رویکردهای روشنفکرانه در انکار خویشتن

بدست • 1 دسامبر 2020 • دسته: مقالات برگزيده از ديگران

اشاره: متن بلند زیر به قلم آقای مهدی جامی است و در شماره های ۱۲۳ و ۱۲۴ نشریه چشم انداز ایران منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شود.

در نقد ما ایرانیان نوشته مقصود فراستخواه

۱. فضایل و قبایح

اورسن ولز در فیلمی ناتمام که بر اساس رمان دن کیشوت ساخته است سخنی می گوید که هنوز برای بسیاری از محققان ما از قرار تازگی دارد و شایسته یادآوری است. می گوید به اسپانیا آمدم تا فضایل (virtues) این مردم را بیان کنم و برخی از قبایح (vices) ایشان را. ولز شیفته اسپانیا بود گرچه اسپانیایی نبود و وصیت اش برای بعد از مرگ این بود که خاکسترش را بر فراز این سرزمین بپراکنند. فیلم او ستایشی از زندگی رنگارنگ اسپانیایی ها ست حتی آن جنبه هایی که چه بسا از دید بیگانه «احمقانه» به نظر برسد. مثل دویدن با گاوهای دیوانه و زیر دست و پای گاوها رفتن یا برای گریز از آن ها به پنجره ها و هر چه بلندی بر سر راه است آویختن. ولز آگاهانه سانچو -آن خدمتکار ساده دل و شاید ابله- را محور فیلم خود قرار می دهد و او را در خیابانهای مادرید و میانه آیین های مختلف مردم اسپانیا می چرخاند. فیلم او را چه بسا از این منظر بتوان بزرگداشت «بلاهت» توصیف کرد. و اگر سوی دیگر داستان یعنی دن کیشوت را هم در نظر بگیریم چیزی بیش از آن نیست که گویا فیلمساز به تجلیل مردی می پردازد که در توهمات خود با غول ها و جادوان می جنگد و به دنیای مدرن تعلقی ندارد.

فیلم اورسن ولز به دنبال هیچ بهشتی بر روی زمین نیست. زندگی را با بلاهت هایش و قهرمانی هایش و توهم هایی که از آن گریز نیست می ستاید و این را در فرهنگ و زندگی مردم اسپانیا از همه بیشتر می بیند و تحسین می کند. وقتی فیلم او -در نسخه ای که بعد از مرگ اش انتشار یافت- تمام می شود شما نمی فهمید دقیقا آن «قبایح» که قرار بود به آن پرداخته شود کدام است. فیلم مثل رودخانه ای است که از زمین های آباد و بایر یکسان می گذرد و بر بسترهای پاکیزه همانطور بی دریغ می بخشد که بر بسترهای چرکین. فیلم او ستایش «زندگی بدون بهشتی دوردست» است. بهشت همین جا و همین لحظه است. از این رو فیلم که میان تاریخ و اکنون حرکت می کند در جایی سانچو را در مقابل تلویزیونی قرار می دهد که پرتاب موشک و آینده سفر به ماه در آن مطرح ست اما رفتن به کره ماه را بی اهمیت جلوه می دهد مگر در مقام جهانی دیگر که به قول دون کیشوت شاید هنوز پهلوانان را بتوان در آنجا یافت.

داستان کتاب «ما ایرانیان» دقیقا برعکس این فیلم است. آن چنان بر قبایح قوم تکیه دارد که فضایل «ما» در آن گم است و با تصوری از تاریخ حرکت می کند که گویی همه ما باید به سوی آن «تاریخ فردا»یی حرکت کنیم که در آن همه قبایح برشمرده در کتاب از جامعه غایب شود؛ جامعه ای که مثل یک بهشت مارکسیستی است. یا بهشتی است پشت دیوارها و مرزهای غرب جهان. جهانی افسانه ای و دور از دسترس! ما ایرانیان در آرزوی بهشتی مارکسیستی آینده ای غربی را برای ما ایده آل می شمارد که به قول نویسنده آن «جامعه جدید» نام دارد. جامعه ای که گویی مرکب از انسانهای جدید است. انسانهایی طراز نوین. جامعه ای که او آن را اینطور صورتبندی می کند: جامعه ای که در آن فرد «صادقانه قراردادها، پیمان ها، و میثاق های اجتماعی را رعایت می کند، دروغ نمی گوید، از طریق نفوذ در احساسات مردم عوامفریبی نمی کند، به وعده های خود پایبند می ماند، حقوق افراد و گروهها را زیر پا نمی نهد و به اصلاح جامعه مدد می رساند.» (ص ۸۴)

تمام کتاب سوختن در آرزوی رسیدن به چنین بهشتی اخلاقی از جامعه جدید است و مولف دانشور مثل یک مارکسیست معتقد به بهشت پرولتاریا با تمام وجود می کوشد ما را به آن بهشت فراخواند و امروز و دیروز ما را هدر بداند مگر در حرکت به سوی آن بهشت آرمانی.

ناکامی کتاب از همین جا رقم خورده است. در این بررسی می کوشم نشان دهم که چرا چنین تصوراتی پیدا شده است و چرا تداوم یافته و چگونه می شود از دوزخی که فراهم می کنند بیرون آمد و زندگی را همانطور که هست پذیرفت و برای بهبود آن بدون تصور «بهشت دوردست» کوشید و از ناهمواری های گیتی که جزو ذاتی حیات انسانی است روی برنتافت. ادعای من آن است که آن بهشت «جامعه جدید» هرگز در هیچ نقطه ای از جهان صورت نبسته است و تنها در تصورات کسانی جای دارد که مشکلات فکری چندلایه ای را میراث برده اند و یا تصور می کنند از علاقه مخاطب خود به غرب می توانند سکویی ولو خیالی برای رشد او بسازند –‌یعنی به هوای اینکه جامعه جدید چیزی نزدیک به مدینه فاضله است شوق رسیدن به فضایل را در او برانگیزند. این بررسی در شرح چنان مشکلاتی است و چنانکه نشان خواهم داد اصلا به یک فرد و یک مولف مشخص و در اینجا آقای دکتر مقصود فراستخواه محدود نمی شود بلکه یک زنجیره فکری است که آثار متعدد پدید آورده و گفتمانی است که خلاف آنچه تبلیغ می کند «ضدتوسعه» است و از شناخت انسان و جامعه و خاصه فرهنگ ایران بسیار دور مانده است؛ چیزی شبیه همان مارکسیسم که همه دیده و عواقب آن را می شناسیم یا هر نوع مکتب فکری دیگر که برای راندن انسان به سوی بهشتی در آینده، امروز او و سعادت واقعا موجود و عملی در زندگی او را به تعویق می اندازد برای روزی که خواهد رسید و نمی رسد.

امروز به خاطر ناکامی های مختلف و متعدد اجتماعی و سیاسی و اقتصادی پس از انقلاب، گرایشی مهارناپذیر پیدا شده است که گویی همه در آن با هم مسابقه می دهند تا معایب و قبایح ملت ایران را برشمارند. از یک منظر این نوعی سرگشتگی عمومی را در غیاب مرجعیت های فکری نشان می دهد که بگویند چه خطا رفته است و راه برگشت از خطا کدام است ولی از منظری دیگر به نوعی تنبیه خلق و تحقیر ایشان از سوی برخی دیگر از مراجع فکری می ماند چرا که فکر می کنند ملت باید بر اساس مدل و نظر ایشان رفتار می کرده است و نکرده است. این گروه همان روشنفکران بهشتی پسند ما هستند که شبیه روحانیون ما شده اند. از این منظر، روحانیون و منتقدان اجتماعی مان شبیه مارکسیست های ارتدوکس شده اند. درکی تلخ و سیاه از جامعه و مردم دارند که اگر لایه معاصرش به مارکسیسم نسب برد لایه کهن ترش به درک مانوی از جهان می رسد.

این درک مارکسیستی-مانوی گاه چندان همه گیر می شود که جز سیاهی و تاریکی نمی بیند. و در این خطرهای بزرگ درج است. زیرا کسی که روشنی نمی بیند چگونه ما را از تاریکی به بیرون رهنمایی خواهد کرد؟ این نوع درک از جهان خلاف زندگی و زیستن طبیعی و انسانی است. نوعی دیدگاه سخت جان است که در این کشور ریشه عمیق دارد و مارکسیسم و نابگرایی معاصر آن را دوباره احیا کرده است. اما مردم می خواهند زندگی کنند. به شادی و امید و رقص و بازی و خطا و زمین خوردن و رسوایی هم نیاز دارند. هیچ تفکری که از جامعه انسانی انتظار جامعه فرشتگان داشته باشد راهی به دهی نمی برد بلکه ما را از زندگی و حیات طیبه دور می سازد. هیچ واعظ سختگیر و هیچ نگاه زاهدانه و منزه طلبانه ای راه به جایی نمی برد مگر ریاکاری و تلخ اندیشی و ناکامی و برج عاج نشینی و از بالا به پایین نگریستن و تحقیر خود و خودی (داریوش آشوری این را بخوبی در کتاب مستطاب خود درباره حافظ رمزگشایی کرده است). ما اسیر کینه ایم. کینه ای مانوی با خود و جهان و همین خوراک آن دیو درون ما ست که با خویشتن و جهان می ستیزد. دیو می گویم زیرا هر چه ما را از زندگی دور کند و از شناخت آدمی دور کند دیوزدگی است. خصلت اهریمنانه دارد حتی اگر قالب معنوی و زاهدانه و مرشدانه داشته باشد.

۲. از فوکو و شریعتی به سریع القلم

از چشم فوکو که ببینی ایران روح یک جهان بی روح است. از چشم برخی دانشوران ایران ببینی ایران اساسا یک کشور بی روح است! آیا باید فوکوی تازه ای یا دانشور غربی دیگری برای ما خلقیات ایرانیان بنویسد تا به خود باور کنیم؟
ما مردمی هستیم که از بام تا شام احکام منفی و داوری های سخت و تلخ بر سرمان آوار می شود. راه حل نهایی شاید این باشد که از روشنفکران تلخ اندیش خود بگریزیم و به رسانه هایی که می گردند هر اعوجاجی را خبر کنند و به رخ ما بکشند پشت کنیم. و به توصیه حکیمانه سهراب سپهری عمل کنیم و نخوانیم کتابی که در آن باد نمی آید!
قطعا بیش از نیم قرن است که ما با این بلا روبروییم. تا انقلاب نشده بود کتاب هایی که به نحوی به تاریخ ما می پرداختند سرشار از احکام شداد و غلاظ بر ضد شاهان و وزیران بودند و در تاریخ ما چیزی جز شاه ستمکار و وزیر جلاد نمی دیدند. میل ایدئولوژیک مبارزه با شاه به اهل قلم خاصه چپگرایان اجازه می داد که بنا به اصل هدف وسیله را توجیه می کند چیزی از تاریخ ما باقی نگذارند که ارزش داشته باشد چون همه جا رد پایی از شاهی و سلطانی و مستبدی می یافتند. برای کسی که با شاه دوران مبارزه می کرد هیچ شاهی اعتبار نداشت. زنده یا مرده. قاجاری یا صفوی. ساسانی یا اشکانی و هخامنشی. شاه شاه بود و باید از صفحه تاریخ حذف می شد و در زباله دان تاریخ جای می گرفت. وقتی انقلاب شد من از بد حادثه دانشجوی ادبیات شده بودم. چه مکافاتی بود خواندن متون قدیم که همه مدح شاهان بود. حتی شاهنامه هم گویی به کتابهای ضاله پیوسته باشد به دشواری پذیرفته می شد. ده سالی از انقلاب گذشت تا بالاخره با روی کار آمدن رفسنجانی و همزمان با سیاست های بازسازی در شوروی اندیشه چپ هم دچار بحران شد و مجموع حاکمیت به خود آمد و بزرگداشتی برای شاهنامه در سال ۱۳۶۹ برگزار کرد و بالاخره شاهنامه را پذیرفت.
پذیرفتگی و عادی سازی شخصیت های قدیم و معاصر بتدریج حتی به فروغ فرخزاد هم رسید. میزگردی در کیهان هوایی آن سالها برگزار شد که در آن فروغ شخصیتی معنوی قلمداد شده بود تا مقدمه ای برای پذیرش او در میان انقلابیون باشد. اما مطلب در کیهان هوایی آمده بود تا بیشتر در خارج کشور این بحث مطرح شود تا در داخل. در داخل هنوز میدان برای این نوع عادی سازی ها آماده نبود.
اما در کنار گشایش هایی که در نظر تنگ انقلابیونی رخ می داد که تاریخ پیش از خود را باطل می شمردند، مشکل تازه ای به وجود آمد که ناشی از خشونت های دهه اول انقلاب و حذف نیروها و گروههای مخالف و دگراندیش بود. آزردگی طبیعی این گروهها امکان داد که ادبیات تلخ و سیاه قبل از انقلاب –یا همان ادبیات مبارزه که تاریخ را قربانی اهداف روز خود می کرد– زنده شود و گسترش یابد. حوادث بعدی در ایران دوره اصلاحات و خاصه ترورهای روشنفکران این ادبیات را قوت بخشید و بتدریج که امید اصلاح به نومیدی تبدیل شد دامن گرفت و گروههایی که معمولا با چنین دیدی به جامعه و تاریخ نگاه نمی کردند هم به پذیرش آن روی آوردند و بازار کلیشه های خرابی وطن دوباره رونق گرفت. اگر تا قبل از انقلاب کلیشه ها درباره شاه و وزیر بود یا اینکه ما سوزن هم نمی توانیم بسازیم یا همه ایرانی ها دزدند یا چنین و چنان اند در بازار تازه اقلام نوپدیدی عرضه شد ولی در بر همان پاشنه می چرخید که از سالها پیش -حتی از دوران مشروطه- سابقه داشت.
شاید نخستین بار مقاله دکتر همایون کاتوزیان درباره جامعه کوتاه مدت و کلنگی این جریان انتقاد از خود را شروع کرد (اصل مقاله به انگلیسی درآمد و سپس در مجله ایرانشناسی خارج کشور طرح شد). کاتوزیان خود ملهم از ایده های دترمنیسم تاریخی چپ بود و من جداگانه نقدی بر آن ایده نوشته ام («نظریه جامعه کلنگی دایره بسته ای است از جبر تاریخی»، ۱۳۹۰). سپس موج کتابهایی آمد که همه در تقلیل تاریخ ایران به ایده هایی کلی مشترک بودند. از کتاب های جواد طباطبایی که بر زوال و انحطاط تاریخی ما تکیه داشت تا کتابهایی مثل ما چگونه ما شدیم که نسخه ای دیگر از آرای کاتوزیان است. زنجیره ای از کتابهایی مثل جامعه شناسی نخبه کشی و کتابهای حسن قاضی مرادی و مانند آن در پی آمد و در تیراژهای مکرر چاپخش شدند (فهرستی از این دست آثار در فراستخواه، صص ۲۹-۳۶). سپس نوبت به استادان علوم سیاسی و جامعه شناسی رسید که عمدتا در تایید نظرات کاتوزیان وارد بحث شوند و به تصحیح اخلاق عمومی روی آورند. اما همه بخت دکتر سریع القلم را نداشتند که به فهرست کردن اخلاقیات منفی ایرانی بپردازد و مثل ورق زر دست به دست شود. من در همان ایام نقدی هم بر مرور ایشان بر خلقیات ایرانی نوشتم با این عنوان که «نقد “ما” آسانترین کار است و بی معناترین». اما اگر چه این نوع ادبیات از دهه ۸۰ شمسی رونق یافت امروز در پایان قرن چهاردهم و تقریبا بعد از دو دهه به سبکی و گرایشی در تحقیقات ایرانی تبدیل شده است و از قرار اسباب تالیف و نظریه پردازی در این باب فراهم تر است تا نقد و اوراق سازی آن. گوش شنوندگان هم گویی به این روضه اخلاقی معتاد شده است و روش شناسی تحقیقات دانشگاهی هم آنقدر ضعیف و آشفته است که نمی تواند مانعی نظری و منتقدانه برای این دست تحقیقات باشد یا نقدی جدی در کار آورد؛ از چشم همگان هم گویی ضرورت دارد و چه بسا استقبال می شود. بالاخره سوته دلان ایم و این سبک نقد و اکتیویسم منفی به نوعی جواب دردهای ظاهرا بیدرمان ما هم هست و خیال ما را از پذیرش مسئولیت آسوده می کند و آن را به ایده هایی کلی در تاریخ مان واگذار می کند که مسبب و موجب این وضع هستند. در شرایط دشوار جامعه ایران چه کسی از گریز از مسئولیت استقبال نمی کند؟
در نقد دکتر سریع القلم مساله مرکزی من این بود که چیزی به نام “ما” وجود ندارد که بتوان احکام واحدی را بر آن حمل کرد. این موضوع که به نظر کاملا بدیهی می رسد از چشم نه تنها ایشان که شماری دیگر از فرهیختگان وطن نیز دور ماند و همچنان به احکام خود درباره “ما” ادامه می دهند. در آن نقد آورده بودم: «هر کسی از ظن خود یار “ما” می شود. اما واقعیت این است که “ما”یی وجود ندارد. هر چه هست “گروههای مشخص مطالعه شده” یا “رفتارهای مشاهده شده معین” است. در اینکه آن مطالعه یا مشاهده درست باشد هم همیشه توافق وجود ندارد. وقتی هم توافق باشد معلوم است که درباره گروه و گروههای معینی صادق است نه همه ما.» هیچ علمی فراتر از این نمی تواند رفت و دانشی وجود ندارد که به همه “ما” بتواند رسیدگی کند.
سرانجام در ادامه زنجیره این نوع نظریه پردازی ها رسیدیم به انتشار کتاب ما ایرانیان از استاد مقصود فراستخواه که به نوعی دیگر همان آرای زیباکلام و کاتوزیان و طباطبایی را تایید می کند و ادامه می دهد. من در نیت خیرخواهانه ایشان و دیگر اندیشوران حوزه خلقیات ایرانی شک و شبهه ای ندارم. همه آنها می خواسته اند و می خواهند که از راه تذکر به پلشتی ها راه پالایش اهل وطن را باز کنند. اما این راه بیراهه است.
زمانی بود که این روش جواب می داد. شریعتی استاد این روش بود. اما او زبان گزنده و برانگیزاننده ای داشت که مدام نشتر به زخم های ما می زد و قادر بود ما را به حرکت وادارد تا به بستن این زخم ها و درمان آن برخیزیم. این روش منحصر به ایران هم نبوده است. شریعتی چه بسا خود از روشنفکران فرانسوی این شیوه بیان و رویکرد خطابی را آموخته باشد. کسانی مثل سارتر که بسیار در چشم شریعتی عزیز بودند زبانی گزنده دارند. روشنفکران آن دوران در فرانسه می خواستند از زبان شلاقی بسازند برای بیداری خلق. شریعتی این را آموخته بود و با آموخته های دیگرش از فرهنگ ما درآمیخته بود و به بیانی رسیده بود که گزنده تر و بیداری بخش تر از آن در نثر فارسی معاصر کمتر پیدا می توان کرد.
البته منابع وطنی شریعتی هم کم نبود. صادق هدایت با آن طنز پرمایه و زبان زهردار سرسلسله این روش بیانی است گرچه نه لزوما برای بیدار ساختن خلق. اما شریعتی از او و دیگرانی که آن زبان و بیان را می پسندیدند آموخت و در آن به استادی رسید و آن را کارمایه انگیزه بخشی انقلابی کرد.
ولی این روش نفس گرم گوینده ای مثل شریعتی را طالب است که می داند سخن را چگونه به زهر درمانگر بیامیزد و اگر به دست کسی دیگر افتاد لزوما از این تریاق درمانی نتواند ساخت و چه بسا بیمار را بکشد یا فراری دهد. وانگهی شرایطی که در آن شریعتی سخن می گفت بسیار تغییر کرده است و لزوما دیگر آن شیوه یا آن محتوا بلاغت کافی ندارد و چه بسا بتوان گفت با خود شریعتی به پایان رسید. یعنی که قابل تکرار نیست. بهترین روندگان راه شریعتی مثل دکتر سروش هم از زبانی عاقلانه-عارفانه سود جسته اند تا راه خود را به قلب و ذهن مخاطب خود باز کنند. چون نیک در می یافته اند آن بیان شریعتی وار بیانی پیشاانقلابی بوده و در دوران پساانقلاب راه به جایی نمی برد. زبان سازندگی باید گشود.
اما دیگر گویندگان و نویسندگان بدون برخورداری از آن زبان و بیان انقلابی و توفنده همان مسیر را همچنان ادامه می دهند؛ کوهی از مسائل و مشکلات پیدا می کنند و به آنها نظمی می دهند و سپس از خود می پرسند چرا چنین است و می کوشند برای آن نظریه و تبیین و تئوری درست کنند. این راه به هیچ آبادی نمی رسد.
۳. دلاکان بوسعیدی و فلسفه یاس
مهمترین مشکل این شیوه بحث و تحقیق نگاه یکسویه ای است که به انسان و جامعه و تاریخ دارد. واقعیت حیات بشری همیشه و همیشه آمیخته بوده است و هرگز نمی توان آن را به این یا آن لایه از رفتار انسانی فروکاست. یعنی اگر در تاریخ ما و امروز ما خطاها و خامی ها و کژی هایی بوده و هست در کنارش دهها صفت و شاخصه برجسته نیز وجود داشته و دارد. تقلیل اینهمه به تنها بخشی از رفتار آن هم «رفتار نامطلوب»، از نظر روش شناختی نادرست است و طبعا به نتایج نادرست هم می انجامد. یک نگاه به آثار بزرگ ادبی و اخلاقی ما نشان می دهد که تا چه اندازه مراقبت وجود داشته تا آدمی در یک سویه او خلاصه نشود. چه در گلستان سعدی به مثال یا قابوسنامه یا مثنوی معنوی مولوی خوبی و بدی و نیکی و کژی به هم آمیخته نشان داده می شود و اصل قصه آن است که با مثل و متل و حکایت خوبی را جلوه بخشند و ناخوبی را طرد کنند. و راه دیگری هم نیست. برای سعدی با آن تسلط شگرف به احوال آدمی و جامعه و سیاست کاری داشت اگر می خواست صرفا کژی ها را کنار هم بگذارد و به رخ مخاطب خود بکشد؟ اینهمه جذابیت که در کار سعدی و دیگر بزرگان ما هست از آن است که دیدشان به آدمی و رفتار او با گذشت و اغماض و درک عمیقی از حیات آمیخته است. درکی که در آن همیشه سلامت بر بیماری و نیکی بر بدی و رحمان بر شیطان غلبه دارد. آنها منکر نادرستی ها و ناراستی ها و کژوکوژی های اخلاق آدمی نبوده اند. بلکه توان گفت که با دقت تمام همه حالات و خلقیات بشری را می شناخته و معرفی می کرده اند اما همزمان چراغی از هدایت و خیرخواهی روشن می داشته اند تا خواننده تنبه یابد و بیدار شود و راه بیداری برگزیند. هیچ طبیبی بیمار خود را چنین شفا نمی بخشد که روشنفکران تلخ اندیش ما در آن مسیر می کوشند. ابوسعید ابوالخیر سخن جاودانه ای دارد وقتی در حمام به دلاکی که از او پرسید جوانمردی چیست؟ گفت آن که شوخ آدمی را به روی او نکشی! -دلاکان بنا به عادت چرک و شوخ تن را به روی شانه مشتری می کشند تا نشان دهند کارشان ثمرناک بوده و ارزش انعام دارد. بوسعید می خواهد بگوید کار خود کن و بدان که من می دانم تو شوخ از تن من وا می کنی. اما ضرورت نیست آن را به روی من بکشی. من تمیزی را طالب ام که می دانم نتیجه کار تو هم هست. شوخ نمایی هنر نیست!
داستان روشنفکران تلخ اندیش ما نیز چونان دلاکان حمام بوسعیدی است. کارشان یافتن چرک ها و شوخ ها و بیرون ریختنی های فکر و فرهنگ ما و کشیدن آن به رخ من و شما ست. این شیوه خلاف آیین حکمت و جوانمردی است و از آن جز آزردگی و فروماندگی نتیجه نمی شود. درست که در فرهنگ قدیم گاهی چوب استاد بهتر از مهر پدر دانسته شده است اما قرار نیست این چوب معلمانه به چماق تبدیل شود و مخاطبی را که بیمار فرض می شود از پای درآورد. شگفت آور است که استاد فراستخواه بدون توجه به ظرایف سخن بوسعیدی خود را آشکارا یکی از همان دلاکان حمام می شمارد. (ص ۲۲۳)
راست بگویم باید گفت که این گروه از اهل قلم دید جامعی به انسان ندارند. دید آنها نابگرا ست. و نابگرایی دورترین مشی از منش انسانی است. آدم ناب و اخلاق بی خطا اگر باشد به همان معصومان معدود ما منحصر است و بس. نابگرایی شربتی زهرآگین است و شگفت آنکه چقدر هم از آن استقبال می شود! یافتن امر ناب و دین ناب و اخلاق ناب و زبان پاک و نژاد پاک و ناب ریشه در اندیشه های فاشیسم دارد. این چنین شیری خدا هم نافرید. و اصلا وقتی آدمی را می آفرید در مقابل طعن فرشتگان گفت انی اعلم ما لاتعلمون. روشنفکران نابگرای ما نیز در خیرخواهی شبیه همان فرشتگان اند. اما درس تاریخ و حیات آن است که چیزهایی هست که شما نمی دانید. چشم باز کنید و تاریخ را کماهو حقه بشناسید و در شناخت از آدم و معرفت جامعه از اهل معرفت و انبیا و حکیمان و عارفان بیاموزید که همه انسان شناسان بزرگ بوده اند.
وقتی آثار این گروه از دانشوران را مطالعه می کنیم با اوصافی روبرو می شویم که در آن هیچ روشنایی در افق دیده نمی شود. چیزی مشروط نیست. احکام قطعی است. و ما با سیاهه ای از سیاهکاری های خود روبرو می شویم که هر کدام ما را به متهمی تبدیل می کند بی آنکه روشن کند چگونه می توان از این ورطه رهایی یافت. به نمونه، احکام دکتر پرویز پیران را بنگرید (اندیشه ایرانشهر، شماره ۶، ۱۳۸۴) که از پیشگامان دکتر فراستخواه است:
-استبداد و خروج از تاریخ: «چنین شکلی از حکومت از تحولات تاریخی به شکل اروپای غربی جلوگیری می کند و چنین جوامعی را (که استبداد در آنها حاکم است) در بیرون تاریخ نگاه می دارد.» که به نظر ایشان تنها بعد از آشنایی با سرمایه داری وارد تاریخ می شوند!
-امنیت بالاتر از همه چیز: «ناامنی ناشی از وجود ایل و ده نشین در کنار هم، با دو عامل ناامن ساز دیگر (استبداد و خشکسالی) امنیت را راهبرد بدون جایگزین زندگی ایرانی ساخته است.»
-زورمداری انتخاب ایرانی: «در سرنوشت انسان ایرانی پذیرش آگاهانه زورمداری و بازتولید دایمی آن حک شده بوده است.»
-کاستی های انسان ایرانی: «درک این امر اجازه نمی دهد که صرفا از توطئه دیگران یاد شود بلکه کاستی های تعیین کننده انسان ایرانی نیز نباید فراموش شود.»
-امتناع عقلانیت: «چنین شرایطی امکان حرکت جامعه به سوی جامعه ای عقلانی را غیرممکن می ساخته است.»
بحث اصلی من این است که نگاه این دانشوران کمکی به شناخت درست ما نمی کند و در نتیجه در بن بستی خودساخته گرفتار می شود و خلاف ادعایی که می کنند چیزی را نزدیک به ذات برای ایرانیان قائل می شوند که وجود ندارد و ناچار مشکلاتی را که بر می شمارند ابدی می سازد. این روش ناکامی و غیرعلمی بودن خود را از همین نتیجه آشکار می کند و از نگر اخلاقی خلاف مشی حکیمانه ای است که در سنت ما وجود داشته و مسیری بیراهه از راهی است که پیامبران و حکیمان و معلمان اخلاق و عرفان نشان می دهند. این نوع نگاه بن بستی را آشکار می کند که خاص دوران معاصر ما و روشنفکرانی است که هر چند با سنت ما آشنایی اجمالی دارند اما از منظر چپ به جهان می نگرند و تابع نوعی فلسفه یأس هستند.
۴. ما هم مردمی هستیم
خوب است از خود بپرسیم دیگران چه می کنند؟ مثلا دانشوران آمریکا این کشوری که اذهان ما را تسخیر کرده چه می کنند؟ آیا دانشوران آمریکایی به همین سادگی روی خود و مردم و فرهنگ آمریکا برچسب می گذارند؟ آیا ما می توانیم با بررسی تاریخ کوتاه آمریکا که کمی بیش از ۲۰۰ سال است به درکی از تاریخ این کشور برسیم که قابل بیان در چند فرمول ساده باشد؟ آیا همین امروز که در آمریکا اعتراضات اجتماعی در جریان است می توان آمریکا را به یکی از صورتهای ساده شده ای فروکاست که معمولا روشنفکران ضدامپریالیست به آن علاقه دارند؟ آیا جریان اعتراضات را به سادگی می توان تحلیل کرد؟ و اگر نمی توان یک جریان امروزین اعتراضی را با دو سه حکم تحلیل کرد، چطور می توان در باره تاریخ حتی ۷۰ سال اخیر آمریکا، یعنی بعد از جنگ دوم جهانی، یک دو حکم کلی داد که جامع و مانع باشد؟ آیا هر نوع حکم کلی درباره آمریکا بدون نوعی ساده سازی بیش از حد ممکن است؟
همین داستان درباره ایران وجود دارد. اگر نتوان تاریخ کوتاه عمر آمریکا را بسادگی به چند حکم و فرمول فروکاست چطور ممکن است با تاریخ دراز دست کم ۲۵۰۰ ساله ایران چنین کرد؟ آیا چنین کاری اصولا علمی است یا از هر گونه احتیاط علمی دور است؟
علاقه گروهی از دانشوران ایرانی برای اینکه تاریخ ما را به احکام کلی خود تقلیل دهند از کجا ست؟ چطور تصور کرده اند چنین کاری اصولا ممکن است؟ من تنها جواب سرراستی که می یابم این است که اندیشه اجتماعی این گروه از دانشوران ایرانی با اندیشه های ساده سازی در مارکسیسم-لنینیسم روسی مسموم شده است. این نوع درک از جهان مدتها ست که بی اعتباری خود را هم در نظر و هم در عمل نشان داده است. سرنوشت شوروی بخوبی نمایانگر شکست همه جانبه این شیوه از ساده سازی از جامعه و دولت و انسان و تاریخ و سیاست است. اما از قرار این مانعی نبوده است که شیفتگی به روشهای اندیشه چپ در کشور ما از رونق بیفتد. زیرا در این نگرش نوعی ارضای فکری هست که ما را از اندیشیدن واقعی نجات می دهد. به ما تصوری می دهد که گویی همه مسائل خود را درک کرده ایم و آن را می شناسیم. گرچه به ما نشان نمی دهد راه چاره چیست. اما راه چاره واقعا کجا ست؟ اگر بخواهیم به الگوی دانشورانی که به خلقیات ایرانی می پردازند تکیه کنیم هیچ راهی جز جبرگرایی، یا همان دترمنیسم تاریخی، باقی می ماند؟ آنها به زبان تحقیقات خود ناگفته می گویند همین است که هست باید بسازیم و تسلیم شویم. راه نجاتی نیست مگر گریز!
راه نجات در فرهنگی که اساس معنویت آن بر رستگاری است بر اساس این تبیین ها بن بست است. آیا این نتیجه ای خردپسندانه است؟ آیا تحلیلی می توان ارائه کرد که انتهای آن تسلیم به جبر تاریخی و جغرافیایی باشد؟ و به قول استاد مهرداد بهار به اینجا برسد که بگوید شاید این درخت دیگر سبز نشود! (گفتگوی من با ایشان: ایران نامه، پاییز ۱۳۷۷) حتی تحلیل هایی می خوانیم که وقتی می خواهند هشدار بدهند که وضع محیط زیست ایران و آب کشور وخیم است به اینجا می رسند که بگویند این کشور در فلان مدت سال از سکنه خالی خواهد شد!
این چگونه دنیایی است که ما برای خود می سازیم؟ این دیوارهایی که دور خود رسم می کنیم تصویر واقعیت است یا تصویر ناتوانی ما –و در واقع روش تحقیق ما– از فهم واقعیت و یافتن راه روشن؟
برای تصحیح این روند مسموم و این خودآزاری تبیینی از کجا شروع کنیم؟ از این واقعیت ساده که ما هم مردمی هستیم. نه کمتر از دیگر مردمان نه بیشتر از دیگر مردمان. در چیزهایی برتری داریم و در چیزهایی نیاز به آموختن و آموختن داریم. مثل هر جامعه انسانی دیگر تحولاتی داشته ایم و داریم که خوب و بد داشته و زندگی ما هم مثل دیگر مردمان آمیخته کام و ناکام بوده است. اما در مجموع مردمی زنده و مباهی به فرهنگ و حیات و سبک زندگی خود هستیم. حاضریم با دیگران بده بستان کنیم اما مرکزمان فرهنگ ایرانی است. می خواهیم از دنیا بیاموزیم اما نمی خواهیم در دنیای گلوبال شده هضم و جذب و مستحیل شویم.
اگر ما هم برای خود مردمی هستیم نخست قدم این است که از شیفتگی به دیگران و بیزاری از خویشتن دست برداریم. با چشم همدلی به فرهنگ خود بنگریم و آن را عزیز داریم و بشناسیم و پالایش دهیم. انتظار جامعه فرشتگان از جامعه مطلوب خود نداشته باشیم و ایران امروز را مثال ناقص جامعه مطلوب و آرمانی خود نپینداریم. ما بهترین چیزی هستیم که می توانستیم در دقیقه اکنون باشیم با همه تجربه های گذشته از تلخ و شیرین. و فردا چیزی هستیم که می توانیم بشویم اگر باور کنیم و خاصه نخبگان ما باور کنند که ما هم مردمی هستیم نه بیش و نه کم از دیگری و دیگران.
در واقع، حتی نخبگان ما زودتر از عموم مردم ما باید باور کنند که ما هم مردمی هستیم و خود را و فرهنگ خویشتن را دوست بدارند و پاس دارند و بهترین خرد خود را برای پاسداشت و پالایش آن بسیج کنند. مردمان از پی خواهند آمد. به قول فراستخواه «معنای اخلاق، احترام به خود، احترام به دیگری و احترام به محیط است». (ص ۱۴۴) اما دانشوران ما چه بسا از روی خیرخواهی آسیب های بزرگی به مردم ما –یا همان دیگری– زده اند و اعتماد به نفس آنها را اگر نه سوخته اند دست کم متزلزل ساخته اند چون محیط زیست فرهنگی او را –ضلع سوم اخلاق ¬در گزاره بالا– نشناخته اند یا در مقایسه با جامعه فرشتگان شناخته اند. چگونه از مردمی که چنین آوار بزرگی از تلخ اندیشی بر آنها بار کرده ایم طلب می توان کرد که برخیزند و کاری کنند و قدمی پیش بگذارند؟ اول قدم در هفت شهر عشق طلب است و شوق است و تمنای رفتن است و تغییر کردن. ما با این آوار در مسیر آنها در همان قدم اول شوق را در آنها خفه می کنیم. طلب ایشان را نمی بینیم. و ناچار با ایشان بیگانه می شویم و ایشان را در وادی ازخودبیگانگی سرگردان می کنیم.
راست این است که بهترین کار این روشنفکران و دانشوران این می بود که درباره روشنفکران و نخبگان ایرانی بنویسند نه درباره مردم و فرهنگ و تاریخ ایران. این کاری است ممکن و بس بسیار سودمندتر. هر کس باید انگشت اتهام را سوی خود بگیرد که این اخلاقی ترین کار است. از زمانی که زنده یاد آل احمد در خدمت و خیانت روشنفکران را نوشت تا امروز می باید ده کتاب دیگر منتشر شده باشد و به وضع روشنفکران و نخبگان ایرانی با همان قوت رسیدگی کند و دانش ما را از وضع نخبگان خود عمق و گسترش بخشد. اما راه آسانتر را رفته ایم و مدام مردمی را نقد کرده ایم که در واقع نمی شناخته ایم. چنانکه هیچ یک از مطالعات مربوط به خلقیات ایرانیان بر مطالعه میدانی و مشاهده علمی و منظم احوال و رفتار “مردم” و در واقع گروههای مختلف مردم متکی نیست.
این گروه از دانشوران تصور می کنند شناسایی نیروهای مخرب، بنا به فرض، به شناخت چگونگی تحول جامعه و یا دلیل ایستایی آن می رسد. بنابرین فراموش می کنند بپرسند: در میانه این آوار صفات منفی و موانع روانشناختی و اجتماعی «چطور جامعه باقی مانده و نشاط داشته است؟» و «چطور ابداع کرده و ساخته و همدلی کرده است؟»
شماردن صفات منفی و نیروهای مرعوب کننده و تذکر به روانشناسی ترس و تسلیم کافی نیست (برخی دانشوران آنچنان در این دست انگاره های خود غرق اند که مثل دکتر جوادی یگانه به این نتیجه رسیده اند که اصولا آدم ایرانی ترسو است! – بنگرید به: روزنامه ایران، ۱۲ مهر ۱۳۹۷). اگر این شمارش ها و تذکرها لازم هم باشد فقط نیم داستان است. محققی که نتواند صفات مثبت و نیروهای صف شکن و روانشناسی عزت و تاب آوری و پهلوانی را در مردم خود تشخیص دهد ره به بیراهه خواهد برد و خود و خواننده را از معرفت به تکاپوی عملی و واقعی جامعه محروم خواهد ساخت.
بیشتر این بزرگواران مدلهایی در ذهن –و یا در جغرافیایی غیر از ایران– دارند که جامعه خودی را با آن می سنجند. و چون معمولا آن مدلها و این جامعه با هم تطبیق ندارند و نباید هم داشته باشند این را جزو ویژگی های منفی جامعه می حسابند. دکتر کاتوزیان فکر می کند چون سیر جامعه اروپایی در ایران نبوده پس جامعه ایران کوتاه مدت بوده است –و نمی پرسد که درازمدتی همین جامعه و بقای هزاران ساله اش از کجا ست. دکتر فراستخواه نیز مدلی از توسعه و پیشرفت در ذهن دارد و چون بین جامعه و آن مدل فاصله می بیند جامعه را متهم می دارد. حتی دکتر پیران که مدلهای تطبیق بین غرب و ایران را رد و نقد می کند باز خود از شناخت دلایل بقای جامعه غافل می شود و برای اینکه ایران شبیه غرب نیست و نشده است هر دلیل منفی که به نظرش می رسیده وارد تبیین کرده است.
مساله اصلی این دانشوران در منفی دیدن صفات جامعه خودی دقیقا همین است که غرب برای آنها اصالت دارد و منبع صفات مثبت است و چون آن را در جامعه خود نمی بینند هر چه می بینند منفی جلوه می کند چون از آرمان غربی ایشان دور است.
۵. مطالعه جامعه مطالعه گروهها و دیدگاهها ست
جامعه را در کلیت خود هرگز نمی توان درک کرد و تبیین کرد. ما همیشه برشی به جامعه می زنیم. شناخت جامعه مثل انتخابات ریاست جمهوری است. هر نامزدی بر گروههای معینی تکیه دارد و وقتی برآمد همان ها بیشتر دیده می شوند. مثل انتخابات سال ۸۴ که رفسنجانی در مقابل احمدی نژاد قرار گرفت. اگر رفسنجانی به ریاست می رسید جامعه ایران بکلی طور دیگری «دیده» و «ارائه» می شد. چنانکه جمکران همیشه سر جایش بود اما صرفا با روی کار آمدن احمدی نژاد بود که در مرکز توجه عمومی و نیز رسانه های خارجی قرار گرفت و مقالات بلندی درباره آن در خارج از ایران نشر یافت.
در جهان هم چنین است. آمریکای اوباما همان آمریکایی نیست که در دوره ترامپ می بینیم. هر کدام از آنها بخشی از جامعه را نمایندگی می کنند و نشان می دهند. اوباما مایل بود نشان دهد که جامعه رشد کرده و نژادپرستی مهار شده است اما ترامپ بر همان گروههایی تکیه کرد که تصور می شد دیگر چندان نفوذی در جامعه ندارند و حرف و نظر و گرایش شان از رونق افتاده است. برآمدن او این گروهها را که چه بسا ضعیف شده بودند تقویت کرد و به رخ جهان کشید.
پس سوال می رسد به اینجا که اصلا چگونه باید جامعه را دید و سنجید؟
اگر از نمونه های ذکر شده حرکت کنیم باید گفت جامعه را باید همواره بر اساس نیروهای پرتکاپو بازشناخت و در عین حال توجه داشت که گروههایی که به دلایلی ضعیف شده اند یا حاشیه نشین ممکن است با یافتن رهبری و انگیزه ای تقویت شوند و به میدان آیند.
کار جامعه شناس همیشه شناخت گروه است. من جامعه شناسی نمی شناسم که جرات کرده باشد درباره گروههای بزرگ انسانی احکام کلی بدهد. کار جامعه شناسی همیشه متکی به مطالعه گروههای خاص است و اگر هم زنجیره ای از گروهها در آن بحث و بررسی شده باشند حوزه کار مشخص است و متکی است بر مطالعات میدانی طولانی و حتی زندگی با آن گروه یا گروهها. هیچ جامعه شناس و مردم شناسی بدون مطالعه دقیق، فرضیات و احکام خود را علمی نمی شمارد. مگر تصور کنیم که در ایران نوع خاصی از این مطالعات، هم نزد محققان و هم مخاطبان «علمی» تصور شده است. و گرنه با اصول عام علمی این مطالعات نمی توانند جدی تلقی شوند.
محققی که می خواهد در باره یک جامعه بزرگ حکم دهد پیش از همه باید بحث کند که اصولا چنین حکمی ممکن است و در حد بضاعت مطالعاتی فرد دانشور هست یا نیست –‌کاری که هیچ یک از تبیین‌گران “ما” ایرانیان نکرده اند. به نظر من، چنین حکمی ناممکن است و بنابرین هر حکمی که به کلیت یک فرهنگ یا ملت برگردد در مظان «شبه علمی» بودن است؛ و حقیقت آن که احکامی که تاکنون برای جامعه ایرانی صادر شده همه چنین اند زیرا گرایش به حکم فراگیر و تعمیم کلان در آنها غالب است.
در عین حال، جامعه از منظر خود اعضای آن هم مهم است زیرا نهایتا فرد است که در جامعه می زید و راه بقا می جوید. من جامعه را از چشم خود اعضای آن می بینم وقتی در تعادلی نسبی باشند. یعنی معیار شناخت جامعه وضعیت کسانی است که نوعی تعادل و پایداری به سمت بقا و نشاط خود دارند. شناخت واقعیت هم چنین است. از چشم کسی که مومن است هر زحمتی و بلایی رحمت است و آزمون. به هر جا بنگرد روی او را می بیند و خرم است. اصل برای او بهشتی زیستن نیست. آسودگی و راحت و مثلا پیشرفت نیست. از زحمت ها شانه خالی نمی کند. باور دارد که لقد خلقنا الانسان فی کبد. رنج را بدیهی می گیرد و قابل حذف نمی داند. کسی که افسرده است هر چیزی را بار می بیند. آن که نشاط دارد جهان را هم بانشاط می یابد. در قصاید خاقانی که آنهمه شکوه و جلال و سنگینی و فضل فروشی هست وقتی به مرثیه هایش می رسیم، خاصه آنچه درباره از دست دادن پسر جوانش گفته، ناگهان جهان تیره و تار می شود:
گلشن آتش بزنید و ز سر گلبن و شاخ
نارسیده گل و ناپخته ثمر بگشایید
نخل بستان و ترنج سر ایوان ببرید
نخل مومین را هم برگ ز بر بگشایید
یا به قول حافظ «کی شعر تر انگیزد خاطر که حزین باشد». اما همو بارها دنه می گیرد و می سراید:
گل در بر و می در کف و معشوق به کام است
سلطان جهانم به چنین روز غلام است
روشنفکرانی که می خواسته اند از جامعه و وطن خود چیزی شبیه به جامعه و وطن دیگران ببینند و بسازند و فاصله بعیدی میان خود و دیگری می یافته اند ناچار همیشه نگاهی تلخ و مایوس داشته اند. این تلخی در واقعیت نبوده است. در روان آنها و در چشم و بینش آنها نهفته بوده است.
آخرین کارهایی که من برای رسانه کرده ام مجموعه ای نزدیک به چهل ویدئوی کوتاه بود که تمام به گردهمایی هایی کوچک و بزرگ ایرانیان و فارسی زبانان می پرداخت (در بیش از هشت کشور از افغانستان تا کانادا) و همت هایی که می کنند و خدماتی که به جامعه و همزبانان خود ارائه می دهند یا همدلی هایی که نشان می دهند. یکی از سردبیرانی که کارها را دیده بود معترض بود که در این ویدئوها همه چیز خوب است و باید جنبه های ناخوب جامعه و جماعت فارسی زبان را هم نشان داد! او تصوری از ویدئوی اجتماعی داشت که من نداشتم. او می خواست ویدئو ابزار سیاسی باشد. من از ویدئو توقع داشتم آینه زندگی مردمی باشد که کمتر آینه ای برای دیدن خود پیدا می کنند و صدایشان و همت شان جایی دیده نمی شود.
برای مقایسه در عالم خلقیات توجه به نوشته ها و گفته های استاد ما دکتر دادبه نکته آموز است. او وقتی می خواهد از فرهنگ ایران سخن بگوید بر مدارا و بی آزاری تکیه می کند (مثلا مقاله او را درباره سعدی ببینید: سعدی و نظریه اخلاقی کم آزاری، سعدی شناسی، اردیبشهت ۱۳۸۹). چنین است موضع استاد زنده یاد دکتر خانلری: «هر کس حوادث متوالی تاریخی ایران را از نظر بگذراند همیشه یک کلمه به خاطرش می گذرد و آن “دوام” است. این دوام موجب شده ایران تمدنی ایجاد کند که بنیادش بر “مروت” است. …ادبیات فارسی هم که سراسر مبلغ مروت و مدارا ست.» (بخارا، شماره ۹۴، مرداد و شهریور ۱۳۹۲)
و چنین است موضع و معرفت بسیاری دیگر از اهل ادب وطن ما که هم با تاریخ آشنا بوده اند هم با متون و حکمت ما و هم نفس سلیم داشته اند و از همه مهمتر درگیر این مشکل ذهنی نبوده اند که چرا ایران مثل اروپا نیست!
آنها برای ایران هویت متمایز می خواسته اند و می یافته اند. و در انسان ایرانی آن قابلیت و شایستگی را می دیده اند که این هویت را به کمال احراز کند و خود نمونه های عالی تربیت شدگان فرهنگ ایران بوده اند. یکی دو تا هم نیستند که بگوییم استثنایی بر قاعده است. نسلی هستند که از پیش از مشروطه آغاز شده و مشروطه را ساخته و تا کودتای ۲۸ مرداد داعیه دار فکر و فرهنگ مستقل ایرانی بوده و صدها اثر تولید کرده است و بخش بزرگی از کارش احیای میراث ایران بوده و شاگردان ایشان هنوز و همچنان در همین کارند. (شماری از ایشان را در مقاله «مهر ایران» معرفی کرده ام: ایرانشهر، شماره ۵، اسفند ۱۳۹۵)
۶. نگاهی از نزدیک به «ما ایرانیان»
عنوان فرعی کتاب ما ایرانیان، «زمینه کاوی تاریخی و اجتماعی خلقیات ایرانی» است (ویراست دوم، چ ۱۲: نشر نی، ۱۳۹۵). اما آنچه در واقع امر می خوانیم چنین نیست. زیرا این کتاب درباره «خلقیات ایرانی» نیست بلکه درباره «خلقیات بد ایرانی» است. اما این فرض در هیچ جایی از کتاب بحث نشده است. یعنی مولف روشن نمی کند که چرا خلقیات ایران را به آنچه منفی و بد است تقلیل داده است.

در قدم بعدی، اجزایی است که مولف در بحث از خلقیات به آن توجه کرده و یا آنها را در خلقیات موثر دیده است. چشمگیر است که هیچ بحثی درباره دین به طور عمومی، و اسلام به طور خاص، یا تصوف و عرفان به طور خاص تر در کتاب مطرح نیست. به همین ترتیب، هیچ بحث مستقلی هم درباره مدرسه و مدارس جدید و نقش آموزش های عمومی در پرورده شدن خلقیات ایرانی یا اصولا بحث سواد و بیسوادی در کتاب دیده نمی شود. اشاره های مولف به ادبیات فارسی هم که سنت ساز و حکمت آفرین بوده و مرجع حکمی و اخلاقی عمومی ما نزدیک به هیچ است و آنجا هم که اشاره ای به ادب فارسی دارد گذرا ست و باز بر اساس داده های منفی. مثلا حافظ در انتهای کتاب در هفت سطر خلاصه می شود و آن هم با بیتی مثل: «زمانه به مردم نادان دهد زمام مراد / تو اهل فضلی و دانش همین گناهت بس» یا «رندان تشنه لب را آبی نمی دهد کس». (۲۶۰-۲۶۱)

فراستخواه ترجیح داده است موضوع خلقیات ایرانیان یا «ریشه های رفتارشناسی ایرانی» را از طریق مطالعه ساخت اقتصاد سیاسی، وضع مالکیت، ساختار طبقاتی و موانع رشد سرمایه داری بررسی کند (ص ۳۵) و توجه خاصی به منابع کتابخانه ای مثل سفرنامه های فرنگان به ایران دارد (موضوعی که در اساس قابل نقد است. زیرا فرنگان قاعدتا جز به پوست روابط و ظواهر امور نمی رسیده اند و بر اساس شواهد اندک تعمیم های کلان ارائه می کرده اند. دیدشان دید مسافر بوده است تا مقیم و چه بسیار متاثر از نگاههای طبقاتی، نژادی و اروپامحور.) بعلاوه، از میان ۱۱ مدخلی که برای مطالعه رفتار ایرانیان بر می شمارد توجه روشنی هم به جامعه شناسی نهادها دارد و چالش های سنت و تجدد.

رویکردهای نظری که مولف بر می شمارد بیشتر شبیه یادداشت است تا یک بحث علمی دقیق. از این رو می بینیم که چهار رویکرد کارکردگرایی، اشاعه گرایی، ساختارگرایی و تحول گرایی را در ۵ صفحه (صص ۴۹-۵۳) معرفی می کند. بنابرین ما هم از آن می گذریم.

مدلهای تحلیل نویسنده کمی مفصل تر بحث و معرفی می شود اما نه بیشتر از ۸ صفحه. ولی خلاصه مفید آن این است که مولف رویکردی تلفیقی برگزیده است که فی نفسه ارجمند و ستودنی است.

نظریات مرجع پایه عنوان اولین فصل مفصل کتاب است (صص ۶۳-۱۲۲) و مولف گرایش خود را به رهیافت نهادگرایی و نیز نظریه بازی ها نشان می دهد و نیز نظریه مم (یا میم)ها که به طور ساده و به تعبیر من نظریه سلول های فرهنگ است. سلول هایی که در مجموع حافظه قومی را می سازند. به تعبیر فراستخواه «هر فرهنگ حاوی کدهای اطلاعاتی است» که در میم ها -یا سلول ها- ذخیره می شود. اما ضمن بحث متوجه می شویم که مولف هر نظریه را به شیوه ای قرائت می کند که راهگشای واقعی نیست و گرایش منفی نگری او بر همه صفحات مسلط است. مثلا به نظر او، «وقتی نهاد خانواده و سیاست، کمال گرایی پدرسالارانه است نوعی مشروعیت برای خشونت به وجود می آید». (صص ۶۹-۷۰) مولف بنابرین تاریخ خشونت را در پدرسالاری خلاصه می کند و بنابرین تاریخ پدرسالارانه ایران هم از این منظر چیزی جز خشونت نداشته است. غافل از این که خشونت مساله ای است جهانی و تنها یکی از پیوندهای آن می تواند با پدرسالاری باشد. بزرگترین خشونت های قرن بیستم، مثلا حذف روشنفکران در دوران استالین، یا هولوکاست و دو جنگ جهانی یا جنگ ویتنام، لزوما از پدرسالاری ناشی نشده است. نمونه ای دیگر، رابطه سست نهاد و آسیب یادشده را روشن تر می کند. او از تقلب یاد می کند و می پرسد چرا دانش آموزان به محض اینکه حواس معلم و ناظر پرت شود به تقلب روی می آورند؟ به نظر او «وقتی کنترل بیرونی برداشته می شود تقلب آغاز می شود». (ص ۷۱) اما اینها چیزی درباره خلقیات ایرانی نمی گوید. زیرا این دست مسائل جهانی است. یعنی نه کنترل نه تقلب اخلاق خاص یک قوم نیست و اشاره به آن به شیوه ای که مولف بحث می کند هیچ روشنگری خاصی درباره خلقیات ایرانی به همراه نمی آورد.

در بخش نظریه بازی، می بینیم که مولف گرایش ویژه ای دارد که جامعه جدید را جامعه نهادهای سالم ببیند (و نه قدرتمند یا حتی اقتدارگرا و استثمارگر –نمونه شرکت آمازون در دعواهای اخیرش را در نظر بگیرید و شیوه بهره کشی از کارکنانش را). بنابرین نتیجه می گیرد: «شکوه اخلاقی جامعه جدید آنجا ست که به کسانی نیکی می کنید که آنها را نمی بینید و آنها هم شما را نمی بینند و ریا و تظاهر و بوق و کرنا حداقل از این جهت منتفی است… (همین که کسی) علایق سیاسی و غرایز بشری خود را با رویکرد درونی تکثیر خیر و تقلیل شر در زندگی سرشار می کند و صادقانه قراردادها و پیمان ها و میثاق های اجتماعی را رعایت می کند، دروغ نمی گوید، از طریق نفوذ در احساسات مردم عوامفریبی نمی کند و به وعده های خود پایبند می ماند … (این) همان اخلاق مداری است. در اینجا دیگر جایی برای انواع تقدس وجود ندارد.» (ص ۸۴) این تصور بهشتی از جامعه جدید چیزی است که در واقعیت وجود ندارد. تکثیر خیر و تقلیل شر اختصاص به شرق و غرب عالم ندارد. ریا و تظاهر هم خصایصی انسانی است و در کار هر کسی از ثروتمند غربی تا خیرخواه فلان روستای هندی می تواند دیده شود. همانطور که رعایت پیمان و پرهیز از دروغ امری مختص این قوم یا آن قوم نیست. این دوگانه سازی ها از مشکلات اساسی در تحلیل های مولف است و دیوارهایی است که دور نگاه خود می کشد.

از این نمونه ها در کتاب بسیار است که خصلتی عمومی و جهانی «محلی/ایرانی» پنداشته شده و بر اساس آن داوری شده است. مثلا در ادامه همین فصلِ نظریات مرجع پایه، مولف به بحث از ناپایداری و پیوند آن با فرصت طلبی و خودمداری می رسد. به نظر او که در نمودار صفحه ۱۰۵ خلاصه شده: تجربه زیستن در یک سرزمین، فرد را به این نتیجه می رساند که شرایط ناپایدار است پس روی به فرصت طلبی منفی می آورد که گلیم خودت را از آب بکش. اما «ناپایداری» جزئی جدانشدنی از زندگی و حیات انسانی است. یعنی ذاتی آن است. هیچ صورتی از زندگی و سیاست را نمی توان تصور کرد که پایدار باشد. زندگی آدمی همیشه با ترس از ناپایداری در شرایط مالی و سلامت و دسترسی هایش می گذرد. یک بحران کرونایی می تواند هجوم مردم را به فروشگاه ها در پی آورد بدون اینکه بخواهند به دیگران فکر کنند؛ باعث تعطیلی کار و کارگاه مردمان شود؛ وضع مالی آنها و طرح و برنامه های پس انداز و سرمایه گذاری شان را به هم بریزد و سلامت فردی و عمومی و امنیت خاطر آنها را به خطر بیندازد.

درست است که در شرایط معینی یک دوره ناپایداری ممکن است طولانی شود و نتایج خاصی به همراه آورد ولی مولف از چنین رویکردی به موضوع نزدیک نمی شود، بلکه طوری سخن می گوید که گویی ناپایداری خاص جامعه ایران یا جوامعی مثل ایران است. «تاریخ ما پر حادثه بوده؛ این واقعیت جزو متواترات تاریخ ما ست. تاریخ ما پر از ناامنی، بی نظمی و ناپایداری بوده است.» (ص ۱۲۴) اما واقعا کدام تاریخ غیر از این است؟ نگاهی به صدساله اخیر در جهان نشان نمی دهد که تاریخ جهان هم پر از ناامنی و بی نظمی و ناپایداری بوده است؟ جامعه اروپایی برای نمونه در نیمه اول قرن بیستم دو جنگ بزرگ را از سر گذرانده است.

در همین بحث میم ها یا سلول های فرهنگ هم باز گرایش مولف را به داده های منفی در ادب و حکمت عامیانه می بینیم: «ادبیات نوع سوم از صور تکثیر مم ها و ضرب المثل ها نمونه ای از آن است. این مثل که “خواهی نشوی رسوا همرنگ جماعت شو” یک رمز و نوعی اطلاعات ست که در ریزواحدهای فرهنگ ما وجود دارد.» (ص ۱۰۶) و البته کل بحث در ده سطر بسته می شود. در حالی که ادبیات یکی از بزرگترین سرمایه های فکری مردم ما ست و استناد به شعر و متل و مثل در کنار آیات و روایات از مهمترین تکیه گاه های عاطفی و تصمیم گیری و توجیه مشی روزانه است. اما اگر او می خواست صورت دیگری از همرنگی با جماعت را بشناسد و «میم» آن را کشف کند باید به این بین مولانا استناد می کرد که:
«همرنگ جماعت شو تا لذت جان بینی / در کوی خرابات آ تا دردکشان بینی» یعنی در این همرنگی هم رمز و رازهایی است که همه در خوانش مولف دانشور ما خلاصه نمی شود.

فصل بعدی برای اینکه روشن کند چقدر تاریخ ما با ناامنی و ناپایداری و هرج و مرج روبرو بوده مرور سریعی می کند به جنگ ها و ناآرامی ها از عهد عیلام تا دوران پهلوی تا نتیجه بگیرد که «در ایران میل به ناپایداری و ناامنی نهادینه شده و به گونه ای شدید و عمیق وجود داشته است». ( ص ۱۳۰) و این را مقدمه کند برای آنکه بگوید چرا مردم ایران با وجود اینکه «دروغگویی را بدترین رذیلت می دانستند به صورت انتخاب معیشتی در دام انواع دروغ قرار می گرفتند». (ص ۱۳۱) این نوع برخورد با خصلت های بشری که عام را خاص جلوه دهد در سراسر کتاب دیده می شود. به عبارت دیگر، از بحث مولف نتیجه می شود که هر جا ناپایداری و ناامنی نبوده و نباشد دروغ هم نیست. اما چنین فرضی مشکلات متعدد به بار می آورد و نمی تواند دروغ را همچون یک رفتار اجتماعی و بشری توضیح دهد. برای نمونه، رئیس جمهور امروز آمریکا مشهور به دروغگویی است. فرض مولف ما هیچ کمکی نمی کند که بفهمیم چرا کسی در راس یکی از بزرگترین قدرتهای جهان باید از بام تا شام دروغ بگوید.

لحن قاطع مولف در این موضوع مشکل دیگر تبیین او ست: «شرایط زیست تاریخی و اجتماعی گروههای مردم را در معرض دروغ قرار داد و آن انگاره های اهورایی نیز نتوانستند کاری از پیش ببرند.» این تبیین خطی و ساده تاریخ یک ملت است و جفا به همه بزرگانی از زن و مرد که در برابر دروغ چراغ راستی افروختند و در زندگی خود، چه جوانمرد قصاب بودند یا داش آکل یا آن بقال تبریزی که پاکت را جداگانه وزن می کند تا مبادا کم فروشی کرده باشد، به راستی و صدق زندگی کردند. لحن مولف در ناکامی انگاره های اهورایی لحن تلخی، صادق هدایت وار، دارد که رنگی از واقعیت در آن نیست و با باورهای مردم سرزمین ما نیز که دست خدا را همه جا حاضر می بینند سازگاری ندارد. وانگهی نوعی ساده سازی در این بیان هست که گویا اهورمزدا در مقابل دیو دروغ قرار گرفت و شکست خورد! این شیوه از نگاه به تاریخ با هیچ معیار علمی سازگار نیست. رنگی اسطوره ای دارد و حاکی از روحیه ای مایوس از مردم، تاریخ و توانایی تغییر است. با خواندن چنین احکامی مخاطب کتاب حق دارد از خود بپرسد اگر تمام تاریخ ما تاریخ شکست اهورایی بوده است چه تضمینی هست که از این به بعد چنین نباشد و تغییر کند؟ و اگر قرار است اهورا باز هم شکست بخورد من چرا باید بکوشم اهورایی رفتار کنم؟

تبیین تاریخ فراستخواه بسیار دلبخواهی است تا صرفا احکامی را که از پیش به آن رسیده توجیه کند. مثلا در همین صفحه ۱۳۱ که احکام قاطع تاریخی در آن صادر می شود در دو سطر پایانی ناگهان می گوید البته ما نمی توانیم «ابعاد ناامنی تاریخی را تصور کنیم. همه ما در دوره ای زندگی کرده ایم که نسبت به قبل دوره سکون و ثبات بوده است». مخاطب متحیر از خود می پرسد خب اگر دوره ما دوره ثبات است بسیاری از آن احکام که بر اساس بی ثباتی صادر شده است چه می شود؟ آیا امروز آن خلقیات در میان ما نیست؟ مولف می گوید هست. اما تبیینی به دست نمی دهد که چطور اخلاق دوره بی ثباتی در دوره ثبات ادامه می یابد.

به همین ترتیب در دیگر گزارشهای تاریخی او هم سردستی بودن و عدم دقت و گذر از حادثه ها و واقعه ها و تبیین ناهمسان دیده می شود. مولف در مرور تاریخی خود بر «کشمکش نخبگان» به اینجا می رسد که: «ایران قلمروی است که در آن مردم اغلب به شکل توده بی شکل منفعل هستند و به سبب ضعف در بنیه های خود به نوعی مفعولیت سیاسی دچارند.» (ص ۱۳۹) گذشته از اینکه مفهوم روشنی از «بنیه های خود» نداریم، این نتیجه گیری چند سطر بعد از آن ارائه می شود که به حرکت ابومسلم خراسانی اشاره شده است! اغتشاش فکری در خوانش تاریخی و پیروی از ایده های خوانده در کتب غربی، نه مطالعه شده در تاریخ ما، او را به این نتیجه می رساند که تاریخ نخبگان ما به «وضعیتی از نوع “همه علیه همه” و جنگ و منازعه مزمن» دچار است. کسی که می خواهد نتیجه ای چنین قاطع و سنگین بگیرد باید دست کم در حجم یک مقاله استدلال بیاورد و شاهد نشان دهد. اما حجم مرور تاریخی مولف از تاریخ ایران تا مغول تنها ۳ صفحه است. در دو صفحه بعد خود اشاره می کند: «طی این مدت هزار و اندی سال که به اختصار در چندسطر به آن اشاره شد مشکل اصلی این بود که مردم در ضعف اقتصادی و انفعال سیاسی قرار داشتند و توده بی شکل بودند.» (ص ۱۴۳) من واقعا نمی توانم حیرت خود را از میزان جسارت مولف محترم پنهان کنم که چطور به خود اجازه می دهد چنین نتیجه های کلانی را بر اساس چنان مرورهای چندسطری بگیرد. روش علمی و احتیاط علمی کجا ست؟ به این ترتیب است که مولف هر بار به تاریخ مراجعه می کند دستاوردش در حد محقق آکادمی نیست و ژرفا و گستره کافی و اقناعی ندارد. این است که گاه بیان طوری نازل می شود که از هر نوع بحث جدی دور می ماند: «چرا گفته می شود سیاست بی پدر و مادر است؟ چون در واقعیت تاریخی ایران سیاست بی پدر و مادر بوده است.»

اغتشاش در بحث و ارجاع و استدلال در هر چند صفحه یکبار رخ می نماید. مولف بعد از حکم بی پدر و مادری سیاست می گوید اطاعت با روح مشارکت گرایی و مسئولیت پذیری مغایر است: «اگر چنین نبود، سیاست اینقدر برای ما بی پدر و مادر نمی شد زیرا کسانی مثل افلاطون و ارسطو درباره سیاست مدن به مثابه زمینه ای برای سعادت بشر بحث کرده اند.» روشن نیست این “ما”یی که مولف از آن سخن می گوید چه ربطی به افلاطون و ارسطو دارد و مگر متفکران خود “ما” از سعادت بشر و اخلاق مدُن سخن نگفته اند؟ وانگهی مولف روشن نمی کند افلاطون و ارسطو چه گفته اند! اما بخوبی روشن می کند که سطح برخورد او با منابع و شواهد چگونه است وقتی ذیل همین بحث به عنوان شواهدی از «افول حس پیوند جمعی، عدم اعتماد به دیگری» و هرج و مرج اخلاقی به «نوشته های پشت کامیون ها» تکیه می کند: «گذشته تلخ آینده نامعلوم»، «از پی شب های بی فردا دویدن»، «یا ضامن آهو امان از این هیاهو»، و «بر چشم بد لعنت». (صص ۱۴۷-۱۴۸)

تا اینجا بیش از نیمی از کتاب را مرور کرده ایم. در ادامه نیز اوضاع بهتر نمی شود. دامن سخن را کمی کوتاهتر می گیرم و به چند اشاره بسنده می کنم.

مولف در ذیل بحثی با عنوان «چرا نوسازی هم نتوانست خلقیات ما را متحول کند؟» (ص ۱۶۳) می آورد: «انسانگرایی جدید استعداد آن را دارد که عزت نفس بشر را بالا ببرد و منبع درونی بزرگی برای اخلاق فراهم آورد.» این نوع احکام بیگانگی مولف را با تاریخ ایران و فرهنگ آن بخوبی نشان می دهد. گویی در این سرزمین تا پیش از پیدایش انسانگرایی جدید، انسان عزت نداشته است. فرهنگ ایران همین حالا هم بر اساس عزت استوار است و از عهد عتیق ادب عزت را پرورده و در صورت های مختلف پهلوانی و جوانمردی و عرفانی ارائه کرده است و هزاران هزار آدمی را در این سرزمین هدایتگر بوده است. مولف مرور کوتاهی هم اگر بر ادب فارسی می کرد دهها شاهد به دست می آورد که بحث اصلی عزت است و سربلندی. نمونه عالی و اعلای آن فردوسی و مولانا و حافظ. گرچه اصلا و ابدا به این سه غول زیبای ادب فارسی محدود و منحصر نمی شود. تمام قصه رستم چیست مگر قصه عزت و سربلندی؟ تمام داستان روح سرکش مولانا چیست مگر علو طبع و همت والایی که در اندک نگنجد؟ و تمام شعر حافظ چیست مگر داستان سربلندی -که چرخ بر هم زنم ار غیر مرادم گردد؟

به همین ترتیب، وقتی از ناکامی مدرنیته در ایران سخن می گوید (صص ۱۶۵-۱۶۶) هیچ توجهی به این شواهد ندارد که بهترین نهادهای نشر و آموزش و سلامت و صنعت در همین دوره مدرنیته ایرانی به وجود آمد و نسل فرهیخته ای برای مدیریت کشور تربیت شد. مخاطب در مقابل این فکت گریزی ها و توسل نویسنده به یک مدینه ناکجاآبادی ناچار از خود می پرسد: آن کدام ایده آل دور از دسترسی است که موفقیت ها و جانفشانی های ایرانیان را نمی بیند و به حساب نمی آورد؟

فراستخواه در بحث از ناکامی مدرنیته به زحمت زیادی می افتد تا ایده اش را مستند کند اما کاش به جای همه آنچه از آن به صورت ناتمام و نامستند بحث می کند صرفا برای نمونه به دانشگاه می پرداخت. دانشگاه نمونه خوبی از افت و خیز خصلت سازمانی است و اگر فراستخواه فقط به دانشگاه و علم در ایران می پرداخت نتایج شاید مفیدتری می گرفت. مطالعه چند نهاد مشخص نتایج روشن تری می داشت. مثلا در کنار دانشگاه او می توانست به سرنوشت انتشارات فرانکلین و انتشارات امیرکبیر بپردازد. یا در بعد از انقلاب وضعیت مرکز نشر دانشگاهی و شورای کتاب کودک را بررسی کند و به مدیریت دایره المعارف بزرگ اسلامی به صورت خاص و عینی و میدانی بپردازد. این نوع بحث های عینی بخشی از آرای فراستخواه را هم که نهادگرا ست (در صفحات مختلف از جمله ۲۰۰) بهتر توضیح می داد. اما فراستخواه به همین نهادگرایی خود هم چندان پایبند نیست. چرا که بیشتر کتاب را بحث های کلی و فردی و تعمیم های کلان درباره خلقیات ایرانیان پر کرده است تا شناخت و معرفت نهاد و شیوه رشد و کارکرد آن. مثلا در میان ۸۰ خصیصه که او در جدول خلقیات و روحیات ایرانی آورده است (صص ۲۰۲-۲۰۴) شاید ۸ خصیصه هم مربوط به نهاد و رفتار در نهاد نباشد.

در عین حال این جدول به نحو دیگری ناکارآمدی روش مولف را نشان می دهد. مثلا می توان پرسید اگر این خصوصیات را بخواهیم برای تاجیک ها، عراقی ها، ترک ها، ارمنی ها، روس ها، عرب ها در همسایگی خود و در محیط مشترک فرهنگی خود بنویسیم کدام تغییر می کند یا نمی کند و چرا؟ مثلا در جدول آمده است: کیش شخصیت. یا: تعصب گروهی. یا: رابطه گرایی. یا: پشت هم اندازی. یا: مقدس مآبی. این خصوصیات چقدر خاص ایرانیان است و چقدر در میان دیگر مردمان هم دیده می شود؟ ناتوانی روش مولف برای مجزا کردن واقعی خصوصیات، یا اصولا بی اعتنایی او به خصوصیات مشترک انسانی، یکی از دلایل ناکارآمدی روش و نتیجه بحث او ست. به همین ترتیب، می توان سوال کرد اگر این جدول خصوصیات را برای هر شهری جدا بنویسیم و مثلا برای شمال کشور و جنوب کشور جداگانه تنظیم کنیم چقدر فرق خواهد کرد و چرا؟ همچنین اگر آن را برای روستاها یا شهرها بنویسیم چقدر متفاوت از آب درخواهد آمد؟ یا اگر آن را برای نسل پیش از انقلاب و بعد از انقلاب بازنویسی کنیم چه نتیجه ای به دست می آید؟ و همینطور اگر آن را برای گروههای کثیر دیگر در جامعه تنظیم کنیم –دانشگاهیان، روزنامه نگاران، بازاریان، نظامیان، روحانیان، هنرمندان، عشایر، کارگران صنعتی و جز آنها– چه تفاوت هایی در کار خواهد آمد. روش مولف نسبت به همه این برش های اجتماعی ساکت و بی اعتنا ست. بنابرین نمی تواند به این سوال جواب دهد که آیا همه اینها به نسبت واحد و معینی از همه این خصلت ها برخوردارند؟ او در واقع کلیتی می سازد که با هیچ روش جامعه شناسانه قاعدتا نمی توان به آن دست یافت و مدلی به دست می آورد که دقیقا به خاطر آن که مدعی است فراگروهی و عام و دربرگیرنده همه آحاد و گروههای وسیع اجتماعی است از حیطه کار مطالعه جامعه شناختی بیرون می ماند.

۷. عیب و هنر اینهمه نیست

کتاب آقای فراستخواه چه بسا جوابی به شکست انقلاب و آرمان ها و توقعات و توهمات آن باشد اما آن انقلاب در خود پیروزی بود. ناکامی بزرگترین آموزگار آدمی است و اگر به این جنبه از ناکامی ها توجه نکنیم گزارش ما از حیات انسانی و تاریخ او صرفا نمایش دلسردی ها و نومیدی ها و تلخ اندیشانه خواهد بود.

کتاب ما ایرانیان از آنجا که گزارش ناکامی است هیچ اعتنایی به کامیابی ها ندارد. بنابرین جفایی است به بزرگان ایران از زن و مرد که در یک قرن گذشته با سرمایه کردن عمر خویش در آبادی وطن کوشیده اند و مرارت های بسیار را از جمله دو جنگ جهانی و به هم ریختگی مملکت را و دو کودتا را از سر گذرانده اند اما نومید نشده اند. مولف ما با کفش های گلی وارد کتابخانه تاریخ و تالیف شده است. اما اینجا دقیقا جایی است که باید رفتار موسی را پیشه کرد و کفش های گل آلود را بیرون حیطه معرفتی آن گذاشت و گرنه از لطایف الهام و سخن غیب و دستاوردهای نو و ناب محروم خواهیم شد و به جای اینکه رسالتی بر عهده بگیریم ضدرسالتی عهده می کنیم که مخاطب را دلسرد کند و با خود بگوید اگر همیشه همینطور بوده است چه جای تعهد کردن و کوشیدن و برای خیر عمومی عمر سوزاندن؟

ما در دوران جدید، صد سال بیشتر است که کار کرده ایم و کارمان اگر با ناکامی همراه بوده کامیابی هم کم نداشته ایم. بدون گزارش کامیابی گزارش ناکامی ها ناتمام و غیرمنصفانه است و راهی باز نمی کند؛ اگر راهی را سد نکند.

زنده یاد شریعتی تقریبا یک تنه، و البته به همراهی جمع کوچکی از همدلان راسخ خود، به اسلام و ایران اعتبار و حیثیت و به مسلمان ایرانی اعتماد به نفس بخشید تا حرکتی بزرگ را سامان داد و آخرین انقلاب دوران مدرن را تحقق بخشید. اما دوستانی مثل آقای فراستخواه، و جمع کوچکی که در کلی گویی های خود راسخ اند، دارند اعتبار را از اسلام و ایران سلب می کنند و در دل مخاطب ایرانی تردیدی ضدآینده می کارند. آنها مدعی اند تاریخ به روایت آنان چیزی دندانگیر و چشمگیر ندارد. ناچار از این منظر، آینده هم چیز تحفه ای از کار در نخواهد آمد! و این درست محل فراق آنان از شریعتی و همفکران او ست. هیچ درک نومیدانه ای از تاریخ به ساختن آینده ای آرمانی که این دوستان در سر دارند نمی انجامد. بنابرین اگر ما و ایشان در ساختن آینده با هم اشتراک نظر داشته باشیم در نحوه ای که از تاریخ گزارش می کنند اختلاف های بزرگ داریم. ایشان تنها با تجدیدنظر در فهم تاریخی خود می توانند راه آینده را باز کنند زیرا با این شیوه که به کار بسته اند راه آینده سد می شود اما باز نمی شود. یعنی که روش ایشان نقض غرض است.

هنرها هست که یک عیب آن را می پوشاند و عیب ها هست که یک هنر آن را از دیده مخفی می دارد. این سخن شمس است: «عیبی باشد در آدمی که هزار هنر بپوشاند و یک هنر باشد که هزار عیب پوشد.» (مقالات، به سعی استاد موحد، چ ۴: خوارزمی، ۱۳۹۱، ص ۹۰). دیدن عیبِ جهان هنری نیست. سنجش هنری که عیب پوش آید مهم است و انگشت نما کردن عیبی که هنرها را زایل سازد. مردم ما صد هنر دارند که اگر عیبی هم در کار و رفتار آنان باشد می پوشاند. از قناعت و اکرام مهمان و دستگیری یکدگر گرفته تا عزت نفس و حرمت والدین و توکل. مردم ما نوگراترین مردمان این منطقه هستند و آن را بارها و بارها نشان داده اند. تجربه مدنی ایشان به نسبت تقریبا همه همسایگان شان بیشتر است. تکیه به سنت هایی در دین و عرفان خود دارند که ایشان را صبر و تحمل شداید بخشیده است. و مردمی هستند که همیشه خواستار عدالت بوده اند و ادب شان مشحون از مضامین عدالت خواهی و آرمان های پادشاه عادل است و صدساله اخیر را نیز از عدالتخانه شروع کرده اند و هنوز هم بزرگترین مشکل مردمفریبان وطنی آن است که با حس قوی عدالت خواهی مردم چه کنند.

در این کتاب که انبوه خلقیات منفی بحث شده است هیچ بحثی از ترمیم پذیری و روشهای بهبودی و مقاومت و روانشناسی بهبودی و تاب آوری نشده است. حتی مدیران نهادها هم اگر بخواهند نهاد موفقی داشته باشند تا به دیگر هموطنان خود خدمتی شایسته کنند در مقابل انبوه مشکلات روزمره و نهادی باید از روانشناسی مقاومت و تاب آوری (psychology of resilience) برخوردار باشند. برای دلاکی فرهنگ کافی نیست که شوخ مردمان را پیش چشم ایشان آوریم باید راه پاک شدن و تمیز شدن را هم به دنبال آن نشان دهیم. یا به زبان فرهنگ خودی، از منطق الطیری سخن بگوییم که به سیمرغ خودشناسی و رستگاری برسد. اساس فرهنگ ایران سرو خمیده ای است که به نام بته جقه می شناسیم. سروی که در مقابل تندبادها خم می شود اما نمی شکند. پس سوال ما می تواند این باشد که انسان ایرانی باید چگونه از سرو خمیده بیاموزد تا نشکند؟ چگونه ممکن است انگیزه های انعطاف پذیری و مقاومت و تاب آوری او ضعیف شده باشد؟ و چگونه می توان اهداف عالی فردی و جمعی را تقویت کرد تا مقاومت و انعطاف فرد و گروه ارتقا یابد؟ ایده های وحدت بخش و انگیزه بخش کدام اند و سرنوشت آنها در ایران ما چگونه بوده و اکنون در کجا هستیم و کدام ایده ها قوت خود را برای انگیزه بخشی از دست داده اند و چرا و چگونه می شود به ترمیم آنها یا ابداع جدید پرداخت؟ نقش دین و اخلاق و عرف و فلسفه و عرفان در این میانه چیست؟ آیا مشی صوفیانه نجات بخش است؟ آیا صفای باطن را می توان تقویت و ترویج کرد؟ آیا فکر زاهدانه و رواقی پدران ما امروز امکان باززایی دارد؟ خط باطل کشیدن بر خلقیات یک ملت کاری نه آسان است. دشوارتر از آن نشان دادن راهی است که به رستگاری برسد و بر مکارم اخلاق پایه داشته باشد. اما پیش از همه اینها باید نویسنده و پژوهشگر باور داشته باشد که چنین کاری شدنی است.

سخن آخر آن که هر نویسنده ای که برای اعتلای قوم می کوشد نتیجه کارش از تلخ و شیرین ایجاد حس تعلق است. این شیوه ای است که در حد عالی آن در مشی شریعتی وجود داشت. با همه انتقادهای تند و تیزی که می کرد مراقب بود تعلق ما را از میهن و فرهنگ خویشتن نگسلد. این هم مسئولیت اخلاقی است و هم ظرافتی دارد که به آسانی دست نمی دهد. اولین و مهمترین وظیفه ما ایجاد حس تعلق است به کشور و فرهنگ خود و به امروز و آینده آن. این احساس تعلق است که افراد را نگه می دارد، امید می بخشد و به کار وا می دارد. امروز به یقین می توان گفت که یک مشکل اصلی در جامعه ما کمرنگ شدن حس تعلق است (که در جدول های کتاب فراستخواه از آن نشانی نیست). طبعا مولفان میهن دوست روشی اتخاذ نمی کنند که این تعلق کمرنگ تر شود بلکه در تقویت تعلق می کوشند. رمز سلامت روانی ما هم در همین است که به جهان به طبیعت به میهن و خانواده و تاریخ خود و به جامعه انسانی پیش رونده و قابلیت های آن احساس تعلق کنیم. بدون این سلامت و تعادل روانی نخواهیم توانست مشکلی را درست بشناسیم یا در گره گشایی از آن گامی برداریم.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.