اشاره: مقاله زیر به قلم آقای دکتر محمدباقر تلغری زاده است که پیش از این در مجله «چشم انداز ایران» منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شود
*اشاره
این نوشته در اصل متن یک سخنرانی است که سال پیش در محفلی دوستانه در شهر کلن ایراد شده بود که اینک با اندکی تغییر در اینجا منتشر می شود. من این نوشته ناچیز را به یاد و خاطره و روان بانوی فرهیخته و تازه در گذشته مسلمان مرحومه دکتر پوران شریعت رضوی، به پاس حق بزرگی که بر گردن من و هم اندیشان من دارد تقدیم می کنم.
صفات خدا و امکان یا امتناع وحی
این پرسش که آیا وحی ممکن است یا نه، بستگی تنگاتنگی به تصور ما از خداوند یا به تعبیر دقیق تر از صفات خداوند دارد، زیرا، چنان که درزیر خواهد آمد، تصور یا تصوراتی از خدا و صفات او وجود دارد که وحی در آن هیچ جایگاهی ندارد. از بررسی و دقت در سیر اندیشه فلسفی و کلامی در شرق و غرب هم در می یابیم که حتی نزاع اصلی میان خدا باوران و ماده گرایان نیزبه نحوی به همین مساله بر می گردد؛ بدین معنی که ماده گرایان بسیاری از صفاتی را که خدا باوران به خداوند نسبت می دهند مانند “مطلق بودن”، “مبدا هستی و حیات بودن” از آن ماده بشمار می آورند.
به همین صورت ریشه مباحثی را که در سال های اخیر بوسیله برخی “نواندیشان” مسلمان بر سر پدیده وحی در گرفته است هم باید در چگونگی تصور آنها از خدا و صفات او جستجو کرد.
پس از این مقدمه کوتاه اکنون به اصل مطلب می پردازیم، یعنی آن تصوراتی از خدا که وحی در آن جایی ندارد.
من این ها را به سه گروه تقسیم بندی کرده ام. البته شاید تصورات دیگری هم به غیر از این سه وجود داشته باشد که با باور به امکان وحی ناسازگار باشند. و اما این سه گروه عبارتند از 1. تصور خدا در فلسفه یونانی. 2. تصور خدا در الهیات تنزیهی محض. 3. تصور خدا در انگاره وحدت وجودی رادیکال.
1.تصور خدا در فلسفه یونانی
منظور از فلسفه یونانی در این جا در درجه اول فلسفه ارسطو است و منظور از خدا، خدای مورد نظر او، که شاید بیش از هر فیلسوف دیگر بر اذهان متفکران فلسفی اندیش مسلمان تاثیر گذارده است، هر چند متفکران مسلمان تغییراتی در تصور ارسطو از خدا بوجود آورد ند که به تعبیری موجب دگرگونی بنیادی این فلسفه هم شد، اما آن ها از برخی جهات همچنان به انگاره ارسطویی از خدا پایبند ماند ند. بنابراین در این جا می کوشم تا به صورت بسیار فشرده و کوتاه به آن بخش از فلسفه ارسطو بپردازم که با بحث امروز ما ارتباط تنگاتنگ دارد.
و اما فلسفه ارسطو به شکل خلاصه چنین است:
از آنجا که ارسطو در درجه اول یک طبیعت شناس یا به تعبیر امروز یک فیزیکدان بود مساله اصلی برای وی نیز تبیین طبیعت بود. از نظر او اساس طبیعت بر حرکت یا تغییر بطور عام کلمه است، لذا طبیعت بدون حرکت نمی تواند وجود داشته باشد و حرکت هم بنا به عقیده وی یعنی رفتن از قوه به فعل یا:”فعلیت یافتن امر بالقوه است.”
یعنی یک موجود وقتی حرکت می کند قوه اش را به فعل در می آورد یا به بیان دیگر استعدادش را تحقق می بخشد. بعنوان مثال من وقتی به سمت شما حرکت می کنم آن استعداد یا توانایی را که در من وجود دارد به ظهور می رسانم و خودم را به شما می رسانم. چنان که می دانیم حرکت البته فقظ حرکت مکانی نیست؛ حرکت در همه صور هستی وجود دارد، حتی فکر کردن هم یک نوع حرکت است. سخنرانی که سخن می گوید قوه نظقش و نویسنده ای که کتابی می نویسد، استعداد یا قوه نویسندگی اش را به فعلیت می رساند، به همین گونه است حال شاعری که شعری می سراید و نقاشی که نقاشی ای می کشد. ارسطو حرکات را به کمک چهار علت (علل اربعه /علت های چهار گانه) تبیین می کند. ما هر حرکتی را که در نظر بگیریم دارای:
1.یک علت فاعلی است که فاعل یا بوجود آورنده آن حرکت است. 2. یک علت مادی است که موضوع آن حرکت است. 3. یک علت صوری است که شکل آن حرکت است. 4. یک علت غایی است که هدف آن حرکت است. با یک مثال ساده و رایج می توان این موضوع را توضیح داد:
میزی را که اکنون در جلوی من قرار دارد در نظر بگیرید: علت فاعلی این میز نجار است. علت مادی آن همین ماده ای (چوب و آهن) است که در آن بکار رفته است. علت صوری آن هم همین شکلی است که این میز به خود گرفته است. و سرانجام علت غایی آن همان هدف یا غرضی است که این میز برای آن ساخته شده است. اکنون ببینیم براساس انگاره فوق طبیعت چگونه تبیین می شود:
ارسطو کل طبیعت یا حرکت کلی طبیعت را براساس علت غایی توضیح می دهد، بر خلاف فلاسفه مسلمان که روی علت فاعلی متمرکز می شوند، که البته نوآوری آنها هم در حوزه فلسفه عمدتا به همین مساله بر می گردد.
برای روشن شدن این موضوع مثالی می زنم:
ما اگر یک خط را در نظر بگیریم در یک سر آن هیولی یا ماده نخستین است که قوه محض است و در سر دیگر آن خدا است که فعلیت محض است و میان این دو نقطه حرکت است. هر چه که در درون این دو نقطه هست حرکت است. و اما سرچشمه اصلی حرکت به نظر ارسطو شوق است. البته بلافاصله این پرسش پیش می آید که شوق به چه چیزی؟ پاسخ این پرسش بطور اجمال این است: شوق برای رسیدن به فعلیت محض (خدا). بنابراین خدا در فلسفه ارسطو غایت حرکت یا علت غایی آن است و نه علت فاعلی آن:”محرک لایتحرک وی، خواه آن را عقل بنامد یا خدا، قبل از هر چیز غایه الغایات، یعنی علت غایی است نه علت فاعلی. به این معنی که فلک الافلاک که خود حاوی تمام کمالات مادون خود بوده ولی فاقد کمالات والاتری است که در آن عقل (به اصظلاح ارسطو) مساوی با خدا موجود است، برای رفع این نقص یعنی با کشش عشق وصول به آن کمالات والاتر در تلاش و حرکت دایمی است.” بنابراین اگر خدا را از فلسفه ارسطو برداریم تمام نظام فلسفی او فرو می ریزد، چرا که حرکات، بویژه حرکات افلاک بی غایت و بلاموضوع می شوند. از آنچه تاکنون گفته شد نتیجه می شود که: هر موجودی که حرکت می کند ترکیبی از قوه و فعل است. مثلا موجودی که اکنون در نقطه “ّب” قرار دارد نسبت به نقطه “الف” فعل و نسبت به نقطه “پ” قوه است و این سیر را می توان تا بینهایت ادامه داد. معنای دیگر این سخن که همه موجودات از قوه و فعل تشکیل شده اند این است که همه موجودات ناقص اند، چون حرکت دلیل بر نقصان است. اگر حرکتی در کار نباشد، یا موجود موجود نیست یا فعلیت محض یعنی خدا است. بنابراین تمام طبیعت از حرکت درست شده است و حرکت هم از قوه و فعل تشکییل یافته است، و چون هیچ فعلیت محضی جز خدا وجود ندارد، همه موجودات ناقض اند و شوق دارند که به فعلیت محض برسند. حالا ما این جا که نگاه می کنیم می بینیم که مساله خلقت در نظام فلسفی ارسطو جایی ندارد، در آنجا اصلا صبحت از خلق نیست. هستی در حرکت است و می خواهد به فعلیت محض (خدا) برسد. بنابراین خدا در فلسفه ارسطو، چنان که اشاره شد، علت غایی است و نه علت فاعلی. چنان که گفته شد حرکت حاکی از نقصان است، لذا موجود بی حرکت بی نقص است. این جا است که مفهوم کمال مطلق خلق می شود. چرا خداوند کمال مطلق است؟ چون فعلیت محض است. چنین است که هر کار و یا عملی که به خداوند (چنین خدایی) نسبت بدهیم او را از کمال انداخته ایم. آیا خدا جهان را آفریده است؟ اگر بگوییم آری، معنایش این است که خداوند قوه ای داشته است که آن را به فعلیت رسانده است، پس خداوند کمال مطلق نبوده است.
چون معنی این سخن این است که خداوند چیزی نداشته است که با آفرینش خواسته است به آن برسد. پس اگر خداوند خلق کرده باشد، این خلق نشانه ناقص بودن و عدم کمال او است. آیا خدا سخن می گوید؟ خیر، چرا؟ زیرا اگر خداوند سخن بگوید دیگر کمال مطلق نخواهد بود، زیرا سخن گفتن هم یک نوع از حرکت، یعنی رفتن از قوه به فعل است. آیا خداوندعاطفه و احساس دارد؟ چون عاطفه و احساس حاکی از تاثیر پذیری و تغییر (حرکت) است. چون وقتی مثلا کسی به شما حرف بدی بزند ناراحت می شوید و احساساتتان به غلیان در می آید، بنابراین تاثیر و تاثر هم با کمال مطلق بودن سازگار نیست.
خب، اگر در پس ذهن کسی این باشد که هر نوع حرکتی یا فعلی نشانه نقصان است و با فرض کمال مطلق بودن خداوند ناسازگار، در آن صورت دیگر به سختی می تواند به وحی قایل باشد، زیرا وحی، به معنای سخن گفتن خداوند با مخلوقات و به طریق اولی با انسان نیز خود یک نوع فعل است که خداوند با انجام آن گویی قوه ای از خود را به فعلیت می رساند و نقصی از خود را بر طرف می کند. در هر صورت به نظر می رسد در این چهار چوب یا انگاره جایی برای باور به وحی وجود نداشته باشد. اکنون به دومین مانع باور به وحی یعنی الهیات تنزیهی محض می پردازیم.
- الهیات تنزیهی محض و امتناع وحی
یکی از مباحث بسیار پیچیده و مناقشه برانگیز کلام و الهیات فلسفی اسلامی همانا موضوع صفات خداوند است. در قرآن کریم از یک سو گفته می شود که “از آن خداوند است نیکوترین نامها. بدان نامهایش بخوانید. آنها را که نامهای خدا الحاد ورزند واگذارید. اینان به کیفر اعمال خود خواهند رسید.” ، که از زمره این نامها می توان از خالق، حی، رحمان، رحیم، غفور، حکیم، عادل، شنوا و بینا یاد کرد؛ اما از سوی دیگر می گوید:” هیچ چیز همانند او نیست.” خداوند ناتوان و ظالم نیست، یعنی چنین صفاتی از خداوند سلب شده اند یا به عبارت بهتر او منزه از چنین نسبت هایی است. متکلمان مسلمان از صفات نوع اول بنام “صفات ثبوتیه” و از صفات نوع دوم بنام “صفات سلبیه” یاد می کنند. آنچه مسلم است ما به عنوان مسلمان :” خدا را، هم “ثنا” می گوییم و هم “تسبیح” می کنیم. آنگاه که او را ثنا می گوییم، اسماء حسنی و صفات کمالیه او را یاد می کنیم، و آنگاه که او را تسبیح می گوییم، او را از آنچه لایق او نیست منزه و مبرا می شماریم و در هر دو صورت، معرفت او را برای خودمان تثبیت می کنیم و به این وسیله خود را بالا می بریم.” البته در عمل مساله به این سادگی نیست. با نگاهی به تاریخ علم کلام در می یابیم که بسیاری با تکیه بر صفات ثبوتیه یا نامهای زیبای خداوند آنچنان رنگ انسانی به خدا داده اند که عملا تفاوتی میان خدا و انسان – جز از نظر کمی- قایل نیستند. از نظر این گروه که به مشبهه یا اهل تشبیه معروفند گویی خداوند انسانی است در اندازه ای بینهایت، بر عکس، گروهی دیگر که می توان آنها را تنزیه گرایان محض یا رادیکال نامید، صفات سلبیه خداوند را تا بدانجا برجسته کرده اند که منکر هر گونه شباهتی میان انسان و خدا شده اند. به زعم این ها صفت نشانه محدود بودن است، از این رو قایل به نفی مطلق صفات از خداوند اند. اگر از آنها پرسیده شود که این همه صفاتی که در قرآن و مآثر دینی به خداوند نسبت داده شده است چگونه قابل توجیه است، در پاسخ خواهند گفت که آنها هم به طور غیرمستقیم چیزی جز نقی صفات از خداوند نیستند. بعنوان مثال اگر از آنها پرسیده شود که آیا خداوند عالم است؟ می گویند آری، اما معنایش این است که او جاهل نیست، آیا خداوند عادل است؟ آری، اما بدین معنی که اوظالم نیست والخ. بنابراین این صفات را نمی توانیم به شکل مثبت به خداوند نسبت بدهیم . این ها تا جایی پیش می روند که حتی “موجود بودن” یا به عبارت دقیقتر ” وجود داشتن” را هم از خدا نفی می کنند.
بی گمان در قرآن، نهج البلاغه و دیگر ماثر اسلامی نشان پررنگی از الهیات تنزیهی به چشم می خورد، اما به نظر می رسد که نوع محض آن بیشتر متاثر از فلسفه افلاطون و بویژه فلسفه پلوتین (افلوطین) باشد. چنانکه به عنوان نمونه افلاطون در توصیف خیر برین (خدا) می گوید: “بمثابه علت وجود چیزها، خیر (برین) خودش وجود نیست، بلکه از نظر شان و قدرت برتر از وجود است.”
پلوتین که او را بنیانگذار الهیات سلبی (تنریهی) در غرب می دانند، پا را از این هم فراتر می گذارد، چنان که درباره فلسفه او گفته اند:” در فلسفه نو افلاطونی احد (خدای مورد نظر پلوتین) نه خوب است و نه بد و همانگونه که افلاطون می گوید نه موجود است و نه ناموجود، بلکه فراسوی هر دوی اینها است.” نهایت اینکه از نظر الهیات سلبی (تنریهی):” تنها گزاره های منفی (سلبی)، یعنی نفی گزاره های مثبت [درباره خداوند] موجه اند.”
خب، با کمی دقت در می یابیم که حاصل این نفی مطلق در نهایت چیزی جز قطع ارتباط میان انسان و خدا نخواهد بود. چنین خدایی سخت انتزاعی و به دور از دسترس است، بطوری که بود و نبودش شاید تفاوت چندانی نداشته باشد. با چنین خدایی نمی توان راز و نیاز کرد و نه دست دعا و استغاثه به سوی او بلند کرد، چرا که نه “گوش شنوایی” دارد و نه “چشم بینایی” و نه “دل رحیمی” و نه اساسا می تواند “مجیب الدعوه” و برآورنده دعا و نیاز باشد، هیچ رابطه ای میان او و انسان بر قرار نیست. البته در یک بیان شاعرانه می توان گفت که او به مثل مانند کوهی است سر بر فلک افراشته یا کهکشانی عظیم و بی انتها، که انسان در برابر آن احساس خشوع و خضوع نماید و احیانا بطور ناخودآگاه جملاتی به ستایش از آن در زیر لب زمزمه کند، اما بخوبی می داند که از کوه و کهکشان بهیچوجه نباید انتظار پاسخی و ابراز سپاسی داشته باشد، مگر اینکه متوهم باشد یا دچار خود فریبی شده باشد. در نتیجه در چار چوب چنین تصوری از خداوند نماز و دعا و بطور کلی عبادات فلسفه وجودی خود را از دست می دهند و در اصل بلا موضوع می شوند، مگر به معنای شاعرانه ای که هم اکنون ذکرش رفت.
- وحدت وجود رادیکال و امتناع وحی
منطور از وحدت وجود رادیکال در اینجا همه خدایی یا به زبان فرنگی پانته ایسم است. وحدت وجود البته صورت های مختلفی دارد که تفاوت هایی هم نیز با هم دارند، اما آنچه که شاید وجه مشترک همه آنها، از انگاره وحدت وجود در آیین هندو گرفته تا شکل پلوتینی (افلوطونی) و اسپینورایی آن، با شد، همانا قایل شدن به نوعی ارتباط این همانی میان خدا و جهان و یا تمایز قایل نشدن میان آن دو است:”خدای آیینهای وحدت وجودی، خالق نیست، زیرا لازمه آن، تمایز میان خداوند و عالم است، و این امر در آیین وحدت وجود مقبول نیست.”
بنابراین در آیین وحدت وجود دو گانگی قابل تصور نیست. از آنجا که انگاره وحی براساس دوگانگی و البته نه بیگانگی است، به عبارت دیگر به دلیل اینکه انگاره وحی مبتنی بر چند پیشفرض است: 1. فرستنده وحی (خدا).2. واسطه وحی (فرشته).3. گیرنده وحی (انسان = پیامبر). 4. مخاطب وحی (انسان)، وقتی کسی این دوگانگی را نفی کرد و این تمایز را (در تصور خودش) از میان برداشت دیگر خود به خود به نفی وحی می رسد، چون خدا که برای خودش پیام نمی فرستد و از خدا به خدا فرستادن هیچ معنایی نخواهد داشت. البته بر اساس دیدگاه توحیدی هم همه چیز از آن خداست و هیچ چیزی مستقل از خدا وجود ندارد، با این همه این انگاره بر دو گانگی یا به بیان دقیقتر بر تمایز استوار است: خدایی هست و جهانی. ما از آن خدا هستیم (انالله و انا الیه راجعون)، اما خود خدا نیستیم.
از آنجا که هم فلسفه (فلسفه اسلامی) و هم عرفان ما متاثر از فلسفه نوافلاطونی و نیز آیین هندو است، در فلسفه اسلامی، بویژه نوع صدرایی آن، و عرفان اسلامی، بویژه عرفان ابن عربی و عرفای متاثر از او، گاهی به بیاناتی بر می خوریم که آیین وحدت وجودی غلیظ از نوع همه خدایی اش را در ذهن تداعی می کند. البته این بیانات بیشتر در حالت تجربه عرفانی و خلسه بر زبان اهل عرفان جاری می شوند و از زمره شطحیات بشمار می روند. برای نمونه خوب است از داستان بایزید و مریدانش در مثنوی مولانا جلال الدین یاد کنیم، که موحد و مسلمانی برجسته بود و بر خلاف تصور بسیاری، مشرب عرفانی اش هم با مشرب عرفانی ابن عربی متفاوت:
با مریدان آن فقیر محتشم بایزید آمد که: نک یزدان منم
گفت مستانه، عیان آن ذوفنون لا اله الا انا، ها فاعبدون
آن عارف صاحب کمال در حال مستی، آشکارا گفت: خدایی جز من نیست، مرا عبادت کنید. [مقتبس از آیه 25 سوره انبیاء: و ما ارسلنا من قبلک من رسول الا نوحی الیه انه لا اله الا فاعبدون.” و مانفرستادیم پیش از تو رسولی مگر آنکه بدو وحی کردیم که معبودی جز من نیست. پس مرا پرستش کنید.”] بایزید بسطامی از اصحاب وحدت وجود بوده است و وحدت وجود به معنی دقیق آن، هم جامع تنریه است و هم تشبیه و آنرا نباید با حلول خلط کرد چنانکه برخی چنین خیال کرده اند. این قبیل سخنان که به شطحیات معروف است از کسانی صادر می شود که به مقام قرب فرایض و قرب نوافل واصل شده اند و در حقییقت گوینده این کلمات حضرت حق است نه عبد. منتهی این کلمات بر زبان بنده مقرب و فانی در حق جاری می شود. علامه محقق، جناب سید جلال الدین آشتیانی در بیان صدور این کلمات از عارفان بزرگ می فرماید: “برخی از اهل سلوک در مقام فناء به مقام تمکین نمی رسند. و به مقام صحو بعد از محو نایل نمی گردند، یا از ناحیه نقص استعداد و یا از ناحیه بقای انانیت نفس در تلوین توقف می نمایند. کلماتی نظیر اناالله و انا الحق و سبحانی ما اعظم شانی به زبان می آورند.”
خب، با این وصف دیگر خدا و انسان دو وجود جداگانه نیستند تا یکی (خدا) برای دیگری (انسان) پیامی بفرستد، پس بدین ترتیب ارسال وحی بلا موضوع می شود.
- سخن پایانی
با توجه به آنچه که تا کنون گفته شد، چنین می نماید که انگاره وحی در قرآن مبتنی بر سه پیشفرض باشد: ا. دوگانگی یا تمایز میان خدا و جهان و از جمله انسان.باز تاکید می کنم که این دوگانگی را نباید با بیگانگی یکی پنداشت، بلکه منظور من از بیگانگی در اینجا این است که خدا و انسان دو وجود متفاوتند، که یکی از آنها (خدا) مطلق و مستقل است و دیگری (انسان) مقید و وابسته به دیگری (خدا) است. 2. زنده، خالق، مرید، متکلم وتوانا بودن خداوند در رساندن پیام خویش (وحی) به انسان و سخن گفتن با او، صرف نظر از اینکه این سخن گفتن چگونه باشد و یا چه ساز و کاری داشته باشد. 3. توانایی انسان (پیامبران) برای دریافت و فهم سخن خداوند. این در حالی است که هم خدای ارسطو و الهیات متاثر از او و هم خدای الهیات تنزیهی محض، مجرد، منفعل و بی رابطه با انسان اند و درنتیجه ناتوان از سخن گفتن با او، و خدای وحدت وجودی ها هم عین جهان و انسان است، پس همانگونه که گفته شد، وحی فرستادن او هم خود بخود بلاموضوع می شود.
و کلام آخر اینکه به نظر می رسد که رمز ناکامی برخی از نو اندیشان معاصر مسلمان در خصوص بدست دادن تبیینی نو از وحی قرآنی را باید در همین جا جستجو کرد، یعنی در تاثیرپذیری عمیق آنها از جریانهای فلسفی الهیاتی وعرفانی نامبرده در بالا و نیز الهیات مسیحی متاثر از عصر روشنگری و بعد از آن.