بازتفسیر قیام امام حسین و رخداد کربلا در بستر تاریخ اسلام و تشیع

بدست • ۴ آذر ۱۳۹۷ • دسته: جستارهائى در تاريخ ۷۰ سال اول اسلام

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام – قسمت سی و هفتم

درآمد

در چهارمین قسمت از سلسله جستارهایی درباره جنبش حسین بن علی و واقعه کربلا و فاجعه عاشورا، سیری خواهیم داشت بر تفاسیر مختلف این واقعه در بستر تاریخ اسلام و تشیع و به ویژه در ایران معاصر.

اهمیت داستان کربلا در تاریخ اندیشه و ادب شیعی

به گواهی تاریخ اسلام، رخداد کربلا و شخصیت امام حسین، در ادوار بعد و در گذر ایام، منشاء اندیشه­ها و عواطف و تحولات مذهبی و فرقه­ای و اجتماعی و سیاسی متنوع و بسیار شده است. به ویژه در تاریخ شیعی، این تحولات بسیار برجسته و مهم است. ادعای گزافی نیست که گفته شود واقعه کربلا و امام حسین یکی از چند محور مهم و یکی از نقاط عطف برجسته در تاریخ اسلام و بیشتر تشیع است.

پس از امام علی به عنوان بنیان‌گذار و شخصیت نخستین تشیع تاریخی، هیچ شخصیتی به اندازه امام حسین و عاشورایش، در برآوردن بنای اعتقادی و سیاسی و سنن ویژه شیعی در تمام شاخه‌هایش (و البته بیشتر در تشیع امامی) سهم نداشته است. این که شخصیتی چون شیخ مفید در قرن چهارم هجری این حدیث را نقل می‌کند که پس از حسین بن علی، عموم مسلمانان به ارتداد گراییدند جز سه نفر[۱]، نشانه آشکاری است که داستان کربلا و فاجعه عاشورا تا کجا در شکل‌گیری باورهای شیعی نقش ایفا می‌کند.

به طور خاص داستان کربلا و امام حسین به عنوان «سیدالشهداء»[۲]، اندیشه و ادبیات ویژه شیعی را پدید آورده که اخیرا تحت عنوان«ادبیات عاشورایی» شناخته می‌شود.[۳] این ادبیات حول چند محور قابل تعریف است: خواب، مویه و اشک[۴]، مظلومیت، فدیه (خودقربانی)، عزاداری آئینی و در نهایت حماسه. البته احتمالا در واکنش به آن، از جناح رقیب یعنی امویان و وابستگانشان نیز روز عاشورا را عید و جشن اعلام کرده که شاید نشانه جشن پیروزی‌شان باشد.[۵]

در هر حال هم در ادبیات عرب و هم به ویژه ادبیات پارسی (نثر و نظم) داستان تراژیک کربلا و عاشورا بسیار پربسامد و پررنگ و برجسته است. در منابع مختلف، این نوع ادبیات قابل مشاهده است. از جمله در جلد ششم طبقات ابن سعد (مدخل حسین بن علی) به شماری از سروده‌های شاعران اشاره شده است که از جمله از نخستین آنان ابوالاسود دوئلی مشهور است. در جلد ۴۵ بحارالانوار اشعار فراوانی در باره واقعه کربلا و امام حسین گزارش شده است. در «موسوعه الامام الحسین» بخش مهمی از اشعار عاشورایی به ترتیب از قرن نخست تا قرن چهاردهم هجری قمری ارائه و عرضه شده است. همین طور بنگرید به مقاله «امام حسین در ادب فارسی» به قلم عبدالله مسعودی آرانی ذیل مدخل «حسین (ع)، امام» در جلد بیستم دایره المعارف بزرگ اسلامی.

داستان کربلا در تفکر و اندیشه شیعی تا بدان حد برجسته و مهم شده است که حتی مسئله امام غائب شیعی (امام دوازدهم) و ظهور و قیامش با رخداد کربلا پیوند خورده است و گفته شده که او انتقام خون نیایش را از قاتلانش باز پس می‌گیرد.[۶]

شعار «لثارات الحسین» در جنبش توابین و مختار از شعارهای محوری و برانگیزاننده بوده است. از این رو برخی منتقدان تشیع تاریخی، از موضعی منفی و منتقدانه، به جنبش‌های شورشی شیعی پس از رخداد عاشورا، نظر کرده و آن را افراطی و زیانبار ارزیابی کرده و می‌کنند.[۷]

تفاسیر مختلف از واقعه کربلا و عاشورا

اما در عین­حال می­دانیم که در تاریخ نیز، از آغاز تا حال، از حسین و رخداد کربلا و اهداف و آرمان­ها و آموزه­هایش، تفاسیر مختلفی ارائه شده و می‌شود. هرچند داستان این تحولات و بازتفسیرها را باید در گزارش‌های تاریخی بعدی دریافت؛ ولی در اینجا، به عنوان تکمله­ای ضروری و از فراز چند قرن، به کوتاهی به این تحولات اشارتی می­شود.

می­توان چنین تقریر کرد که در نوع مواجهه با رخداد کربلا و نوع استفاده از آن، از آغاز تا کنون چند گونه عمل شده و در واقع چند تئوری تولید شده و بر مبنای آنها عمل شده است:

الف. تفسیر جنبش اعتراضی بر ضد ظالمان

در مواجهه نخست، که اندکی پس از رخداد کربلا آغاز و چند قرن ادامه یافت، حرکت حسین به عنوان جنبشی اعتراضی و سیاسی بر ضد اعمال ظالمانه و جائرانه خلافت اموی[۸] و پس از آن عباسی و در نهایت جنبشی برای مشروعیت‌زدایی از خلافت اموی و عباسی و به طور کلی هر حکومت غیرشرعی (حکومت غیرمعصوم در کلام شیعی) تفسیر شد. این تفسیر با غلظت تمام انتقام‌جویی و در واقع ثارخواهی بر ضد امویان را بلافاصله با جنبش­های توّابین و مختار و دیگران پدید آورد. این در حالی بود که نسل اول بازمانده کربلا و به طور کلی بزرگان اهل بیت و به طور خاص امام علی بن حسین (و بعدها دیگر امامان) نه تنها خود دست به شورشگری نزدند بلکه عموم اینان هریک به نوعی روابط حسنه خود را با دستگاه حکومتی حفظ کرده و از کمک‌ها و هدایای خلفای زمانشان برخوردار بوده و حتی گاه (مانند امام سجاد در واقعه حرّه) به یاری حکومت نیز برخاسته‌اند.[۹] در هرحال عموم جنبش­های علوی در سده نخست تا سوم هجری، از رخداد کربلا و شورش‌های بعد از آن و تئوری مشروعیت‌زدایی از حکومت ظلم متأثر بودند. رخداد تکان‌دهنده کربلا حتی در جنبش عبدالله­ بن زبیر نیز بی‌تأثیر نبوده است.

در جریان جنبش «توّابین» در سال ۶۵ در کوفه، سلیمان بن صرد خزاعی (رهبر قیام) بر مزار امام حسین، او را «المهدی بن المهدی» می‌خواند[۱۰]؛ با توجه به مفهوم مهدویت در اندیشه‌های کلامی – سیاسی بعدی شیعی و کلیدواژه «مهدی»، حسین بن علی را در سال ۶۵ مهدی و پسر مهدی خطاب کردن، اهمیت زیادی دارد. حتی اگر این اصطلاح بعدها وارد متن گزارش شده باشد (که بسیار محتمل است)، باز از اهمیت مقام و منزلت امام حسین در آموزه‌های اعتقادی و جنبش‌های سیاسی شیعیان حکایت می‌کند. از آن مهم‌تر، طبق گزارشی از امام صادق نقل شده که پس از رخداد کربلا برخی از دوستان و علاقه‌مندان ما بر این گمان خطا رفتند که حسین کشته نشده و بلکه مانند حضرت عیسی امر بر قاتلانش مشتبه شده و دیگری را به جای او کشته‌اند. البته در همانجا امام صادق از اینان تبرّی جسته است.[۱۱]

ب. تفسیر معنوی و اخلاقی

از اواخر سده دوم همزمان با برآمدن و تحکیم عباسیان، تفاسیر اخلاقی و معنوی از رخداد کربلا تقویت شد و غلبه پیدا کرد؛ هر چند آموزه­های حسینی و کربلا، همچنان الهام­بخش جنبش­های علوی و سادات در جای جای جهان اسلام (و بیشتر در ایران) بود. به ویژه شیعیان زیدی (که پس از قیام زیدبن علی در سال ۱۲۲ هجری و قتل او پدید آمدند و بعدها به زیدیه شهرت یافتند) در سده­های دوم تا پنجم از ظرفیت­های ایمانی و عاطفی و احساسی کربلا سود فراوانی برده و از آن در بسیج شیعیان در تقابل سیاسی با دستگاه خلافت اموی و عباسی و امیران سنی به نحو احسن استفاده کردند.

پ. تفسیری با جهت‌گیری ضد سنی

در سده­های چهارم و پنجم با برآمدن آل‌بویه (که البته ابتدا زیدی بوده و در اواخر امامی شدند)، بُعد ضدسنی نیز تغلیظ یافت و فرمانروایان آل­بویه بیش از گذشته از ظرفیت عاطفی و فرقه­ای رخداد کربلا برای مقابله با سنیان حاکم استفاده کردند. اینان برای اولین بار مراسم سنتی و محدود تعزیت حسین و شهیدان کربلا را در مرکز خلافت (بغداد) به سطح عمومی کشانده و به ویژه با برپایی کارناوال­های خیابانی به عنوان عزاداری «سیدالشهداء» و حتی دشنام بر مخالفان شیعیان (خلفای راشده و معاویه و یزید و به طور کلی امویان) را علنی کرده و موجب بروز اختلافات شدید فرقه­ای و حتی آشوب­های سیاسی شدند.[۱۲]

ت. بار دیگر تفسیری اخلاقی و معنوی

با برآمدن ترکان سلجوقی در سده­های پنجم و ششم و واکنش شدید آنان به میراث آل‌بویه و سرکوب شیعیان، بار دیگر بُعد دینی و اخلاقی میراث کربلا تقویت شد و این اندیشه تقویت شد که حادثه کربلا و حرکت امام حسین رازی است سر به مُهر و با ایمان به این شخصیت الهی و تسلیم به آن راز و سوگواری با شهیدان کربلا می­توان به رستگاری و شفاعت حسین در رستاخیز دست یافت. واقعیت این است که داستان کربلا به گونه‌ای که روایت شده و در مقاتل بازتاب پیدا کرده است، کاملا مستعد تفسیر رازآلوده از ماجراست.

داستانی که از آغاز تا پایان بر اساس عنصر «خواب» نوشته شده و پاسخ‌های کوتاه و غالبا مبهم امام حسین به کسانی که او را از رفتن به عراق برحذر می‌داشتند، نیز بر این رازآلودگی و تفاسیر باطنی از آن رخداد شگفت و تراژیک کاملا افزوده است و در این میان تفاسیر معقول به ویژه از منظر تاریخ‌نگارانه چندان توان مقابله با آن انبوه روایات رازآلود را ندارد. در هرحال بر بستر چنان زمینه‌های مساعدی این گزاره رواج یافت که حسین برای آمرزش گناهان امت شهید شده است. در این تفکر، حسین کفاره گناهان خطاکاران شمرده شد. البته بُعد سیاسی و برانگیختگی فرقه­ای و جنبشی کربلا نیز کم و بیش فعال بود. جنبش­های دینی- سیاسی سربداران خراسان و مانند آنها در این روزگاران از حسین و کربلایش بسیار سود می‌برد.

ث. تفسیری حول امامت و ولایت؛ پیوند تشیع با ملیت، مسیحیت و تصوف

با روی کار آمدن صفویان و جدا شدن ایران تاریخی و فرهنگی از امپراتوری هزار ساله عربی- اسلامی و در جدال مستمر با ترکان عثمانی به مثابه میراثدار دو خلافت زوال‌یافته پیشین، بار دیگر تشیع حول محورهای مهمی چون امامت و ولایت و از جمله محور امام حسین و کربلا تقویت شد. بدین ترتیب هم بُعد اخلاقی و رستگاری اخروی میراث کربلا و هم بُعد سنی­ستیزی شیعی گسترش بی­سابقه­ای یافت. البته روشن است که دلیل سیاسی این رویکرد همان مقابله با دولت قدرتمند عثمانی و بسیج توده­های شیعی در ایران و منطقه بر ضد رقیب بوده است.

در این دوره سه عنصر با سیما و ابعادی جدید نیز بیش از پیش میراث عاشورا را تحت تأثیر قرار داد و بدان سیمای مذهبی و سیاسی نوینی بخشید.

یکی، عنصر مسیحی رستگاری از طریق ایمان به «حسین مظلوم» و مقتول (معادل بر صلیب شدن مسیح) و سوگواری و گریه کردن بر او بود؛ و دیگر، پیوند مذهب تشیع با ملّیت ایرانی؛ و سوم، پیوند تشیع و تصوف.

عنصر مسیحی، هرچند از قبل (شاید از قرن هفتم به بعد)، در تفکر کربلایی شیعی رسوخ کرده بود ولی در عصر صفوی، به دلیل روابط نزدیک و عمیق صفویان و ایرانیان با غرب مسیحی، تقویت شد و صورت برجسته­تری یافت.

عنصر دوم، نیز که از روزگار جنبش ایرانی شعوبیه (قرن دوم به بعد) و بیشتر از دوران فرمانروایی آل‌بویه وارد قلمرو اندیشه مذهبی و فرقه­ای شیعی (به ویژه شیعیان زیدی و اسماعیلی و باطنی) و به خصوص در تفسیر رخداد کربلا و امام حسین وارد شده بود؛ در روزگار صفوی (به دلایل روشن) تقویت شده و برجسته­تر شد. تا آنجا که پس از صفویه، تشیع عنصری مهم در مفهوم و تعریف ملّیت و ملّیت­گرایی ایران شد و هنوز نیز کم و بیش چنین است.

از همان روزگاران نخستین، در حوزه فرهنگی ایران (که البته تاریخ و اساطیر کهن بین‌النهرین را نیز در بر می‌گیرد)، حسین­بن علیِ عربِ حجازی، بیش و کم، سیمای خون به ناحق ریخته ایرج و سیاوش اساطیری کهن ایرانی را به خود گرفت. همان گونه که در موضوع نخست، حسین به مسیح مصلوب، که قربانی شد تا انسان‌ها را از تباهی و گناه نخستین آدمیان (آدم و حوا) نجات دهد؛ شباهت بیشتری پیدا کرد تا حسین­بن علیِ عربِ مقتول در عاشورای سال ۶۱ هجری در سرزمین نینوای عراق.

در مورد عنصر سوم، می‌توان گفت که پیوند تشیع با تصوف از سده­های چهارم به بعد و تقویت آن در قرون میانه (ششم تا دهم)، در تفسیر از رخداد کربلا نیز اثرگذار بود و این تفسیر در دوران دویست و چهل ساله صفوی در پرتو سیاست­های صوفیانه شاهان صفوی و کوشش­های شماری از عالمان و محدثان و فقیهان این دوران نه چندان کوتاه، بسی تعمیق شد و گسترش یافت. باطنی­گری در تفسیر کربلا و شخص امام حسین در ادوار یاد شده (البته بیشتر از صفویه به بعد) در تفسیر اخلاقی و باطنی و معنوی حادثه کربلا و میراث عاشورا نقش مهمی ایفا کرده است.

در منابع مربوط به این ادوار (منابع عمومی و یا اختصاصی در مورد رخداد کربلا و شخص و شخصیت امام حسین) این تفاسیر دوره­ای و متفاوت از کربلا به روشنی دیده می‌شود؛ و به ویژه در آثار نویسندگان و بیشتر اشعار شاعران عارف مشرب شیعی و یا متمایل به شیعه، سیمای اخلاقی و باطنی و عارفانه و نقش رستگاری بخش اخروی امام حسین و شهیدان کربلا و عزاداری‌ها و تعزیت­ها و گریستن­ها عیان است.[۱۳]

به ویژه باید تأکید کرد که امام حسین و کربلا و عاشورا در پیوند با تصوف، نماد عشق و عاشقی (عشق متقابل خالق و مخلوق)؛ قرار گرفت و حول آن مفاهیم عرفانی بلندی پدید آمد. این رویکرد از قرون میانه (ششم تا دهم) در برخی آثار عرفانی راه یافت و بعد از صفویه متظاهر به عرفان و تصوف، فزونی گرفت و در عصر قاجار نیز تداوم یافت.

در این میان منظومه بلند «گنجینه الاسرار» عمان سامانی (درگذشته ۱۳۲۲ قمری) از نمونه‌های بارز ادبی- عرفانی و عاشقانه چنین تفسیر و تأویلی است. در این مثنوی ادبی زیبا و جذاب، رخدادهای کربلا (اعم از تاریخی و توهمی و خرافی) دستمایه و در واقع بهانه‌ای است برای بیان احوالات و منازل و مراتب عرفانی و احوال عارفان؛ تأویلات شگفت و ذوقی محض که هیچ ربطی به وقایع عینی و تاریخی کربلا و امام حسین ندارد.

ج. تفسیر ظلم‌ستیز و عدالت‌خواه و انقلابی در روزگار اخیر

اما در روزگار ما تفسیر حادثه کربلا و نقش امام حسین و یاران کربلایی او، سیمای متفاوتی پیدا کرده است. این سیما حسین را شخصیتی ضد ظلم و مخالف تبعیض و آزادی­خواه و عدالت‌طلب معرفی می­کند که هماره مسلمانان (و حتی تمام آدمیان) را به ستیزه با ستم و اجرای عدالت و آزادی فرا می­خواند. هرچند تفسیر ظلم‌ستیزانه از جنبش حسین سابقه­ای دیرین دارد و در واقع باز می‌گردد به همان اسناد کربلا و سخنانی که امام در طی حرکتش از مدینه تا مکه و تا کربلا ایراد کرده است، با این حال، معنای دوگانه عدل و ظلم، در روزگار ما یعنی از عصر پیشامشروطه تا کنون، متفاوت شده و حداقل مصادیق کاملا تازه­ای یافته است.

در دوران معاصر البته تحت تأثیر افکار و آداب نوین غربی، عدالت حول برابری ذاتی آدمیان تفسیر و محقق می‌شود. این برابری ذاتی منشاء برابری حقوقی است و این اصل بنیادین حقوقی مانند آزادی عقیده و مذهب، آزادی ابراز عقیده و بیان، آزادی مشارکت سیاسی در تمام عرصه­های زیست عمومی و مدنی، حق تشکیل نظام سیاسی و نظارت تمام عیار بر اعمال حاکمان و در نهایت حق تعیین سرنوشت و حق تغییر رژیم، حق تقنین، حق تأسیس نهادهای مدیریتی و یا نظارتی عمومی مانند احزاب و پارلمان و مطبوعات و نهادهای صنفی، حق بهره‌مندی از زندگی شرافتمندانه و تأمین حداقل معیشت عادلانه و… از عصر مشروطه به بعد، با استناد به جنبش حسینی و برخی سخنان وی در این رخداد، مبارزه با ظلم و استبداد سلطنتی و جور حاکمان و تحقق آزادی و تأمین عدالت (عدالتخانه) یک تعهد و وظیفه دینی و مذهبی شیعیان دانسته شد.

روشن است که این تفسیر محدود بود به روحانیان مخالف استبداد و مدافع مشروطه نه عموم عالمان و مجتهدان. در گفتارهای واعظان نام آشنای مشروطه مانند سید جمال واعظ اصفهانی و ملک‌المتکلمین و دیگران از این نوع تفسیرها فراوان یافت می‌شود. این تفسیر آزادی­خواهانه و عدالت­طلبانه نوین از حسین و کربلا حتی در بخشی از جهان اهل سنت نیز (مانند گذشته) بازتاب یافته و مطرح شده است.

اما نقطه عطف مهم در این مورد، در اواخر دهه چهل و پنجاه شمسی در ایران رخ داد. در سال ۱۳۴۹ کتابی با عنوان «شهید جاوید» منتشر شد که به قلم نعمت­الله صالحی نجف­آبادی از عالمان حوزه علمیه قم نگارش یافته بود.[۱۴] در این کتاب، با ارجاع به نظریه عالمانی چون شیخ طوسی و سید مرتضی در سده پنجم هجری، این نظریه مدلل شده بود که هدف اصلی امام حسین در حرکت به سوی کوفه پاسخ مثبت به دعوت و تمایل مردم عراق برای تشکیل حکومت اسلامی بوده است. با این که چنین نظریه­ای با منابع کهن تا حدودی منطبق بود و در گذشته نیز گاه در منابع از این نظریه و تحلیل یاد شده بود[۱۵]، ولی به دلیل تعارضات فراوان با تفسیر و تصویر امام حسین و راز و رمز کربلا (از جمله زمینه­های رستگاری معنوی و اخروی در قیام حسین و نیز علم و عصمت امام و شهادت‌طلبی آگاهانه وی) و به ویژه معقول‌سازی این حادثه و دعوی علمی بودن نظریه نویسنده کتاب، موجب جنجال فراوان شد و مناقشات زیادی در جامعه شیعی ایران برانگیخت.

اما انگیزه اصلی این جدال سنگین، نظریه سیاسی نهفته در باطن این مناقشات بود. تقریبا همزمان با کتاب شهید جاوید (در سال ۱۳۴۸)، آیت­الله خمینی در تبعیدگاهش (نجف)، مبحث ولایت فقیه را به مثابه یک نظریه فقهی- سیاسی با زعامت فقیهان برای تأسیس نظام اسلامی- شرعی در عصر غیبت مطرح کرده بود. نویسنده شهید جاوید نیز با دعوی خود در باب ضرورت تشکیل حکومت اسلامی برای تحقق اهداف و اصول دینی و احکام شرعی دقیقا همان را تکرار کرده بود. او نوشته بود «اسلام در امور فرهنگ و اقتصاد و نظامات اجتماعی و سیاست داخلی و خارجی و جنگ و صلح و سایر شئون حیاتی اجتماع دارای قوانین مخصوصی است و اساسا مکتب مستقلی در برابر مکتب‌های دیگر دارد…. با قدرت حکومت است که جهان اسلام می‌تواند در راه ترقی و تکامل مادی و معنوی به سرعت پیش برود…. اجرای قوانین اسلام واجب است و تشکیل حکومت مقدمه آن است».[۱۶] این تکرار همان دعوی خمینی است. می‌توان گفت نظریه شهید جاوید، پشتوانه تاریخی و شیعی آن به شمار می­آمد. به ویژه که نویسنده کتاب و نیز دو عالم حوزه قم یعنی آقایان حسینعلی منتظری و علی مشکینی، که بر کتاب صالحی تقریظ نوشته و محتوای آن را تأیید کرده بودند، هر سه از حامیان آیت­الله خمینی شمرده می‌شدند و این خود مؤید پیوند شهید جاوید با نظریه ولایت فقیه بود. بعدها عنوان رسمی نظام ولایت فقیه «حکومت اسلامی» شد؛ هرچند این عنوان از دهه سی در ادبیات دینی باب شده بود.

ادبیات و اصطلاحات برساخته صالحی نیز به روشنی نشان می‌داد که او به زمان خودش و از جمله آرای آیت‌الله خمینی، که با طرح آن اندیشه سیاسی شیعی وارد مرحله کاملا تازه‌ای شده بود، نظر دارد. مثلا ایشان بارها از عناوینی چون حکومت اسلامی، انقلاب، رهبر انقلاب، آزادیخواهی، عدالت‌طلبی، استبداد و استبداد سیاه، ارتش ملی؛ و حتی تعابیری چون نیروهای ملی، تیمسار، پاسبان، سرباز، قوای ارتشی و انتظامی… استفاده می‌کند که جملگی از مصطلحات جدید و جاری و رایج در آن زمان و تا حدودی در این زمان‌اند.[۱۷] از این رو رژیم حاکم و دستگاه امنیتی آن (ساواک) در مورد کتاب شهید جاوید و نویسنده و حامیانش حساس شده و دست به اقداماتی بر ضد کتاب زدند و می‌توان گفت از این کتاب بهانه‌ای تراشیدند برای ایجاد اختلاف مذهبی و سیاسی و دو دستگی در میان علما و روحانیون که بعدها صالحی و نیز آیت‌الله خمینی بدان اشاره کرده‌اند.[۱۸]

از آنجا که در آن زمان عالمان برجسته قم و نیز نجف و دیگر بلاد شیعی، هم با نوع مبارزات تند و رادیکال خمینی سر سازگاری نداشتند و هم با تأسیس هر نوع نظام شرعی در عصر غیبت موافق نبودند، با کتاب شهید جاوید به شدت مخالفت کردند. درست به همین دلیل بود که در آن زمان حامیان فکری و سیاسی خمینی عموما هریک به نوعی با کتاب موافقت کرده و یا اگر هم مخالف بودند از باب مصلحت‌اندیشی در برابر آن سکوت کردند و خود آیت الله خمینی نیز چند سال بعد سکوت را شکست و تلویحا شهید جاوید را مورد حمایت قرار داد ولی در مقابل، مخالفان مشی انقلابی خمینی و نیز مخالفان تأسیس حکومت شرعی در عصر غیبت، با کتاب به مخالفت برخاستند. هرچند کسانی از حامیان (البته میانه‌رو) خمینی عمدتا از منظر سنتی و کلامی بر کتاب شهید جاوید نقد نوشتند (از جمله کتاب «پاسداران وحی» به قلم شهاب­الدین اشراقی داماد آیت­الله خمینی با همکاری و هم قلمی محمد فاضل لنکرانی و یا نقد مرتضی مطهری بر کتاب شهید جاوید).

از سوی سنت‌گرایان مخالف تز حکومت اسلامی (و می‌توان گفت به طور کلی مخالف مبارزه انقلابی با حکومت‌های وقت در عصر غیبت) نیز نقدهای پر شماری نوشته و منتشر شد که شاید در این میان کتاب «شهید آگاه» به قلم لطف الله صافی گلپایگانی (داماد آیت‌الله سید محمدرضا گلپایگانی[۱۹]) از مهم‌ترین‌شان باشد. البته صالحی نجف آبادی نیز از آن پس تا پایان عمر (۱۳۸۵) ساکت نبود و پیوسته و فعالانه در مقام پاسخگویی بوده و به گونه‌های مختلف به منتقدان خود پاسخ گفته است.[۲۰] به هر تقدیر پس از حدود یک دهه منازعه بر سر کتاب شهید جاوید، سرانجام همان نظریه در عرصه سیاست پیروز شد و «حکومت اسلامی» با رهبری فقیهی به نام روح­الله خمینی به قدرت رسید و در قالب «جمهوری اسلامی» با ماهیت شیعی ایده شهید جاوید را محقق ساخت.[۲۱]

در یک جمع‌بندی می­توان گفت که در طول تاریخ به مقتضای شرایط و اوضاع زمانه و در زمینه­های تاریخی و اجتماعی مختلف، تفاسیر مختلف و متناسبی از حادثه کربلا و افکار و آرمان‌های امام حسین و یارانش پدید آمده و شیعیان را در شاخه­های مختلف آن تحت تأثیر قرار داده است. در آغاز یعنی در مقطع وقوع واقعه (سال ۶۰ و ۶۱ هجری) تفسیری جز تسخیر قدرت سیاسی و احراز مقام خلافت به وسیلهحسین­بن علی مطرح نبود و در قرن اول و دوم نیز همین نظریه غلبه داشت و علویان و شیعیان به استناد میراث امامانی چون علی و حسن و حسین (از جمله رخداد کربلا) برای خلع قدرت از امویان و عباسیان و تسخیر دستگاه خلافت مبارزه می­کردند. نظریات عالمانی چون طوسی و مرتضی نشانه آن است که حتی تا قرن پنجم نیز چنین نظریه­ای مطرح بوده است.

اما بعدها (باز به دلایل اجتماعی) تفاسیر باطنی و اخلاقی و رستگاری اخروی و مانند آنها قوت گرفت و در قرن ما بار دیگر در آغاز حادثه کربلا بُعد غلیظ سیاسی و اجتماعی و انقلابی یافت و در فرجام کار همان هدف محوری جنبش حسین یعنی تأسیس حکومت مشروع دینی به دست فقیهان معتقد به تأسیس حکومت شرعی در عصر غیبت پیروز شد. با این تفاوت مهم و بنیادی که در گذشته فقیهان و متکلمان شیعی امامی عموما حکومت شرعی را در امامان معصوم دوازده‌گانه محدود و متعیّن می‌دانستند و نظریه‌پردازان ولایت فقیه با پیشگامی آیت­الله خمینی آن نظریه متصلب سنتی را نقض کرده و برای فقیه نیز در عصر غیبت، هم حق حکومت و قدرت سیاسی قایل شده و هم تمام اختیارات حکومتی «معصوم» (پیامبر و یا امام) را در نظر گرفتند.

در این دگردیسی امام حسین سنتی، که صرفا برای امتثال امر رازآلود الهی به کربلا برای شهادت رفته بود و دوست داشت پیروانش را از طریق ایمان به جنبش او که آن را امری الهی می‌دانست و نیز گریه و سوگواری و اشک و مویه (و حتی تباکی یعنی خود را به گریه واداشتن) به رستگاری برساند و در قیامت از شیعیانش شفاعت کند و به بهشت­شان ببرد؛ در زمان ما ظلم‌ستیزی رادیکال شد و در نهایت به صورت قهرمانی انقلابی و سازش­ناپذیر و دشمن استبداد و مدافع آزادی و اخیرا در قالب مدافع دموکراسی و حقوق بشر و عدالت اجتماعی و حامی حقوق مردم آشکار شد. در این دوره سخنان حسین در جریان کربلا ورد زبان­ها شد و هر یک از آن­ها آتشی در خیمه ناخوشنودی مردمان شیعی ایران افکند و در دهه چهل و پنجاه الهام بخش سیاسیون و انقلابیون شد.[۲۲] در این دوران گاه حتی از یک جمله امام حسین «منشور جهانی» استخراج ‌شد و به عنوان اصلی بنیادین بر تارک تاریخ انسان از آغاز تا پایان نشست.[۲۳]

در این زمان شاید بیش از همه آیت­الله خمینی که در جنبش خود، (جنبشی که از عاشورا در خرداد ۴۲ آغاز شده بود) و برای تثبیت دینی نظریه ولایت فقیه خود به عواطف مذهبی توده­ها نیاز داشت، از کربلا و امام حسین استفاده کرده و کتاب شهید جاوید نیز در تحکیم این جنبش و نظریه محوری آن (ولایت فقیه) اثر گذاشت.[۲۴]

جز او سخنور مهم و اثرگذاری مانند علی شریعتی نیز در ارائه تفسیر و تصویری انقلابی و رادیکال از امام حسین و کربلا در اواخر دهه چهل و اوایل دهه پنجاه، نقش و سهم مهمی داشت. او در واقع در پرتو اندیشه­های منتقدانه سلسله امامان شیعی در طول چند قرن نسبت به خلفا و حکومت­های زمانه، امام حسین را بر صدر نشاند و کربلا را محور تشیع سرخ و انقلابی قرار داد. شریعتی، به رغم این که مانند سنت گرایان باور داشت حسین برای شهادت آگاهانه به کربلا رفته بود نه امر سیاست و حکومت (و از این منظر نظریه شهید جاوبد را مقبول نمی‌یافت)، از رخداد کربلا قاعده­ای به مثابه یک اصل مهم و ثابت برای تشیع استخراج کرد.

در واقع کار مهم شریعتی این بود که او حادثه کربلا را، که در تاریخ تشیع یک رخداد استثنایی و خاص بود، به صورت یک قاعده در سلسله امامان ارائه داد. او حتی از رخداد کربلا یک فلسفه تاریخ ظلم ستیز و انقلابی و شورشی در تاریخ آدمی استخراج کرد. او سخن متروک «کل ارض کربلا و کل یوم عاشورا» (که گویا سند معتبری هم ندارد) را به عنوان یک ضرورت اعتقادی و سیاسی مذهب شیعه مطرح کرد.

وی در سخنرانی «حسین وارث آدم» نوعی فلسفه تاریخ دینی- شیعی البته با بینش طبقاتی برای بشریت ارائه داد که در آن تاریخ از آدم تا حسین و از حسین تا امام آخرین شیعه در دوران ظهور جریان می­یابد و «انتظار» را هم «مذهب اعتراض» تعریف کرد که به زعم ایشان همان مذهب شیعه است و البته «شیعه یک حزب تمام».[۲۵]

در این تفکر حسین چنان برجسته و بلند منزلت می‌نماید که در درازنای تاریخ بشر (که احیانا چند میلیارد سال طول می‌کشد) در میانه آغاز تا پایان قرار می‌گیرد. در این فلسفه تاریخ، که به نوعی با بینش تشیع سنتی هماهنگ است، حسین «ثار»ی است که انتقامش را نه تنها اهل بیت با محوریت فاطمه و علی و شیعیانش بلکه تمام ستمدیدگان و عدالت خواهان و مظلومان و به تعبیر شریعتی «هابیلیان تاریخ»، نه تنها از یزید بلکه از تمام یزیدیان و قابیلیان و ستمگران تاریخ خواهند ستاند؛ چرا که خون حسین نماد خون به ناحق ریخته تمام مظلومان تاریخ است. در این تفکر، پرچم سرخ بر فراز بارگاه امام حسین در کربلا، نشانه این ثارخواهی است و در پایان تاریخ به دست فرزندی از نسل علی و فاطمه و حسین (امام دوازدهم شیعی) این خون‌بها و ثار ستانده خواهد شد.[۲۶]

همین طور می­توان به استفاده مذهبی و فکری و عاطفی «سازمان مجاهدین خلق ایران»، که در دهه چهل و پنجاه مهم­ترین و اثرگذارترین سازمان و تشکّل سیاسی و انقلابی اسلامی ایران شمرده می­شد، از امام حسین و کربلایش اشاره کرد.[۲۷]

این رویکرد مذهبی حتی برخی افراد و یا جریان‌های غیر مذهبی را نیز تحت تأثیر قرار داد.[۲۸]

در این روند، تلاش می‌شود از سیمای کربلا و عاشورا هرچه بیشتر خرافه‌زدایی شود و حتی تصویر حسین انقلابی و خردمند و اثرگذار در شیعیان امروزین (بیشتر ایران) جانشین حسین گریه و سوگواری و ابزار شفاعت و رستگاری در آخرت شود.[۲۹]

چ. و اکنون امام حسین به مثابه «شهید صلح»

اما پس از فروکش کردن تب و تاب انقلاب و انقلابی­گری، به تدریج تصویر امام حسین و واقعه کربلا و عاشورا در قاب تاریخ دچار تغییر و تحوّل مضمونی و تفسیری شده است. اخیرا امام حسین قهرمان صلح‌طلبی و مدارا و زیست مسالمت­آمیز با همه و از جمله با حکومت ظالم و غاصب وقت معرفی می­شود. در این بازتفسیر نیز به امام حسین و تاریخ رخداد کربلا ارجاع داده می‌شود ولی هم ابعاد دیگر رخدادهای تاریخی کربلا و سخنان امام برجسته می­شود و هم از همان سخنان و یا مواضع مشهور وی در برابر خلافت و خلیفه وقت و یا استواری و سازش­ناپذیری او، تفاسیر متفاوتی اما سازگار با نیاز زمانه ارائه می‌گردد و در نهایت امام حسین ملقب به «شهید صلح» می‌شود.[۳۰]

در هرحال آنچه روشن است این است که شخصیت امام حسین و رخداد کربلا در درازنای تاریخ از چنان ظرفیتی برخوردار شده است که تفاسیر گوناگون و حتی متضاد را بر می­تابد و می­تواند به مقتضای زمان به شکلی بازتولید شود و افکار و آداب و عواطف مذهبی شیعیان و در سطحی دیگر عواطف انسانی و دینی دیگر مسلمانان (و احیانا شماری از نامسلمانان) را تحت تأثیر قرار دهد. می‌توان گفت اکنون هم از حسین افسانه‌ای و اساطیری سخن در میان است و هم از حسین واقعی اما معترض سیاسی و انقلابی و هم از حسین به عنوان یک الگوی اخلاقی و معنوی و عرفانی. هرچند در این زمینه­ها دیگر امامان شیعی (و بیشتر امام علی) نیز وضعیت مشابه دارند ولی در این میان حسین­بن علی وضعیت استثنایی و برجسته­تری دارد.

———————————————————————————-

منابع و پانوشت‌ها

[۱]. مفید، الاختصاص، ص ۶۴. همین متن در جلد ۴۶ «بحارالانوار» (ص ۱۴۴) عینا به نقل از اختصاص نقل شده است.

بخشی از متن یاد شده این است: «ارتدالناس بعدالحسین علیه السلام الا ثلاثه: ابوخالد کابلی، یحیی بن ام طویل، و جبیربن مطعم، ثم انّ الناس لحقوا و کثروا…». البته می‌دانیم دعوی ارتداد تمام مردم جز سه نفر در باره داستان سقیفه و ولایت علی نیز نقل شده است. البته عاملی (سیره الحسین، جلد ۲۲، ص۲۷۲-۲۷۳) پس از نقل خبر می‌گوید این به معنای ارتداد از اهل بیت است که شماری از کوفیان از بیم امویان بدان دچار شدند و نه به معنای ارتداد از دین. هرچند این تفسیر با واژه «ارتداد» که علی العموم به برگشت از دین اطلاق دارد، چندان سازگار نیست.

[۲]. در تاریخ اسلام حمزه عموی پیامبر، که در سال دوم هجرت در احد کشته شد، نخستین کسی است که ملقب به «سیدالشهداء» شد. دومین نفر حسین بن علی است که البته از قرن دوم به بعد این عنوان در باره امام حسین متعین شده است.

[۳]. بنگرید به مقاله «فرهنگ عاشورایی» به قلم علی بلوکباشی ذیل مدخل «حسین (ع)، امام» در جلد بیستم دایره المعارف بزرگ اسلامی.

[۴]. واقعا شگفت است که رخداد مهمی چون کربلا حول دو عنصر «خواب» و «گریه»، شکل و قوام یافته باشد. چنان که در وقایع‌نگاری حادثه کربلا و عاشورا دیده می‌شود، از آغاز تا پایان یعنی از مدینه تا مکه و کربلا، امام حسین و گاه خواهرش زینب و برخی دیگر از اعضای خاندانش، در پاسخ پرسش‌کنندگان از چرایی حرکت و یا در برابر انبوه منتقدان، همواره به خواب استناد می‌کردند به گونه‌ای که گویی یک فرمان نهانی، حسین را به چنین تصمیم و حرکتی ملزم می‌کرده و او می‌بایست سرنوشت محتوم خود را می‌پذیرفته است.

حتی اندیشمندی چون ابن‌خلدون (و آن هم پس از حدود هفت قرن)، پس از آن که اشتباه محاسبه امام حسین در باره پیروزی‌اش را متذکر می‌شود، می‌افزاید: «لیکن او از راهی که در پیش گرفته بود بازنگشت، چون اراده و خواست خدا بود» (مقدمه، جلد ۱، ص ۴۱۶). هرچند پاسخ اعتقادی شیعی آن است که به گفته امام رضا و امام حسن عسکری «خواب ما» با بیداری یکی است (مجلسی، بحارالانوار، جلد ۴۹، ص ۶۳ و جلد ۵۰، ص ۳۰۰) ولی پرواضح است چنین توجیهی تنها ممکن است برای باورمندان سنتی شیعی قانع‌کننده باشد اما برای هیچ پژوهشگری قانع‌کننده نخواهد بود؛ چرا که خواب اصولا از امور نفسانی و درونی است و نه امکان تحقیق و تحلیل دارد و نه امکان راستی‌آزمایی.

وفق عموم منابع، در طول این سفرِ پرحادثه، همواره و در تمام مقاطع، هم خود حسین به شدت گریسته و هم دیگران. از محمد حنفیه و ابن عباس در مکه و مدینه بگیرید تا حسین که بارها و بارها در طول سفر گریسته و دیگران نیز. اما روشن نیست چرا باید چنان قهرمانی‌هایی، این چنین با زاری و مویه و اشک‌ریزی بی‌حساب، همراه باشد؟ قهرمانان حماسه‌ها (چنان که در اساطیر و نیز در رخدادهای مشابه تاریخی دیده و می‌بینیم) همواره دلیر و مصمم ایستاده و مقاومت کرده و با تمام توان تلاش کرده‌اند که در برابر دشمنان سستی نشان ندهند و حتی دست به رفتاری نزنند که دشمن شادکن باشد. در این صورت چگونه می‌توان پذیرفت که دلیری چون امام حسین و یا اعضای خاندانش در چنان رویارویی‌های حماسه‌سازی چنان زار گریسته باشند؟ گریستن‌هایی که نه با روحیه چنان قهرمانانی سازگار است و نه اصولا چنان رفتاری در تقابل با دشمن منطقی و معقول می‌نماید. این نیز پرسیدنی است به گفته منابع شیعه و سنی حسین از کودکی اطلاع داشته که در کجا و چگونه کشته خواهد شد، در این صورت، به یقین او برای چنان روزی و چنان حادثه هراسناکی آمادگی داشته و به ویژه آن را «فوز عظیم» می‌دانسته است؛ پس چرا می‌بایست چنان بی‌تاب باشد و چنان زاری و مویه‌ای از خود بروز دهد؟ به ویژه آن همه اظهار تشنگی و درخواست مکرر قطره‌ای آب از دشمن کینه‌جو، چگونه قابل قبول خواهد بود؟ در هرحال بی‌گمان همین زمینه‌های نقلی در مقاتل، که یا از اساس ساختگی است و یا در توالی زمان و به دلایل اجتماعی و سیاسی خاص شیعی، با غلو و گزافه‌هایی درآمیخته شده، موجب گردیده است که در شیعیان متأخر، سنت گریه و اشک به شدت با رخداد کربلا درآمیخته شود؛ به گونه‌ای که از دوران صفویه به بعد، تقریبا بدون خواب و اشک نمی‌توان امام حسین و کربلا و عاشور را بازشناخت.

[۵]. وفق روایتی در «بحارالانوار» (جلد ۴۴، ص ۲۷۰) روز عاشورا را روز «برکت» گفته‌اند. از امام صادق دلیل این تسمیه را می‌پرسند و او پاسخ می‌دهد که پس از حادثه عاشورا، مردمان با شادمانی و خرسندی به دستگاه حکومتی روی آورده و از یزیدبن معاویه پاداش و هدایایی دریافت می‌کنند. در کافی (جلد ۶، ص ۴۹۰) روایتی از امام باقرالعلوم نقل شده که پس از شهادت حسین در چهار مسجد کوفه جشن گرفته شد: مسجد محمدبن اشعث،مسجد جریر، مسجد سماک و مسجد شبث بن ربعی.

[۶]. این مدعا در روایات مربوطه به امام دوازدهم و خروج و قیامش یافت می‌شود. به عنوان نمونه بنگرید به آخرین روایت در کتاب «الغیبه» شیخ طوسی (ص ۴۷۹).

[۷]. از باب نمونه صلابی در کتاب «علی مرتضی، ص ۱۰۱۶) می‌گوید که پس از حادثه کربلا و شهادت حضرت حسین بود که عواطف به سود اهل بیت تحریک شد و زمینه رشد تفکر افراطی سبائیه را فراهم کرد. البته، ربط دادن تمام تحولات افراطی و حتی غیر افراطی مخالفان و منتقدان عصر اموی به فردی مجهول‌الهویه به نام ابن سباء و جریان سبأئیه چندان موجه نیست.

[۸]. مقریزی در «النزاع و التخاصم» (ص ۳۶) در مقام مسئولیت امویان در برانگیختن جدال‌های قبایلی بین بنی‌هاشم و بنی‌امیه می‌نویسد: امویان بودند که با علی جنگیدند و حسن را مسموم کرده و حسین را به قتل آوردند و علی بن حسین را کشف عورت کردند تا بلوغش را بیازمایند (البته چنین رخدادی نمی‌تواند درست باشد) و اسیران به کوفه و شام برده شده و با آنان مانند اسیران مشرک رفتار شد.

[۹]. برخی از این بزرگان مانند محمد حنفیه و عبدالله بن عباس و عبدالله بن جعفر با خلفای زمانشان روابط حسنه داشته و از کمک‌های مادی و معنوی‌شان بهره‌مند بوده‌اند. وفق خبری در عقدالفرید (جلد ۱، ص ۳۲۱-۳۲۶) عبدالله بن جعفر (شخصیت معتبر علوی و همسر زینب دختر علی و پدر دو شهید کربلا) با یزید و بعدها عبدالملک مروان روابط مستمر داشته و از کمک‌های مالی آنان برخوردار بوده است.

[۱۰]. طبری، جلد ۴، ۴۵۶.

[۱۱]. مجلسی، بحارالانوار، جلد ۴۴، ص ۲۷۰. در متن خبر به آیه ۱۵۷ سوره نساء در باره مسیح استناد و استشهاد شده است. گفتنی است که همین موضوع در همان منبع (ص ۲۷۱) از قول امام رضا نیز نقل شده و در آنجا گفته شده که شخصی از یاران حسین به نام حنظله بن سعد (=اسعد) شبیه حسین بوده و دشمنان او را به جای حسین تصور کرده و به قتل آورده‌اند. نیز بنگرید به همین خبر اخیر در: تفسیر «الصافی» (جلد ۱، ص ۵۱۳) اثر فیض کاشانی.

ظاهرا چنین اندیشه و گروهی در منابع تاریخی و یا روایی گزارش نشده ولی در صورت صحت اصل خبر، روشن است که برخی (فردی و یا افرادی از گروه مورد اشاره) سال‌ها و دهه‌ها بعد چنین خبری را ساخته و شمار بیشتری آن را باور کرده‌اند. بهترین دلیل بی‌اعتباری چنان خبری آن است که هیچ یک از جاعلان و یا مدعیان در کربلا نبوده و نه حسین را دیده‌اند و نه حنظله را.

[۱۲]. ابن‌کثیر (البدایه، جلد ۸، ص ۲۲۰) شرح کوتاه و مفیدی در باب اقدامات آل‌بویه آورده است.

محتمل است که زیارت عاشورا (متنی که اکنون در اختیار است) در این زمان جعل شده و یا مضامین شدید ضد اموی و ضد سنی بر آن افزوده شده باشد.

ابن‌کثیر (همانجا، ص ۲۲۱) ضمن تجلیل از مقام دینی و اخلاقی حسین بن علی و منزلتش در اسلام و در میان مسلمانان و محکوم کردن فاجعه قتل او، نوحه‌گری و ماتم‌سرایی شیعیان متأخر را مردود می‌شمارد. او (وفق دیدگاه اهل سنت و جماعت) استدلال می‌کند که شخصیت‌هایی چون عمر و عثمان و علی، که افضل از حسین بودند، کشته شدند ولی برای آنان ماتم و نوحه‌خوانی برگزار نشد و حتی پیامبر اسلام درگذشت و چنین اقدامی رخ نداد. ابن تیمیه نیز در منهاج السنه (جلد ۴، ص ۵۵۴-۵۵۶) نظری مشابه دارد. او می‌گوید هم حزن و ماتم در باره حادثه کربلا بدعت است و هم سنت شادی و سرور که عده‌ای بدان گرویده‌اند.

[۱۳]. شاید گزاف نباشد که در این باب از محتشم کاشانی (درگذشته ۹۹۶ هجری) یاد کنیم که شاعری خوش قریحه و پیشگام در عصر صفوی بود و از او به عنوان پدر نوحه‌سرایی و مرثیه‌گویی یاد کرده‌اند. ترجیع‌بند بلند و مشهور او، که با این بیت آغاز می‌شود: «باز این چه شورش است که در خلق عالم است / باز این چه نوحه و چه عزا و چه ماتم است»، از شهرت بی‌مانندی برخوردار است و هنوز نیز از طراوت کافی برخوردار است و در ایام محرم از آن استفاده می‌شود.

[۱۴]. در پایان مقدمه کتابی که من در اختیار دارم، تاریخ ۵ شهریور سال ۱۳۵۰ آمده است ولی طبق نوشته محسن کدیور در مقاله «شخصیت دوم نهضت (از آغاز تا پیروزی) (بررسی زندگی و شخصیت آیت‌الله حسینعلی منتظری منتشر شده در وب سایت ایشان به تاریخ ۴ بهمن ۱۳۹۴) چاپ اول شهید جاوید در اواخر سال ۱۳۴۹ بوده است. این تاریخ با حافظه من نیز منطبق است.

[۱۵]. از باب نمونه در سده هفتم ابن‌طاووس در لهوف و مجلسی در جلد ۴۵ بحارالانوار و محسن امین در اعیان الشیعه به نظریات سید مرتضی اشاره کرده و به نوعی متعرض آن شده بودند هرچند عموما مقبول نیفتاده و از این رو گرد فراموشی بر آن نشسته بود و صالحی نجف‌آبادی بود که آن را به قوت مطرح و در واقع بازسازی کرد و آن را با مقتضیات معاصر ایران و غیرمستقیم با جهان اسلام سازگار کرد و حداقل با ادبیات سیاسی جدید آن را آراست.

[۱۶]. شهید جاوید، ص ۵۹ و ۶۰ . نویسنده در جاهای مختلف به صد زبان این دعوی را بازگو کرده است.

[۱۷]. از جمله بنگرید به: شهید جاوید، ص ۲۵۶.

لازم به ذکر است که این اصطلاحات کاملا جدید هستند و انطباق آنها با سال ۶۱ هجری بسیار دشوار است. انقلاب و حکومت و حکومت اسلامی و آزادیخواهی و استبداد و ارتش ملی و قوای ملی و مانند آنها در آن زمان و حتی تا قرن اخیر و آن هم بیشتر تحت تأثیر ادبیات مدرن غربی معنای محصلی نداشت و نمی‌توانست داشته باشد. مثلا می‌توان پرسید مگر در سال ۶۱ «ملت کوفه» و «ملت بصره» و حتی «ملت عراق» وجود داشت که گردآمدن شماری از افراد برای جنگ در این نواحی مصداق «ارتش ملی» باشد؟ «ملت» به معنای گروهی از مردمان که در سرزمینی مشترک و تحت مدیریت دولتی واحد و قانون اساسی مدون زندگی می‌کنند، مفهومی جدید و برآمده از فرهنگ دیگری است. وانگهی، مگر سرزمین پهناور خلافت اسلامی در آن زمان محدود به کوفه و عراق بود تا ذیل عنوان ملت اسلام تعریف و شناخته شود؟ همین طور است واژگان «ارتش» و «نظام» که در آن زمان مطلقا مطرح و مصطلح نبودند. احتمالا نویسنده شهید جاوید به این نکته دقیق توجه نداشته است. هرچند که در آن زمان (و حتی هم اکنون نیز) بسیاری در معادل‌گذاری‌های مصطلاحات کهن در دوران جدید دچار خطا و اشتباه بوده و هستند و این به شدت به سوء فهم‌های عمیق در مفاهیم و مصطلحات دامن می‌زند.

[۱۸]. صالحی نجف آبادی در سال ۱۳۶۲ در کتابی با عنوان «توطئه شاه بر ضد امام خمینی – یا نیرنگهای ساواک علیه حوزه‌های علمیه-» برخی اسناد حکومتی را در این باب منتشر کرد و تحلیلی از چگونگی و چرایی مدعیاتش ارائه داد.

[۱۹]. در آن زمان عموم مراجع قم با کتاب شهید جاوید مخالف بودند ولی آیت‌الله گلپایگانی از فعال‌ترین و پرشورترین مخالفان بوده و وفق نقلی ایشان حتی خواندن کتاب را بر مقلدانش حرام کرده بود. شاید کتاب لطف‌الله صافی ربط مستقیمی با پدر همسرش نداشت ولی در آن فضا کتاب شهید آگاه به معنای توصیه و حداقل تأیید آیت‌الله گلپایگانی تفسیر می‌شد.

[۲۰]. جز کتاب «نگاهی به حماسه حسینی استاد مطهری» (که نقد بر نقادهای مرتضی مطهری است) در کتاب «عصای موسی یا درمان بیماری غلو» به نه تن از منتقدانش جواب داده است. این نه تن که غالبا از عالمان نامدار روزگار خود بودند عبارتند از: سید ابوالحسن رفیعی قزوینی، سیدمحمد حسین طباطبایی، ابوالفضل زاهدی قمی، محمد فاضل و شهاب‌الدین اشراقی، سید احمد زنجانی فهری، محمدمهدی مرتضوی، رضا استادی و لطف‌الله صافی گلپایگانی. قابل ذکر این که این کتاب در سال ۱۳۵۲ آماده انتشار بود که ساواک مانع انتشارش شد ولی در سال ۱۳۸۰ به وسیله انتشارات «امید فردا» در تهران انتشار یافت.

[۲۱]. ماجرای کتاب شهید جاوید و دشمنانش در منابع مختلف گزارش شده است. شاید معتبرترین آنها کتابی است با عنوان «زندگی من و شهید جاوید: خاطرات» که خاطرات نویسنده شهید جاوید است و به اهتمام مجتبی لطفی پس از مرگ صالحی در سال ۱۳۹۰ به وسیله انتشارات کویر در تهران منتشر شده است. نیز مقاله پیش گفته آقای کدیور با عنوان «شخصیت دوم نهضت» گزارش جامع و پژوهشگرانه مفیدی در باب داستان شهید جاوید دارد.

[۲۲]. از دوران مشروطه هم حرکت اعتراضی امام حسین در برابر دستگاه خلافت اموی به ویژه شخص یزیدبن معاویه (به عنوان نماد حاکم فاسد و گمراه و ظالم و تضییع‌کننده حق مردم) الهام‌بخش مبارزان ضداستبداد قاجاری شد و هم سخنان امام در جریان سفرش به عراق و در کربلا. مهم‌ترین سخنان وی یکی همان سخن «من رأی سلطانا جائرا…» است و دیگر این که «انی لااری الموت الاسعاده و الحیاه مع الظالمین الا برما …» و نیز این سخن که «انی لم اخرج اشرا و لا بطرا و لا ظالما و لا مفسدا انما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدی و ان آمر بالمعروف و انهی عن المنکر …». در ادبیات دینی- انقلابی دهه چهل و پنجاه (به ویژه در عزاداری‌های محرم و در اشعار شاعران مدیحه سرای شیعی) این سخنان و مانند آنها فراوان مورد استناد قرار گرفته و از آنها برای مبارزات سیاسی علیه رژیم حاکم و مشروعیت بخشی مذهبی برای انقلابی‌گری، آزادی‌خواهی، عدالت‌طلبی و ستم‌ستیزی اتخاذ سند شده است. در مورد عنصر امر به معروف و نهی از منکر در جنبش کربلا و ربط آن با مسائل و مشکلات زمانه، بنگرید به هفت سخنرانی مطهری در این باب که در مجموعه «حماسه حسینی» منتشر شده است. در این دوران به استناد سخنی از امام حسین مبنی بر این که «ان الحیات عقیده و جهاد»، جهاد و مبارزه در راه عقیده و ایمان محوریت تام یافت هرچند (چنان که گفته شده) این جمله اعتباری ندارد و در هیچ یک از منابع دیده نشده است.

[۲۳]. نجمی در کتاب «خطب امام حسین از مدینه تا کربلا» ذیل عنوان «منشور جهانی» در باره جمله مشهور امام حسین در عصر عاشورا یعنی « یا شیعه آل ابی‌سفیان! ان لم یکن لکم دین و کنتم لاتخافون یوم المعاد فکونوا احرارا فی دنیاکم» می‌نویسد: «این سخن حسین بن علی علیهماالسلام گرچه به ظاهر یک خطابه اختصاصی است که در روز عاشورا مردم کوفه را آنگاه که ناجوانمردانه حمله به سوی خیمه‌ها را آغاز نمودند مورد خطاب قرار داده است، ولی در واقع یک پیام عمومی و یک منشور جهانی از قتلگاه به همه جهانیان و در همه زمان‌هاست که: مردم دنیا اگر معتقد و پایبند به قوانین آسمانی نباشند لااقل باید حدود ملیت خویش را مراعات و به اصطلاح تابع قوانین بین‌المللی باشند». جدای از عنوان «منشور جهانی» این مدعا، روشن نیست چرا و چگونه و با کدام قاعده اخلاقی و علمی نویسنده چنان ترجمه‌ای از متن مشخص با معنا و مضمون روشن ارائه داده است؟ «ملیت» و تبعیت از «قوانین بین‌المللی» از کجا پیدا شده است؟

[۲۴]. سخنرانی معروف و انقلابی آیت­الله خمینی در عاشورای سال ۱۳۴۲ در مدرسه فیضیه قم پیوند فکری و ایدئولوژیک روش و منش سیاسی ایشان با امام حسین و عاشورا را به روشنی آشکار می­کند. در پی این سخنرانی آتشین و در واقع بی‌سابقه در سلسله فقیهان شیعی بر ضد پادشاه وقت (محمدرضا پهلوی)، آیت­الله خمینی بازداشت و در تهران زندانی شد. در سوم امام حسین (دوازدهم محرم مصادف با پانزدهم خرداد ۴۲) در قم و تهران و ورامین و برخی شهرهای ایران تظاهراتی در اعتراض به بازداشت آیت‌‌الله خمینی (و البته دو تن دیگر از علما یعنی بهاءالدین محلاتی در شیراز و حاج آقا حسن قمی در مشهد که همزمان با خمینی بازداشت شده بودند) صورت گرفت که با واکنش تند و سرکوب حکومت مواجه شد و در نهایت شماری از معترضان در خیابان‌ها کشته شدند. رخداد «۱۵ خرداد» یکی از نقاط عطف در تاریخ جنبش روحانیت شیعی ایران و در انقلاب اسلامی ایران شمرده می‌شود.

آیت­الله خمینی از آن پس تا مقطع انقلاب ۵۷ پیوسته در بیانیه­ها و سخنرانی‌هایش از امام حسین و کربلا و عاشورا استفاده کرده است (این اسناد امروز در مجلدات ۲۱ جلدی صحیفه امام مضبوط است). پس از انقلاب نیز ایشان برای استمرار انقلاب و بسیج توده­های شیعی و به ویژه در جنگ هشت ساله ایران با عراق همچنان از نهضت حسینی و عاشورا (حتی در همان شکل و قالب عزاداری‌های سنتی­اش) دفاع و حمایت کرد. چرا که برای ایشان اهمیت داستان عاشورا در تهییج عاطفی و روحی مردمان آشکار بود. کاری که روزگاری صفویه نیز در تهییج عواطف شیعیان در تقابل با رقیب قدرتمند عثمانی کرده بودند.

در همان مقطع و پس از آن در دهه­های چهل و پنجاه آثار پر شماری در تفسیر انقلابی کربلا به وسیله پیروان فکری و سیاسی آیت­الله خمینی تألیف و انتشار یافت. یکی از نخستین این آثار کتاب «حسین­بن علی را بهتر بشناسیم» به قلم محمد یزدی (از روحانیون جوان آن سال‌ها در قم) است که در سال ۱۳۴۳ در قم منتشر شد. البته این کتاب بعدا و حتی در دوران پس از انقلاب نیز بارها تجدید چاپ شده است. نیز می‌توان به کتاب «درسی که حسین به انسان­ها آموخت» اثر یک روحانی انقلابی جوان دیگر در آن سال­ها در مشهد یعنی سید عبدالکریم هاشمی‌نژاد اشاره کرد که در سال ۱۳۴۷ انتشار یافت و پس از آن نیز بارها تجدید چاپ شد. در همین شمار کتاب «حماسه حسینی» اثر مرتضی مطهری نیز قابل ذکر است. هرچند این مجموعه پس از درگذشت مطهری تدوین و انتشار یافته است ولی بخش عمده آن یعنی سخنرانی­ها و نیز بخش یادداشت­ها جملگی در سالیان پیش از انقلاب ایراد و یا نگاشته شده است. مطهری در این گفتارها و نوشتارها، البته به مقتضای تفکر و مشی اجتماعی و سیاسی­اش، در مجموع تفاسیر میانه‌روتری از امام حسین و عاشورا ارائه کرده است. می­توان گفت که او بیشتر دغدغه اصلاح تحریفات عاشورا دارد تا ارائه الگویی انقلابی از امام حسین. این مجموعه قبلا در سه جلد و اخیرا در دو جلد توسط انتشارات صدرا در تهران منتشر شده و تا کنون به روایتی بیش از پنجاه بار تجدید چاپ شده است.

[۲۵]. «انتظار مذهب اعتراض» و «شیعه یک حزب تمام» عناوین دو اثر شریعتی­اند که هر دو در مجموعه آثار وی منتشر شده­اند.

[۲۶]. در الفتوح ابن اعثم (جلد ۴، ص ۳۲۷) آمده است که از فرزندان و نوادگان و دوستان محمد و علی و فاطمه حتی اگر یک نفر نماند روزی «ثار» حسین را طلب خواهد کرد. البته این نوع روایات پر شمار است و می‌توان گفت چنین تفکری کین‌جویانه و انتقام‌گیرانه اکنون اهمیت کانونی در اندیشه و ادب شیعی امامی یافته است و به ویژه در سنت آئینی عزدارای‌های عاشورا و محرم هرسال تجدید و تقویت می‌شود.

شریعتی در گفتار-نوشته «ثار» خود (منتشر شده در مجموعه آثار ۱۹ با عنوان «حسین وارث آدم») تحلیلی جامعه‌شناختی- ایدئولوژیک و به بیان خودش «انقلابی» از مفهوم ثار ارائه داده که در عین جذاب و نو بودن به کلی در تعارض با اسلام است. او به خوبی مفهوم ثار را در جاهلیت عرب توصیف می‌کند اما در نهایت نتیجه می‌گیرد که اسلام مفهوم همبستگی کهن عربی حول «قبیله» را برانداخت ولی به جای آن، «عقیده» را نشاند و یک نظام اجتماعی حول عقیده را بنیاد نهاد و این مای عقیدتی و آرمانی ثار قبیله‌اش را تا پایان تاریخ از مای ستمگران و به تعبیر خودش هابیلیان می‌طلبد و این ثارخواهی (بخوانید کین‌جویی و انتقام‌کشی) همواره ادامه خواهد داشت. به تعبیر شریعتی در درازنای تاریخ در یک سو «قبیله الهی»ست و در سوی دیگر «قبیله طاغوتی» و اعضای قبیله خدا باید خون خود را از قبیله مقابل بستانند و گرنه غیرت ندارند. وی هوشمندانه بین کلمه آشنای «ثوره» در زبان عربی با «ثار» ربط می‌بیند و بدین ترتیب خون و انقلاب و انقلابی‌گری را نیز نوعی ثارخواهی از قبیله ظالمان و طاغوتیان می‌داند. نیز او بین مفهوم «وراثت» در تفکر شیعی با ثار پیوند می‌زند. وی توضیح می‌دهد «زیارت وارث» می‌گوید اولین ثار ما همان هابیل است که به دست برادر به ناحق کشته شد و بعد این برادرکشی ادامه یافت و در تداوم سلسله پیامبران و بعد این خون از حسین تا پایان تاریخ و قیام جهانی آخرالزمان ادامه دارد و ما به عنوان وارثان این خون‌های مظلوم و از جمله حسین و شهیدان کربلا متعهدیم انتقام ثارهای خود را از ستمگران بستانیم وگرنه مسلمان و شیعه نیستیم …

این تحلیل افزون بر آن که در تعارض کامل با اسلام و حقوق فردی پیشنهادی قرآن (در برابر جزمیت‌های قبایلی اعراب بدوی) قرار دارد، نظرا و عملا نیز مستعد تولید انواع خشونت و ایجاد نفرت در مردمان به ویژه شیعیان بر ضد هر نوع دگراندیشی و یا ستمکاری است. قطعا مبارزه با هر نوع تبعیض و ستم، کاری است بایسته و اسلامی و ضروری اما چنین ثارخواهی جاهلی و بدوی (هرچند در قالب تحلیل خیلی مدرن و جذاب) فرجامی جز خشم و خشونت بی‌پایان و بی مهار ندارد. قابل تأمل این که خود شریعتی در همان گفتار اذعان دارد که «اولین بار اسلام آمد که مسئله فدیه و مسئله حقوق را فردی کرد… به خاطر این که روابط قبیله‌ای را می‌خواست نابود کند». در این صورت، چه جای تبدیل «ثارالله» به ثار قبیله و آن هم به غلظت بیشتر در ایجاد کینه و خشم و خشونت و انتقام‌گیری بی‌پایان؟ شگفت است! مگر سنت انتقام‌ستانی و اعمال قتل و کشتار بی‌پایان به نام الله مجاز است و به نام قبیله و یا هر چیز دیگر غیرمجاز؟

[۲۷]. در سازمان مجاهدین نیز کتاب «امام حسین» به قلم یکی از اعضای جوان آن (که در ۱۶ آذر ۱۳۵۱ اعدام شد) یعنی مهدی رضایی نمونه خوبی است.

[۲۸]. به عنوان نمونه می‌توان به سخنان خسرو گلسرخی روشنفکر مارکسیست-لنینیست در دادگاه نظامی در سال ۱۳۵۲ اشاره کرد. او گفت: «من که یک مارکسیست-لنینست هستم برای نخستین بار عدالت اجتماعی را در مکتب اسلام جستم و آنگاه به سوسیالیسم رسیدم». وی در باره امام حسین می‌گوید: «زندگی مولا حسین نمودار زندگی کنونی ماست که جان بر کف، برای خلق­های محروم میهن خود در این دادگاه محاکمه می‌شوم. او در اقلیت بود؛ و یزید بارگاه، قشون، حکومت و قدرت داشت. او ایستاد و شهید شد. هرچند یزید گوشه­ای از تاریخ را اشغال کرد، ولی آنچه که در تداوم تاریخ تکرار شد، راه مولا حسین و پایداری او بود، نه حکومت یزید. آنچه را که خلق­ها تکرار کردند و می­کنند، راه مولا حسین است. بدین گونه است که در یک جامعه مارکسیستی، اسلام حقیقی به عنوان یک روبنا قابل توجه است؛ و نیز چنین اسلامی را، اسلام حسین، و اسلام علی را تأیید می‌کنیم» (با استفاده از جستجوی اینترنتی). گلسرخی در بهمن ۱۳۵۲ اعدام شد.

[۲۹]. چنین تصویر و تفسیری را در افکار و آثار تمام انقلابی‌گرایان شیعی معاصر می‌توان دید. صالحی نجف‌آبادی، شریعتی و مطهری از نامداران این عرصه‌اند. مطهری در حماسه حسینی به تفصیل در این باب سخن گفته است. او در جلد سوم (ص ۷۵-۷۶) صریحا نظریه فدیه و فداکاری برای آمرزش گناهان را رد می‌کند و می‌گوید مکتب حسین مکتب گناهکارسازی نیست. با این که در منابع به خواب‌هایی اشاره شده است که امام حسین حرکت خود را بدان منتسب می‌داند، اما در تفکر انقلابی و معقول سازی‌های جدید برای بازتفسیر رخداد کربلا، انتساب اقدامات امام حسین به خواب و امور غیبی یا به کلی نفی شده و یا به گونه‌ای تفسیر شده است که با خردمندی و عقلانیت متعارف بشری در تعارض نباشد. از جمله مطهری در حماسه حسینی (جلد ۳، ص ۸۴-۸۷) صریحا فرضیه «دستور خصوصی» از طریق خواب و مانند آن را نفی می‌کند.

[۳۰]. بنگرید به مقاله آقای عمادالدین باقی با عنوان «امام حسین شهید صلح» منتشر شده در شماره ۱۸ مجله «ایران فردا»، آبان ماه ۱۳۹۴.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.