سیاستگذاران فرهنگی اش مثبت شمرده شود ولی سروش با استفاده از جایگاه ویژه و خاص اش در ساختار حکومت (و البته با توجه به توانایی های منحصر به فردش در سخنوری) موفق شد تا حدود زیادی نقش شریعتی و طبعا پیروان و مروجان فکری اش را به حاشیه براند. حال کارگزاران فرهنگی حاکم یا در آن زمان الزامات فکری و پیامدهای فکری سروش را به درستی درنیافته بودند و یا تصور می کردند شریعتی زدایی به هرحال برای آنان نیز مفید خواهد بود. چرا که گفتن ندارد اندیشه ها و ادبیات رادیکال و به ویژه در نقد روحانیت تاریخی شریعتی، به شدت موجب ناخرسندی نظام ولایی – روحانی حاکم در جمهوری اسلامی بوده و هست. هرچه بود واکاوی مفهوم و کارکرد ایدئولوژی در دو دهه نخستین پس از انقلاب، هرچند که تا حدودی به انضمامی شدن نسل انقلاب کمک کرد و از این نظر مفید بود، ولی از جهت دیگر نیز خود تبدیل شد به ایدئولوژی انفعال برای نسل «انقلابی پشیمان» و عاملی شد برای سیاست گریزی و در نتیجه نحیف تر شدن جامعه سیاسی ایران؛ فرجامی که شاید برای کارگزاران جمهوری اسلامی نیز چندان نامطلوب نبوده است.
نقد و نقادی دیگر حول اندیشه «جامعه شناسی امت و امامت» شریعتی است که شاید در این چهل سال بیش از هر موضوع دیگر به طور مستمر مورد نقد و بررسی قرار گرفته است. این تحلیل در آغاز در چهار سخنرانی در ارشاد مطرح شد و بعد تحت همان عنوان در قالب کتابی منتشر گردید.
در واقع اگر انضمامی بنگریم، توجه به امت و امامت و حساسیت فوق العاده روی آن (مانند مفهوم ایدئولوژی)، بیشتر بستگی داشت به تجربه انقلاب و حاکمیت جمهوری اسلامی با مدل ولایت فقیه در ایران. دیدگاه ارائه شده در امت و امامت و حتی استفاده از تعبیر ترکیبی این دو «امام امت» در باره رهبر انقلاب و بعدتر رهبر مصرح قانونی در نظام برآمده از انقلاب یعنی آیت الله خمینی، بر این حساسیت افزود. در مجموع چنین پنداشته شد که شریعتی نیز دنبال طراحی مدلی برای حکومت اسلامی – شیعی در ایران بوده که یک فقیه عادل در رأس آن قرار گرفته باشد. به ویژه تقارن طرح ایده شریعتی با ایده ولایت فقیه خمینی در سال ۱۳۴۸، بر این توهم دامن زد. البته برخی نیز با اندکی تخفیف بر این گمان دامن زدند که تحلیل جامعه شناختی شریعتی از امت و امامت، توانسته زمینه ساز تئوریک نظام مذهبی و فقهی جمهوری اسلامی پس از انقلاب باشد. در هرحال در دوران انقلاب و در بستر مساعد ادبیات پر نفوذ شریعتی، اصطلاح رابطه «امام» و «امت» و جعل عنوان ترکیبی «امام امت» برای خمینی، به سادگی انجام شد. هرچند عنوان امام برای خمینی ربطی به شریعتی نداشت و حتی در آغاز دهه چهل به وسیله شاعر خراسانی نعمت میرزاده (م. آزرم) در ضمن قصیده ای بلند و پرشور برای خمینی به کار رفته بود. البته گفتنی است که مهم تر شدن دموکراسی و اخیرا اعلامیه جهانی حقوق بشر در جهان و در ایران، تز دموکراسی متعهد شریعتی در قالب طرح امت و امامت را نیز به شدت به چالش کشیده است.
در هرحال جدای از انتقادهایی که به لحاظ نظری و تاریخی بر نظریه شریعتی در کتاب امت و امامت وارد است، به گمانم دو نکته بس مهم از نگاه اغلب منتقدان پنهان مانده و همین امر موجب بدفهمی زیادی شده است. یکی این که در پیشوند گفتار شریعتی قید «جامعه شناسی» آمده و این نگاه جامعه شناختی نیز معطوف بوده است به اندیشه کلامی شیعی امامی مبنی بر نصّ و تعیّن امامت در دوازده نسل. در واقع گوینده می خواست بگوید چرا در اسلامی که اصل بر دموکراسی است (شریعتی در اواخر کتاب امت و امامت به عنوان جمع بندی تصریح می کند که اصل در اسلام بر دموکراسی است و به زعم وی دو قاعده بیعت و شورا در اسلام آغازین نشانه رأی و انتخاب مردم و دموکراسی می باشد)، استثنایی بر قاعده پدید آمده چرا که پیامبر حق داشته و یا ضروری دیده که جانشینانش را به طور موقت و تا مدتی معین برگزیند. شریعتی به درستی دموکراسی را مبتنی بر «دموکراسی رأی ها» می داند (یعنی رأی برآمده از آگاهی و انتخاب آزاد) ولی وفق تحلیل وی در قرن اول هجری و حتی تا چند قرن بعد چنین زمینه مساعدی در میان اعراب مسلمان وجود نداشته و از این رو لازم بوده دوازده نسل آگاه و پیشتاز بیایند و مردمان را برای عبور از «دموکراسی رأس ها» به مرحله «دموکراسی رأی ها» آماده کنند. به زعم او این روند در تمام انقلاب های قرن بیستم نیز ذیل عنوان «دموکراسی متعهد» طی شده است. روشن است که شریعتی، بر خلاف دیدگاه کلامی رایج شیعی، در مقام توجیه و معقول سازی یک استثنای تاریخی بوده است (هرچند به گمانم توجیهی نادرست و ناموفق) و نه در مقام بیان یک قاعده اسلامی و سیاسی، و این دیدگاه کاملا در تعارض با دایمی بودن اصل امامت و به ویژه استمرار آن در قالب ولایت مطلقه فقیه است. نکته مهم دیگر آن است که عده ای از منتقدان پنداشته و یا چنین القاء کرده اند که شریعتی در پی طراحی یک نوع حکومت مذهبی و ایدئولوژیک برای همیشه بوده است؛ حکومتی که وفق دیدگاه های فاشیستی و مارکسیستی ارتدوکس بر اصل اصالت رهبر است و قرار است که رهبر افکار خود را به زور هم که شده در جامعه پیاده کند. و حال آن که از مجموعه تحلیل های شریعتی در همان کتاب به روشنی استنباط می شود که وی هرگز در پی طراحی یک نظام سیاسی و حکومتی نبوده است. در هرحال شریعتی در جاهای دیگر آرای سیاسی خود را گاه اجمالی و گاه تفصیلی بیان کرده است. از مجموعه آنها به روشنی فهمیده می شود که وی نه در مقام طراحی مدلی خاص از رژیم سیاسی و حکمرانی بوده و نه به ویژه به حکومت مذهبی و فقهی و به طور کلی به حق ویژه در سیاست برای فردی و طبقه ای اعتقاد داشته است. به عنوان نمونه وی در مجموعه آثار ۲۲ (بحث گفتگو با تواین بی) تصریح می کند که حکومت مذهبی، حکومت روحانیون یا حق ویژه موروثی و یا طبقاتی است و این نه تنها موجب استبداد است، بلکه عین استبداد است.
به هر تقدیر این جملات کوتاه و مهم و دقیق شریعتی تا حدودی دیدگاه شیعی او در باب امامت و نقش آن و نیز وجه تمایزش با دیگر مکتب های حهان بر جهان امروز را روشن می کند: «. . . لیبرالیسمِ سرمایه داری ) نمونه های بارزش دموکراسی های غربی که بر آزادیِ فکر و کار و اقتصادِ فردی استوار است) می گوید : برادر ! حرفت را خودت بزن، نانت را من می خورم.
مارکسیسم برعکس می گوید: رفیق ! نانت را خودت بخور، حرفت را من می زنم.
فاشیسم می گوید: نانت را من می خورم، حرفت را هم من می زنم، تو فقط برای من کَف بزن!
اما: نانت را خودت بخور، حرفت را خودت بزن، من برای اینم تا این هر دو حق برای تو باشد. من آنچه را حق می دانم بر تو تحمیل نمی کنم.
من خود را نمونه می سازم تا بتوانی سرمشق گیری (فرقِ حکومت و امامت) آیا به راستی علی این چنین سخن نمی گوید ؟ فلسفهٔ زمامداری ااش را می گوید، و آزادیِ فردی را: لا تکن عبد غیرک، جعلک الله ) مجموعه آثارِ ۳۵ ، بخشِ اول، صفحه ۲۲۸ (.
قابل تأمل این که نگاه نقادانه به دیدگاه جامعه شناختی ارائه شده در امت و امامت شریعتی، از پیروان فکری شریعتی آغاز شد. به یاد می آورم در اواسط دهه ۶۰ امت و امامت را بار دیگر با دقت بیشتر خواندم و در پایان حدود یازده ایراد و ابهام و پرسش استخراج کردم. هرچند به دلایلی فرصتی برای ارائه عمومی آن پیدا نشد. پس از آن بیژن عبدالکریمی در قالب کتابی مفصل به نقد و بررسی این نظریه پرداخت. کتاب او با عنوان «نگاهی دوباره به مبانی فلسفه سیاسی شریعتی؛ تأملی بر پارادوکس دموکراسی متعهد» در سال ۱۳۶۸ منتشر شده است. بعدتر رضا علیجانی اثری با عنوان «بدفهمی یک توجیه ناموفق» در نقد و بررسی همین کتاب و نظریه در سال ۱۳۸۵ منتشر کرده است. گفتنی این که یکی از منتقدان پیگیر در باب اندیشه های سیاسی شریعتی از جمله موضوع امت و امامت و امام زمان و به طور کلی آرای سیاسی شریعتی اکبر گنجی بوده است که حدود پانزده سال پیش در ابن باب به تفصیل نوشت و منتشر کرد و من هم پاسخی با عنوان «سرچشمه را نمی توان آلود» نوشته و منتشر کردم. چند سال پیش باز گنجی مطالبی در همین زمینه ها انتشار داد که با پاسخی مفصل از سوی دکتر سید محمدباقر تلغری زاده مواجه شد. این پاسخ با عنوان «شریعتی و مسئله امامت و فقاهت» در تاریخ (سه شنبه ۲۲ شهریور ۱۳۹۰ در تارنمای «روز انلاین » انتشار یافته است.
اما اتهام دیگر شریعتی همکاری با ساواک بوده است که در دهه هفتاد به وسیله یکی از کارگزاران فرهنگی جمهوری اسلامی مطرح شد. سید حمید روحانی به عنوان رئیس وقت «مرکز اسناد انقلاب اسلامی»، که به اسناد ساواک دسترسی داشته است، طی چند مقاله در نشریه ۱۵ خرداد (نشریه مرکز اسناد) مدعی شد که شریعتی در دوره ای با ساواک (بخوانید رژیم پهلوی) همدلی و همراهی داشته است. هرچند چنین ادعایی در آغاز موجب شگفتی همه شد و از این رو صحت آن به شدت مورد تردید قرار گرفت ولی بعدتر که مجموعه اسناد در یک کتاب سه جلدی به وسیله همان مرکز منتشر شد تا حدود زیادی حقیقت ماجرا روشن شد. اما حقیقت ماجرا چه بود؟ در زیر گزارش کوتاهی به استناد همان اسناد ارائه می شود.
از این اسناد دانسته می شود که از همان آغاز ورود شریعتی به ایران و دستیگری اش در مرز، دو تحلیل در مقامات تصمیمگیر ساواک در باره وی وجود داشته است. یک تحلیل آن بود که علی شریعتی جوان است و روشنفکر و خوش قلم و خوش بیان و دارای استعداد سرشَار، حال که از فعالیت های سیاسی بر ضد رژیم فاصله گرفته است، بهتر است به او اجازه فعالیت فرهنگی داده شود. چرا که وی از یک سو منتقد سنتی های مذهبی است و از سوی دیگر به اعتبار مذهبی بودنش منتقد جریان های چپ مارکسیستی هم هست و این نقش دوگانه می تواند موجب تضعیف هر دو جبهه به سود رژیم بشود. اما در مقابل، کسانی با بدبینی بیشتری به کارنامه شریعتی نگریسته و معتقد بودند میدان دادن به او نادرست و به زیان رژیم است. گویا در نهایت نظریه نخست چیره می شود و شریعتی در دانشگاه و در برخی نهادهای علمی و فرهنگی دولتی و غیر دولتی کشور تا حدودی آزادی عمل پیدا می کند. اما پس از فعالیت های پرشور و گسترده شریعتی در سالهای ۴۹ تا ۵۱ در حسینیه ارشاد تهران، تحلیل نخست به حاشیه می رفته و دیدگاه منفی دوم چیره می شود. از این رو ارشاد با خشونت تمام تعطیل می شود و شریعتی و مدیر وقت ارشاد (ناصر میناچی) زندانی می شوند. شریعتی هجده ماه در انفرادی زندان شهربانی (کمیته مشترک ضد خرابکاری) به بند کشیده می شود و در این زمان نظریه پردازان و تحلیلگران ساواک به گفتگوهای کتبی و شفاهی درازدامن با شریعتی می پردازند. بخشی از این گفتکوهای مکتوب در همان کتاب منتشر شده اسناد ساواک منتشر شده و در دسترس است. نظریه پردازان می خواهند بدانند در اعماق اندیشه و برنامه های گوینده و نویسنده ای پر استعداد و پر نفوذ و محبوب و پر مخاطب و اثرگذاری چون شریعتی چه می گذرد. چنین می نماید که پدیده شریعتی و در واقع «شریعتیسم» برای رژیم و اتاق های فکر و تصمیم ساز آن معضلی شده بود و می اندیشیدند که با آن چه باید کرد. بازجویی های مکتوب شریعتی در اسناد ساواک نشان می دهد که شریعتی با زیرکی و هوشمندی ویژگی خاص خود نیز تلاش می کرد به گونه ای بگوید و رفتار کند که از یک سو در دام بازجویان نیفتد و از سوی دیگر در حد امکان خود را از سوء ظن امنیتی ها برهاند (کاری که البته عموم زندانیان سیاسی تحت بازجویی می کنند). این مکتوبات نشان می دهد که شریعتی در برابر خواسته ها و پرسش های مشخص بازجویان بیشتر مقاله و گاه انشا نوشته و تلاش کرده از پاسخ های شفاف بگریزد. مثلا چهل صفحه در باره کانون نشر حقایق اسلامی و بیشتر در باره پدرش نوشته است که تمامی آنها و حتی دقیق ترش را ساواک و امنیتی ها می دانسته و از این رو بر اطلاعات آنان نمی افزوده است. یا شرح جامعه شناختی مفصلی در باره جامعه ایران و تحولات جاری آن و از جمله نقش اصلاحات ارضی در تغییرات اجتماعی و فرهنگی ارائه داده است. موضوعی که پس از انتشار آن آقای بهزاد نبوی در یک سخنرانی در دانشگاه تهران از آن دفاع کرد و اعلام کرد خود او نیز زمانی چنین می اندیشیده است. زنده یاد ناصر میناچی نیز در نوشته ای (و از جمله در گفتگو با من) می گفت به عنوان یک وکیل معتقدم بازجویی های شریعتی از زیرکانه ترین بازجویی های یک زندانی سیاسی است.
گفتنی این که آقای رضا علیجانی کتابی با عنوان «شریعتی و ساواک (مروری تحلیلی بر سه جلد کتاب ساواک در بره دکتر شریعتی) پدید آورده که در سال ۱۳۸۱ با همت انتشارت کویر در تهران منتشر شده است.
اما اتهام دیگر شریعتی نقش او در وقوع انقلاب اسلامی ۵۷ و در نتیجه مسئولیت او در پیامدهای غالبا منفی آن است. به ویژه انتخاب عنوان «معلم انقلاب» برای شریعتی در همان اوان شور انقلابی بر این توهم دامن زده است که معلم انقلاب مسئول تمامی عملکردهای انقلابیون و یا مدعیان انقلابی گری است. اما، جدای از نیک و بد انقلاب و نقد و بررسی همه جانبه افکار و اعمال انقلابیون وارث انقلاب بهمن، اندک آشنایی با افکار و آثار شریعتی نشان می دهد که او، به رغم مخالفت صریح با رژیم سلطنتی حاکم و به رغم مبارزات سیاسی دیرین بر ضد استبداد پهلوی، هرگز در آن مقطع، دنبال درانداختن یک انقلاب سیاسی به قصد تغییر رژیم در ایران نبوده است. البته دلایل وی متعدد بوده از جمله او تصریح کرده است که «هر انقلابی پیش از آگاهی فاجعه است» و نیز بر این نظر بود که انقلاب زودرس به دیکتاتوری چه بسا خشن تر منتهی خواهد شد و مردم همان آزادی های را که داشته اند نیز از دست خواهند داد. افزون بر مراجعه به افکار و
آثار شریعتی در این باب، در کتاب علی رهنما (مسلمانی در جستجوی ناکجاآباد) اسناد ناب و مهمی در این مورد آمده است.
در هرحال فهرست ایرادها و نقدهای مطرح شده در باره شریعتی طولانی است که از جمله
آنها غربگرایی و التقاطی گری است. اما شگفت است که شریعتی همزمان متهم به غرب ستیزی هم هست. حال کدام درست است؟ اهل تحقیق می توانند روشن کنند. همین طور این اتهام متوجه شریعتی است که به تقویت بنیادگرایی اسلامی کمک کرده است. هرچند برخی آموزه های شریعتی بالقوه مستعد تقویت بنیادگرایی هم هست ولی در مجموع سراندیشه های وی و الزامات منطقی و عملی آن نمی تواند با مؤلفه های اساسی بنیادگرایی کنونی جهان اسلام سازگاری داشته باشد.
ط. اثرگذاری اجتماعی شریعتی
بی تردید شریعتی از برخی جهات اثرگذارترین گویندگان و نویسندگان به ویژه در طیف مذهبی معاصر ایران (و احیانا در جهان اسلام) است. البته عوامل این اثرگذاری جمع شدن مجموعه ای درهم پیچیده از ویژگی های منحصر به فرد شخصی و نیز اندیشه های تازه وی در آن دوران بوده که البته شرایط نیز برای تعمیق و گسترش چنان اندیشه هایی مساعد بوده است. از جمله از عوامل اثرگذاری شریعتی، تولید آرای تازه و بکر در قلمرو اندیشه و ادبیات دینی ایران بوده است. از عنوان اسلام شناسی بگیرید تا طرح هندسی مکتب و فلسفه تاریخ دینی و جامعه شناسی و انسان شناسی و فلسفه اخلاق و مهم تر از همه رویکرد پدیدار شناسانه به تاریخ و فهم تاریخی پدیده ها و به ویژه تحولات تاریخ اسلام و تشیع و از جمله رواج عناوین نوینی چون مکتب و ایدئولوژی و مانند آنها در حوزه ادبیات دینی آن زمان. این ادبیات چندان قدرتمند و نیرومند بودند که از آن زمان تا کنون حتی بر مخالفان و منتقدانش نیز تحمیل شده است. از جمله ایران منتقدان مطهری بوده است. اغلب آثار مطهری از سال ۵۳ به بعد به طور غیر مستقیم در نقد افکار و آموزه های شریعتی است (از جمله سلسله مکتوبات جهان بینی ها و و فلسفه ختم نبوت) اما در همان حال این مکتوبات به روشنی گواه است که منتقد به شدت تحت تأثیر آموزه های شریعتی است و تقریبا اغلب سراندیشه ها را پذیرفته ولی در چهارچوب دیدگاه فلسفی و کلامی سنتی و حوزوی خود دست به اصلاحات و تفسیرهایی متفاوت زده است.
از جمله زمینه های اثرگذاری های شریعتی استقاده از ادبیات قوی و نیز به کار گرفتن عنصر هنر در تبلیغ و تعمیق اندیشه های دینی اوست. او چنان که بارها و. از جمله در ترجمه «نقد و ادب» و به ویژه در مقدمه مهم آن نشان داده است، هم هنرشناس بود و هم هنرمند و به طور کلی از اندیشه و احساس زیباشناختی پرتوانی برخوردار بوده است. در تاریخ معاصر ایران هیچ متفکر و مصلح دینی به اندازه شریعتی به اعتبار هنر و ارزش هنر توجه نداشته و در عمل نیز بدان بها نداده است. او در کتاب «چه باید کرد؟» خود (مجموعه آثار ۲۱) فصلی به کارهای هنری در برنامه های آموزشی ارشاد اختصاص داده است. گروهی از هنرمندان رشته هنر تجسمی با عضویت کسانی چون علی نصیریان و داریوش ارجمند و شماری از دانشجویان دانشکده هنرهای زیبا از جمله محمدعلی نجفی و داود میرباقری و میرحسین موسوی و زهره کاظمی (زهرا رهنورد بعدی) زیر نظر خود شریعتی فعالیت خود را آغاز کردند. از جمله کارهای این گروه یکی برپایی نمایشگاه هنر مدرن بود که در زیر زمین حسینیه برپاشد و دیگر تأتر ابوذر بود که در کتابخانه ارشاد اجرا شد. این نوع فعالیت ها های هنری در آغاز راه بود که با تعطیلی حسینیه برای همیشه متوقف شد.
در اینجا مناسب است برای وضوح بیشتر مراد خود را از اثرگذاری و معیارهای آن بگویم.
به گمانم می توان سه معیار را برای اثرگذاری متفکران اجتماعی (نه لزوما آکادمیک) در نظر گرفت. اول ایجاد چالش های فکری است. تجربه های مکرر نشان می دهد که ایجاد چالش های فکری برای تعالی تفکر و نوزایی در هر حوزه ای مهم و ضروری است. ایجاد چنین چالشی نیز مستلزم نوآوری و بازاندیشی جدی است. به عبارت روشن تر، ایده های تازه و آرای نو و بدیع، ولو آن که در گذر زمان نادرست بودنشان روشن شود، اگر جدی گرفته شوند، لاجرم به چالش و تکانه های فکری تازه در قلمرو اندیشه ورزی منجر می شود. تجارب مکرر تاریخی این مدعا را نشان می دهد. دیگر این که، یک متفکر اجتماعی از حاملان و حامیان مشخص و به نسبت پرشمار و پیگیر برخوردار باشد؛ گروهی که می توان آنها را پایگاه اجتماعی تعریف شده ای برای صاحب اندیشه شمرد. سوم این که، شارحانی جدی برای صاحب اندیشه باشند تا افکار و آموزه های او را در عین ترویج و احیانا دفاع شرح کرده و احتمالا عمق ببخشند.
با این سه معیار چنین می نماید که شریعتی بیشترین اثرگذاری را در عرصه اندیشه و جامعه و به طور خاص جوانان و درس خوانده های روزگار ما داشته باشد. به ویژه توجه به دو نکته این مدعا را تقویت می کند. یکی این که شریعتی در جوانی (۴۴ سالگی) درگذشت و چنین سنی برای پایان کار یک متفکر و نظریه پرداز اجتماعی و فکری بسیار اندک است. گزاف نیست گفته شود که شریعتی در آغاز شکوفایی فکری و اجتماعی اش خاموش شد. دیگر این که هرچند تولید اندیشه با مرگ نابهنگام شریعتی در خرداد ۵۶ پایان گرفت ولی اثرگذاری های فکری و اجتماعی و حتی سیاسی او ادامه یافت و هنوز هم پس از بیش از چهار دهه ادامه دارد. چنین وضعیتی تقریبا بی مانند است.
اما در مورد معیار نخست می توان گفت افکار و آرای شریعتی از آغاز فعالیت هایش در دهه چهل یعنی پس از بازگشت از اروپا و تدریس در دانشکده ادبیات مشهد همواره بحث برانگیز و پر مناقشه بوده است. با اقامت در تهران و تشکیل کلاس های آموزشی اسلام شناسی و تاریخ ادیان و برگزاری کنفرانس های متنوع در موضوعات مختلف دینی و اجتماعی و تاریخی در حسینیه ارشاد (و البته سخنرانی هایی در برخی مراکز دانشگاهی کشور نیز) مناقشه ها و چالش های گسترده ای حول پاره ای از افکار و آرای شریعتی پدید آمد. ایرادها از سه جهت بود: سنتگرایان، روشنفکران مدرنیست غیر مذهبی و برخی سازمان های سیاسی و انقلابی.
سنتگرایان مذهبی از موضعی مشخص و در پاسداری از آموزه های سنتی اسلامی و شیعی به انتقاد برخاستند و روشنفکران مدرن و شبه مدرن از موضع دفاع از تجدد و اندیشه های فلسفی و اجتماعی بر شریعتی خرده گرفتند (نمونه آن انتشار کتاب «بررسی چند مسئله اجتماعی» اثر علی اکبر اکبری که در سال ۱۳۴۹ منتشر شد) و گروه سومی بودند که منتقد شریعتی شمرده می شدند و آن مبارزان سیاسی انقلابی بودند که کلاس های نظری و ایدئولوژیک ارشاد را نشانه انفعال سیاسی دانسته و معتقد بودند در زمانی که مبارزات مسلحانه آغاز شده و چالش قهرآمیز با رژیم آغاز شده دیگر جایی برای طرح موضوعات نظری و فلسفی و در واقع مباحث انتزاعی نیست. در آن زمان جمله ای ورد زبان ها بود مبنی بر این که «وقتی صفیر گلوله بلند شد دیگر هر عملی اپورتونیستی است» که می تواند راست یا چپ باشد. بر وفق این قاعده، کلاس های آموزشی ارشاد نوعی عمل فرصت طلبانه و انحرافی بوده است. اوج این ایراد در سال های ۵۰ و ۵۱ بوده که مبارزات مسلحانه مجاهدین و فداییان در اوج بوده است. البته چنین ایرادی بر شریعتی عمدتا از سوی مجاهدین بوده است چرا که اولا شریعتی مذهبی بوده و به عنوان یک نظریه پرداز مدعی انقلابی گری مسلمان سخن می گفت و ثانیا شریعتی دارای سوابق مبارزاتی درخشانی در گذشته (در دهه سی در ایران و نیز در اروپا) بوده و از این رو از او انتظار می رفت که به فعالیت های رادیکال و مسلحانه به پیوندد.
در هر صورت جای انکار ندارد که اندیشه های شریعتی در این حدود شصت سال بیش از اندیشه های همتایانش در ایران معاصر چالش برانگیز بوده و هست؛ چالشی که هنوز هم با قوت ادامه دارد. از قضا یکی از عوامل تداوم حیات فکری شریعتی و تعمیق اثرگذاری های فکری و اجتماعی وی همین نقادی های مستمر و گسترده است. از خوش شانسی های شریعتی آن بوده و هست که، حتی با داشتن عنوان «معلم انقلاب»، هرگز خودی نظام حاکم شمرده نشد و از این رو نقد و حتی هر نوع اتهام و توهین نیز بر او روا بوده و هیچ حریم امنی برای وی وجود نداشته و ندارد. تجربه گواه است که اندیشه و صاحب اندیشه ای وقتی رسمی می شود و حالت قدسی پیدا می کند، عملا نقدناپذیر هم می شود.
فهرست آموزه های اصلاحی شریعتی نشان می دهد که هنوز هم آموزه های وی افزون بر ظرفیت بالای بازخوانی (بازگویی افکار و آموزه ها همراه با نقد و بررسی)، ظرفیت خوبی برای بازسازی (بازسازی به همان معنایی که اقبال مراد می کرد) هم دارد.
با معیارهای سه گانه یاد شده در ارتباط با میزان اثرگذاری شریعتی، می توان اشاره کرد که علاقه مندان و اثرپذیرفتگان فکری شریعتی بسیارند و قابل توجه. استقبال از فایل های سخنرانی و آثار مکتوب شریعتی نشانه این علاقه و استقبال است. طبق آمار و ارقام، اگر آثار شریعتی (فایل های صوتی و یا آثار مکتوب) پرفروش ترین نباشد، از پرفروش ترین است. استفاده از سخنان شریعتی در حوزه های مختلف (حتی در کارت های جشن عروسی جوانان) در قالب کلمات قصار بسیار رایج است. در مؤلفه شارحان و مروجان اندیشه های شریعتی، می توان گفت انبوهی از پژوهشگران، نویسندکان و استادان دانشگاه پرشمارند و آثارقلمی و فایل های سخنرانی هایشان فراوان است و برای جستجوگری قابل دسترسی است. این میوه ها به خوبی از حیات و مانایی و زایایی درخت تناور مکتب و اندیشه های شریعتی حکایت می کند. قابل توجه این که اغلب این پژوهشگران و روشنفکران مدرن و آکادمیک زمان شریعتی را درک نکرده و او را هرگز ندیده و حداقل مستقیما مخاطب سخنان وی نبوده اند. برخی این متفکران نوین را در تداوم اندیشه های شریعتی «نوشریعتی ها» لقب داده اند. این در حالی است که فضای فکری و سیاسی روزگار فعالیت های فکری شریعتی به طور اساسی و ماهوی با چند دهه اخیر ایران و حتی جهان اسلام متفاوت است و چه بسا متعارض. نیز گفتنی است که تمام یا بخشی از آثار مکتوب شریعتی به زبان های مختلف و زنده دنیا (از جمله عربی در کشورهای عربی و اسلامی و نیز ترکی استانبولی در ترکیه) ترجمه و در خارج از ایران منتشر شده اند. در اواسط دهه شصت کتابی با عنوان «شریعتی در جهان» به قلم حمید احمدی منتشر شد که حداقل تا آن زمان جای پای شریعتی را در جهان نشان می داد. در حد اطلاع تزهای دانشگاهی (پایان نامه) پرشماری در ایران و در جهان حول اندیشه ها و آرای شریعتی نوشته و غالبا منتشر شده اند. از این رو می توان گفت شریعتی در جهان غیر ایرانی و غیر فارسی زبان نیز شناخته شده است.
گفتنی است که، گرچه شریعتی در دهه چهل و پنجاه (به طور خاص پس از بازگشت از اروپا به ایران) به طور اساسی و البته ارادی و آگاهانه هر نوع فعالیت سیاسی علیه رژیم را به حالت تعلیق در آورده بود تا امکان تدارک یک تحول بنیادین فکری و فرهنگی به ویژه حول اندیشه های دینی و اسلامی مدرن و نوین در سطح عموم فراهم شود، اما در عین حال، او از صبغه سیاسی آشکاری نیز برخوردار بود. از این رو، از اندیشه های معطوف به تغییرات مهم معرفتی و فکری و به تعبیر خود او ایدئولوژیک، شریعتی اثرگذاری پر رنگ سیاسی و انقلابی نیز بر جای نهاده است. به ویژه پس از مرگ شریعتی، که همزمان شد با وقوع یک انقلاب سیاسی بزرگ و غیر منتظره، انبوه جوانان با الهام گیری از وجوهی از آرای شریعتی به لحاظ فردی و یا جمعی دست به فعالیت انقلابی و حتی مسلحانه زدند. افزون بر گروه فرقان، که چندان نسبت مستقیمی با اندیشه های شریعتی نداشت، گروههایی مانند «آرمان مستضعفین» و یا «موحدین انقلابی» به طور مستقیم از پاره ای از آموزه های شریعتی الهام گرفته و تشکیل رادیکال نیمه مخفی ایجاد کرده و سالیانی به فعالیت های فکری – سیاسی ادامه دادند.
سخن واپسین آن است که پس از گذشت حدود نیم قرن از فعالیت های پرشور فکری شریعتی، با توجه به تجارب متنوع فرهنگی و اجتماعی و سیاسی عمیق این دوران پر حادثه، ابعاد و اجزای مختلف و مهم آموزه های شریعتی محتاج بازنگری و بازسازی اساسی است تا همچنان خلاق و زاینده و اثرگذار بمانند. بی تردید پاره هایی از این منظومه موضوعیت خود را از دست داده ولی پاره های مهمی هنوز هم موضوعیت دارند. در این نیم قرن به تناسب شرایط اجتماعی و سیاسی ایران، اضلاعی از آموزه های شریعتی بیشتر خوانده شده ولی به گمانم روش شناسی در علوم اجتماعی، بخش هایی از رویکردهای تاریخی، پیشنهادهایی برای روش شناخت اسلام، و نگاه معنوی و عرفانی او به هستی هنوز نیز اهمیت خود را از دست نداده اند.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.