نسبت قیام امام حسین با صلح امام حسن

بدست • ۲۹ مهر ۱۳۹۷ • دسته: جستارهائى در تاريخ ۷۰ سال اول اسلام

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام – قسمت سی و ششم

درآمد

موضوع مهم دیگر تعیین نسبت قیام امام حسین با صلح امام حسن است که از دیرباز مورد بحث و مناقشه بوده و هست. از آنجا که جز امام حسین دیگر امامان ده‌گانه بعدی (امام چهارم تا دوازدهم)، هیچ یک از طریق جنبش و قیام سیاسی و به ویژه انقلابی و مسلحانه برای احقاق و احیای حق مغصوب خود با خلفا و فرمانروایان زمان‌شان در نیاویختند، تعیین نسبت اقدام حسین با امامان بعدی نیز نکته مهمی است که برای روشن شدن آن، بسی سخن‌ها گفته شده و نظریه‌پردازی‌ها انجام شده و ظاهرا «حکایت همچنان باقی است». در باره اندیشه و سیاست امامان شیعی پس از این در توالی زمان و به تناسب، تحقیق خواهیم کرد اما در اینجا و در این مقام، در باب نسبت اندیشه و سیاست این دو برادر و این دو امام اثرگذار و حتی می‌توان گفت بنیانگذار تشیع تاریخی، شرحی کوتاه ارائه خواهد شد.

پاسخ متعارف شیعی به تعیین نسبت جنبش امام حسین و صلح امام حسن

در چهارچوب متعارف اندیشه‌های کلامی و اعتقادی رایج شیعی، از آنجا که این دوازده امام در آفرینش نور واحد اند و در قلمرو امامت بر امت دارای مقام و منصب الهی و آسمانی و از دو مقام عصمت و علم غیب بهره دارند و در نهایت دنبال تحقق فرامین مشخص الهی خاص‌اند، طبعا در حیات فکری و دینی و سیاسی آنان، تعارضی نبوده و نخواهد بود و اصولا تناقض غیرقابل تصور است. آنان هر چه بگویند و بکنند، لزوما درست است و مشروع و خللی به امامت‌شان وارد نمی‌کند؛ قیام کنند و یا سکوت و یا صلح و سازش.[۱] هرچند در سیاست عملی‌شان گاه تفاوت‌هایی اندک و آن هم شکلی و کم اهمیت، مشاهده می‌شود. وفق چنین اندیشه‌ای، صلح حسن و جنگ حسین نه تنها در تعارض با هم نبود بلکه هر دو رویداد مکمل هم بوده و در واقع صلح برادر مهتر زمینه‌ساز قیام خونین برادر کهتر بوده است. تا آنجا که شرف­الدین در مقدمه خود بر کتاب «صلح­الحسن» آل‌یاسین می‌گوید «شهادت حسین در کربلا پیش از آن که حسینی باشد حسنی بود». به زعم شرف‌الدین و آل‌یاسین و مطهری و شماری از این عالمان، صلح امام حسن به مثابه «صلح حُدیبیه» بود که زمینه‌های قیام و پیروزی (البته سیاسی و معنوی) امام حسین را در بیست سال بعد فراهم کرد. ادعا شده که اگر حسن بن علی در شرایط حسین بن علی قرار داشت، بی‌تردید همان کار حسین را می‌کرد و عکس ماجرا نیز صادق است.[۲]

اصولا به مقتضای علم لدنی و عصمت امام، هر فکری و هر عملی و اقدامی از امامان، لزوما نه تنها درست بلکه درست‌ترین و مطمئن‌ترین است و جای چون و چرا ندارد. بدین ترتیب متکلمان تاریخ‌نگار شیعه، راهی و گریزی ندارند جز این که، با توسل به هر سند و مدرکی و ارائه تحلیل‌های اعتقادی مشخصی، در نهایت توجیهی مؤمنانه برای این «درست‌ترین» و «خدایی‌ترین» اندیشه و تصمیم امامان دوازده‌گانه، عرضه کنند؛ توجیهاتی که هم عقل کل بودن این شخصیت‌ها را نشان دهد و هم مقام عصمت را پاس دارد و هم مقام علم الهی را مدلل کند و هم در نهایت مفید بودن آن افکار و اقدامات را برای دین و دنیای مؤمنان اثبات نماید.

جای این پرسش است که اصولا وقتی در باره این مقامات، خطا و اشتباهی قابل تصور نیست، چگونه می‌توان در باره زندگی و افکار و آرا و رفتارشان در زندگی شخصی و به ویژه در عمل سیاسی و یا حکومتی‌شان، تحقیق و داوری کرد؟ و اگر احیانا مؤمنی در تفکر و عمل مقام عصمت با تناقض و خطا مواجه شد، چه باید بکند؟ گفتن ندارد شخصیت‌های معصوم و مقدس، نظرا و عملا نقدناپذیرند. به همین دلیل تاریخ‌نگاری‌های معمول در گروه متکلمان کاری است عبث و غیرعلمی و حداقل ابتر و ناقص.

چنان که در بررسی ماجرای صلح امام حسن به تفصیل آمد، متکلمانی چون آل‌یاسین و مرتضی مطهری در زمان ما، در چهارچوب همان دستگاه کلامی سنتی و رایج، در باره صلح حسن و قیام حسین سخن گفته و نظریه‌پردازی کرده‌اند؛ و این هر دو، بر این گمان‌اند که افکار و اعمال این دو برادر حول یک سیاست حساب شده و دارای برنامه بوده که به دست حسن طراحی و به دست حسین به غایت و هدف خود دست یافته است.

آل‌یاسین در جایی می‌گوید «امام حسن خلیفه‌ای بزرگ و سیاستمداری زیرک» و دارای «طرح سیاسی» و «نقشه نهایی» بود. او در جایی می‌گوید: «ماجرای حسین در کربلا، به سال ۶۱، قوی‌ترین تیری بود که امام حسن از پیش در کمان نهاده و به دست برادرش حسین، دشمن مشترک خود و برادران و پدرش را آماج آن ساخته بود». او برای تحکیم نظریه‌اش می‌گوید: «فراموش نمی‌کنیم که وی [امام حسن] در روز وفات به برادرش گفت: «هیچ روزی چون روز تو نیست، ای اباعبدالله! این سخن با همه ایجاز و ابهام عمدی‌اش، تنها رازی است که از حسن علیه‌السلام در باره نقشه نهانی وی شنیده شده است… و بدین صورت، نهضت جاویدان حسین، عبارت بود از یک مرحله بسیار مهم و حساس در نقشه کلی برادر نابغه عظیم الشأنش امام حسن».

وفق نظر آل یاسین، تمام رخدادهای عصر اموی بر ضد آنان، دقیقا در چهارچوب طرح و نقشه دقیق حسن بن علی بود.[۳] این نویسنده در مجموع داستان ربط صلح امام حسن با قیام امام حسین را به گونه‌ای توضیح داده که بیشتر به یک چیستان و یک قصه رازآلود شبیه است تا یک تحلیل مستند تاریخی.

اما مطهری، که در این باب مبسوط‌تر سخن گفته است، همین نظریه را پرورانده و بارها در مقام تأیید و تحکیم آن برآمده است. در این تفکر، صلح حسن آگاهانه و عمدی به گونه‌ای طراحی شده بود که به قیام حسین علیه امویان و دستگاه خلافت منتهی شود. وفق این تحلیل، صلح به معنای تأیید حکومت معاویه نبود بلکه به گفته مطهری، صلح صرفا به معنای کناره‌گیری موقت بود و نه متعهد بودن[۴] و به همین دلیل وی اصرار دارد که امام حسن هرگز با معاویه بیعت نکرد.

واکاوی این تحلیل و تفسیر

اما این دعوی، که آشکارا برآمده از مبانی اعتقادی شیعی است و به ضرورت‌های مفروضات ایمانی گفته شده، نه با اسناد تاریخی می‌خواند و نه با دعاوی امامان نخستین شیعی (علی، حسن و حسین) تناسبی دارد. گزیده سخن این است که امام حسن از همان آغاز تمایل به صلح داشت و خود نیز در صلح پیشگام شد و بعد طی قراردادی رسمی با رقیب مصالحه کرد و حکومت را به معاویه واگذار کرد و خود و یارانش (احتمالا جز حسین) با او به خلافت بیعت کرد و تا پایان زندگی نیز ضمن حفظ روابط در مجموع خوب با خلیفه وقت، هرگز در مقام شورش بر ضد حکومت برنیامد. بدین ترتیب، از نظر مشروعیت سیاسی، خلافت معاویه از طریق صلح و بیعت حسن با او، مشروعیت یافت.

اما در باره این مدعا که امام حسن دارای طرح و نقشه سیاسی نهایی بود و خود آگاهانه مقدمات قیام برادرش حسین را فراهم آورد، حداقل می‌توان گفت نه هیچ سندی برای چنین دعوی بزرگی در دست است و نه چندان معقول و موجه می‌نماید. مثلا وقتی مطهری می‌گوید «لازم بود که امام حسن یک مدتی کناره‌گیری بکند تا ماهیت اموی‌ها که بر مردم مخفی و مستور بود آشکار شود تا قیامی که بناست انجام گیرد، از نظر تاریخی قیام موجهی باشد»[۵]، مستند به کدام سند و عقلانیت تاریخی و عینی است؟ اصولا پرسیدنی است که در آن زمان امام حسن به پاسخ به تاریخ و ارائه استدلال عقلی برای موجه‌سازی نهضت سیاسی و انقلابی خود و یا برادرش در آینده‌های نامعلوم اندیشیده بود؟ شواهد چنین دیدگاه آینده‌نگرانه‌ای کدام است؟ دعاوی کسانی چون مطهری، که البته صرفا به اتکای مفروضات ایمانی خود چنین سخنی گفته‌اند، در معقول‌ترین حالت، ظنی محتمل و گمانی بیش نیست.

مطهری در جلد دوم حماسه حسینی با بیان‌های مختلف بر این نظریه پای می‌فشارد که رخداد کربلا، اصولا، یک ایدئولوژی، یک استراتژی سنجیده و دارای غایات معین و چند لایه نه تنها برای همان دوره زمانی بلکه برای آینده‌های دور و نزدیک بود. اما شواهد متقن چنین نظریه‌ای کدام‌اند؟ و اصولا چگونه می‌تواند یک ایدئولوژی در همان حال یک استراتژی هم باشد و در نهایت این هر دو برای همیشه معتبر باشند؟ وانگهی، این دعوی که «قیامی که قرار است انجام گیرد»، مستند به کدام دلیل و سند تاریخی است؟ روشن است که چنین مدعایی صرفا بر بنیاد یک سلسله مفروضات اعتقادی و ایمانی از پیش مقطوع مطرح شده است و نه بر بنیاد اسناد و مدارک تاریخی و عقلانی.

تأملی در علل عدم قیام امام حسین بر ضد معاویه

در این بخش لازم است به یک پرسش مهم دیگر پاسخ داد و آن این است که: چرا حسین در طول ده سال معاصرت با معاویه نه تنها دست به قیام و به اصطلاح انقلاب بر ضد دستگاه خلافت و شخص معاویه نزد بلکه حتی از اعتراضات سیاسی علنی و رویکردهای انتقادی رادیکال نیز احتراز کرد؟

در این باب، البته کسانی که معتقدند امامان دوازده‌گانه دارای یک ایدئولوژی و حتی یک استراتژی بودند و از جمله پروژه صلح حسن و قیام حسین پروژه‌ای است واحد و بی‌تناقض و صلح برادر مهتر مقدمه ضروری برای جنبش مسلحانه برادر کهتر است، پاسخ روشنی دارند و آن این که دلیل سکوت و مماشات حسین همان دلیل مماشات و صلح حسن بوده است و زمانی که آن دلیل منتفی شد، «کشتیبان را سیاستی دگر آمد». از باب نمونه به استدلال و تحلیل متکلمانه مطهری در این باب توجه کنید.

او نقل می‌کند که عده‌ای از پیروان آمدند و به امام حسن گفتند حال که معاویه نقض پیمان کرده، دیگر لازم نیست تو رعایت کنی و بیایید قیام کنید، امام پاسخ داد «نه، باشد برای بعد از معاویه…». بعد ایشان می‌افزاید «معنی این جمله این است که اگر امام حسن تا بعد از معاویه زنده می‌بود و در همان موقعیتی قرار می‌گرفت که امام حسین قرار گرفت، قطعا قیام می‌کرد».[۶]

در این دیدگاه همه چیز از پیش مشخص و معین بوده و «می‌بایست» چنین می‌شد. اما این دیدگاه مطهری چندان موجه نمی‌نماید. زیرا که اولا، نقل قول مطهری بدون سند و منبع ذکر شده است و روشن نیست که منبع نقل قول ایشان کدام است و امام در کجا گفته باشد تا بعد از معاویه[۷]؛ و ثانیا، آگاهی از آینده و به ویژه طراحی یک انقلاب در زمان معین از سوی امام حسن صرفا یک نظر اعتقادی است و از اعتبار تاریخی و عقلانی متعارف بی‌بهره است؛ و ثالثا، چگونه و با کدام منطق و سندهای تاریخی می‌توان قاطعانه گفت که اگر امام حسن در موقعیت امام حسین قرار می‌گرفت «قطعا» همان کار را می‌کرد؟ چنین مدعایی متکی به هیچ دلیل عقلی و سند نقلی نیست. سیمای اخلاقی و روش و منش سیاسی امام حسن، به گونه‌ای که در زندگینامه او بازتاب یافته است، نشان نمی‌دهد که او یک انقلابی شورشی بوده و یا بر این گمان بوده است که بنا دارد، ولو در آینده، به قیمت شورش و قیام مسلحانه و جنگ، حکومت غاصب را واژگون و خلافت حق را مستقر کند.

قابل تأمل این که مطهری یکی از دلایل پذیرش صلح به وسیله امام حسن را این می‌داند که او نمی‌خواست در مقام خلیفه کشته شود و به تعبیری با دست او خلیفه‌کشی باب و یا تثبیت شود. او می‌نویسد: «امام حسن نمی‌خواست در مقام خلیفه مسلمانان و در مسند خلافت کشته شود و این را به حال مسلمانان مفید نمی‌دید. چنان که دیده بود پدرش علی با تمام توان تلاش کرده بود که خلیفه عثمان کشته نشود و به اصطلاح خلیفه‌کشی باب نشود». وی در ادامه در توجیه قیام معترضانه برادرش حسین می‌گوید: «ولی حسین در مقام یک شخصیت معترض بود و کشته شدنش به دست حکومت نه تنها آن اشکال را نداشت بلکه شهادتش به عنوان یک قهرمان شمرده می‌شد و موجب آگاهی و بیداری می‌شد».[۸]

می‌توان پرسید این اندیشه حسن یک قاعده است و یا صرفا در مورد خلیفه حق (مثلا امام حسن) صادق است؟ با نمونه‌ای که مطهری به درستی (و البته از نگاه امام حسن) از قتل عثمان و سیاست پدرش علی در این مورد می‌آورد، نتیجه منطقی آن این است که این مصلحت‌اندیشی امام حسن، یک قاعده است و ورای یک فرد؛ در این صورت، منطقا نه کشته شدن امام حسن در مقام خلافت به سود مسلمانان بود و نه کشته شدن یزید در مقام خلیفه مستقر. اگر قرار بر مظالم باشد، یزید تازه به قدرت رسیده هنوز مرتکب خلاف و ستمی نشده بود. نباید یزید پس از داستان کربلا و رخداد حمله به مدینه و مکه در سالیان بعد را با یزید در آغاز خلافتش یکسان شمرد و جنایات بعد را به قبل تسری داد. اصولا چنین می‌نماید مقایسه دو شخصیت در دو مقام متفاوت و در دو زمان متفاوت، قیاس مع‌الفارق است. اگر هم قرار بر معقولیت‌سازی قیام امام حسین باشد، باید به ادله معقول و مستند دیگری متوسل شود و نه مقایسه دو برادر متفاوت و در دو مقام قیاس‌ناپذیر.

اما مطهری دلیل دیگری نیز در مورد عدم قیام امام حسین در زمان معاویه اقامه کرده و آن این که، به همان دلیل که امام علی علیه خلفا قیام نکرد، امام حسن و نیز امام حسین نیز در روزگار معاویه سکوت و انزوا پیشه کرده و برای احراز قدرت دست به شمشیر نبرده‌اند. این سخن حقی است اما نکته آن است که مطهری (مانند بسیاری دیگر[۹]) وفق اندیشه سنتی شیعی معتقد است که امامانی چون علی و دو فرزندش حسن و حسین صرفا به این دلیل که عِدّه و عُدّه نداشتند و امید پیروزی نمی‌رفت، دست به شورش نزده و به سکوت اجباری رضایت داده‌اند. اما چنین تفکری درست به نظر نمی‌رسد.

اگر سیره رفتاری و گفتاری آن سه شخصیت دینی- سیاسی مهم نیم قرن نخست اسلام را در نظر آوریم و همه آنها را در کنار هم تحلیل و تفسیر کنیم، چنین می‌نماید که دلیل اصلی و محوری عدم شورشگری آنان بر ضدحکومت وقت، این بوده است که آنان به شورشگری و اعمال خشونت و ایجاد تفرقه و به ویژه جنگ داخلی معتقد نبوده‌اند. سیره‌های امامان بعدی نیز با این منطق قابل توجیه و تعلیل است. بی‌تردید هم مسئله مشروعیت و عدالت در حکومت و خلافت برای آنان مهم بوده و هم مسئله امکان و عدم امکان عملی تأثیرگذاری در اصلاح امور مطمح نظر بوده است، اما در نهایت آنان جنگ داخلی را به قصد خلع قدرت از رقیب و تأسیس حکومت مطلوب خود، در هیچ شرایطی جایز نمی‌دانستند و گرنه به گزارش منابع مختلف در همان زمان معاویه بارها شرایط مساعدی (حداقل مساعدتر از مقطع رخداد کربلا) برای جنبش انقلابی علیه دستگاه خلافت فراهم شده بود و حداقل کوفیان و دوستداران فرزندان علی در عراق چند بار (از جمله در مقطع مرگ امام حسن و نیز در زمان اعلام ولایتعهدی یزید و امتناع امام حسین از بیعت) از حسین دعوت کردند که علیه دستگاه خلافت برخیزد و معاویه را خلع و خود خلافت را قبول کند ولی او با استناد به حرمت حفظ دماء مسلمان امتناع کرد.[۱۰] وانگهی، این تحلیل مطهری، با دیدگاه قبلی‌اش مبنی بر منع «خلیفه‌کشی» در سیره علی و فرزندش حسن، در تضاد است. مگر این که بگوییم، مراد ایشان صرفا خلیفه حق (امامان منصوص و منصوب خاص شیعی) است. اما در این حال، نمونه عثمان (که مورد استناد امام حسن البته با تفسیر مطهری است) معارض خواهد بود.

در ارتباط با موضوع پاسخ منفی امام حسین به دعوت کوفیان برای شورش علیه دستگاه حکومت، ابن عبدالبر در مدخل حسن بن علی در «الاستیعاب» و نیز ابن‌کثیر در جلد هشتم «البدایه» نقل کرده‌اند که حسن هنگام مرگ، با اشاره به روند تأییدآمیز چگونگی و چرایی احراز خلافت به وسیله کسانی چون ابوبکر و عمر و عثمان، دو نکته را به برادر کهتر یادآوری می‌کند. اول این که برادر بدان! که خداوند نبوت و خلافت را در یک جا جمع نکرده است و دیگر این که مبادا فریب اوباش کوفه را بخوری و با کمک آنها دست به شورش بزنی.

هرچند تأکید شخصیتی چون امام حسن مبنی بر حمایت از خلافت خلفای راشده و نیز احتراز از شورش و اعمال خشونت بر ضد حکومت وقت با اندیشه و سیاست‌های کلی و کلان علی و اولاد علی در آن دوران سازگار است ولی دو نکته در این روایت هست که آن را تا حدودی مردود و حداقل محل تردید قرار می‌دهد.

نکته اول همان بند نخست روایت است. هرچند در همان آغاز ماجرای سقیفه (چنان که در جای خود آمده) برخی، برای کنار زدن علی از قدرت و خلافت، به این اندیشه استناد کرده بودند که نبوت و خلافت در یک جا جمع نمی‌شوند ولی واقعیت این است چنین فکری از جهات مختلف نادرست می‌نماید. اولا اگر چنین باشد، در مرحله نخست، چنین تجمیعی نمی‌بایست در شخص نبی اسلام صورت گرفته باشد. ثانیا، اگر علی و حسن واقعا چنین مدعایی را قبول داشتند، نمی‌بایست هرگز مدعی خلافت و احراز قدرت سیاسی می‌شدند. به عبارت دقیق‌تر، اگر امام علی و فرزندش حسن چنین می‌اندیشیدند، در هیچ شرایطی نمی‌بایست نه تنها مدعی خلافت می‌شدند بلکه حتی نمی‌بایست خلافت را قبول می‌کردند.

در هرحال می‌توان محل نزاع و اختلاف دیدگاه را چنین تقریر کرد: تفکر رایج شیعی این است که شورش و جنگ علیه خلفای ناحق حاکم، حق امامان و شیعیان است ولی عدم استفاده از این حق صرفا به این دلیل بوده است که اینان دارای قدرت نبوده و عده و عُده برای جنگ و پیروزی نداشته‌اند؛ ولی دعوی دیگر این است که، هر چند حق انتقاد و مخالفت و اصلاح‌گری برای عموم مسلمانان و از جمله شخصیت‌هایی که امروز به عنوان امامان خاص شیعی شناخته می‌شوند محفوظ بوده است، اما حق شورش و جنگ داخلی خیر. در این دیدگاه، دلیل بنیادین عدم شورش بر ضد حکومت‌های وقت امامان (به ویژه سه امام بنیانگذار)، همان عدم مشروعیت جنگ داخلی و اعمال خشونت بوده است و نه فقدان توان نظامی و عدم امکان جنگیدن و کسب قدرت.[۱۱]

در این میان دو نکته قابل تأمل است. یکی این که اگر قبول کنیم شخصیتی چون امام علی و دو فرزندش (حسن و حسین) مشروعیت حکومت و خلافت را از طریق رأی و رضایت مردم می‌دانستند، دیگر حق جنگ و تغییر رژیم غیرمعصوم (به گونه‌ای که شیعیان متأخر می‌گویند)، لغو و بی‌معنا خواهد بود.

دیگر این که درست است که امام علی بارها از حق مشروع خود در خلافت سخن گفته و بارها اعلام کرده چون یار و یاور ندارد سکوت می‌کند، اما آیا این بدان معناست که اگر قدرت داشت علیه خلفا دست به شمشیر می‌برد؟ از گفتار و رفتار علی نه تنها چنین چیزی به دست نمی‌آید بلکه مجموعه آنها خلاف این را نشان می‌دهد.

اگر این تحلیل درست باشد، پس نمی‌توان عدم قیام حسین در عصر معاویه را برآمده از عدم امکان برای جنگ و پیکار دانست. دلایل موجه دیگری برای این عدم اقدام لازم است.

در هرحال با استناد به ادله عقلی و اسناد پرشمار می‌توان گفت عدم شورش و خروج امامان دوازده‌گانه شیعی علیه خلفای زمانشان عمدتا به دلیل عدم جواز شرعی و مصلحت‌طلبانه خروج بوده و نه لزوما عدم توانایی مادی و نظامی. این رویکرد مهم در طول حدود دویست سال بعد از حادثه کربلا، با تئوری ناموجه عدم امکان جنگ و حصول پیروزی قابل توضیح نیست. اگر آنان به واقع در اندیشه شورشگری بودند، حداقل می‌توانستند برای تهیه مقدمات لازم آن بکوشند. همان گونه که بسیاری از علویان و از جمله شخصیت مهم و فقیه برجسته‌ای چون زیدبن علی (فرزند امام چهارم شیعی) در این راه به جد کوشید و جان بر سر آن نهاد و پس از او پیروانش بر این باور پای فشردند که امام باید «قائم بالسیف» باشد و در واقع شمشیرگردانی امام را شرط دینی امامت و خلافت دانستند. اما در مقابل سیره گفتاری و رفتاری امامان گواه بی اعتقادی به شورشگری و شهرآشوبی است.

اکنون اقوال مختلفی از امامان شیعی در دست است که هر نوع جداسری و ایجاد جدایی و خروج بر حاکم وقت را ممنوع و حرام می‌شمارد. از جمله در باب ۲۳ جلد دوم «بحارالانوار» ذیل عنوان «البدعه والسنه والفریضه والجماعه والفرقه» روایات متعددی با این مضمون آمده است. از جمله دو روایت از امام صادق گزارش شده است.

در یک مورد امام گفته است: سه گناه بزرگ عبارت‌اند از: شکستن پیمان (بیعت)، ترک سنت و جدایی از جماعت. به نقل مجلسی در «محاسن برقی» همین روایت از امام صادق از پدرانش و در نهایت از امام علی نیز نقل شده است.

در حدیث دیگر باز از امام ششم شیعی نقل شده است که: هرکس یک وجب از جماعت مسلمانان دور شود پیوندش با اسلام گسسته می‌شود. البته در برخی از همین روایات تأکید شده که اهل سنت و حق، گاه در اقلیت قرار می‌گیرند. در مجلدات دیگر بحار نیز روایات پر شماری با مضمون التزام به جماعت آمده است.

به این دو روایت از پیامبر و امام هفتم شیعی نیز توجه کنید که با همان روایات یاد شده سازگار است. در «وسائل الشیعه» از قول نبی اسلام آمده است «طاعه السلطان واجبه، و من ترک طاعه السلطان فقد ترک طاعه الله عزّ و جلّ، و من دخل فی نهیه، ان الله عزّ و جلّ یقول: و تلقوا بایدیکم الی التهلکه». در همانجا از امام کاظم نقل شده است «و لاتذلو رقابکم بترک طاعه سلطانکم، فان کان عادلا فاسألوا الله بقاه، و ان کان جائرا فاسألوا الله اصلاحه، فان صلاحکم فی صلاح سلطانکم». قابل توجه این که در همان منبع حتی امام صادق تندزبانی با حاکمان و مخالفان را نیز نهی کرده است.[۱۲]

اما نکته آن است که عموم شیعیان متأخر (شیعیان پس از امامان) چنین اخبار و روایاتی را به تقیه تفسیر می‌کنند و حال آن که در متن اخبار هیچ اشارتی به تقیه نشده و فضای بیانی نیز مؤید چنین چیزی نیست. در واقع این جامعان حدیث (از جمله حر عاملی در وسائل)اند که با مفروضات کلامی خود عنوان تقیه را برای توضیح این مضامین روشن برگزیده‌اند. افزون بر آن، زندگی و سیاست عملی امامان، جملگی مؤید صداقت در گفتار و رفتارشان است و در این صورت دلیلی بر توجیه ناموجه تقیه نیست.

باید افزود در روزگار ما، از وقتی که تحت تأثیر مقتضیات زمانه، قرار شد اسلام و تشیع را انقلابی و شورشی تعبیر و تفسیر کنیم و امامان را افرادی معترض و انقلابی بدانیم، چنین روایاتی یا اصولا دیده نشد و یا جعلی شمرده شد و یا به نوعی (از جمله با تقیه) توجیه گردید. البته بیفزایم هرچند ممکن است برخی از این اخبار واقعا برساخته به وسیله دوستان و یا دشمنان باشند، اما زندگی‌نامه پر فراز و نشیب امامان دوازده‌گانه نشان می‌دهد که در مجموع سیاست آنان، سیاست انتقاد همراه با مدارا و گاه همکاری و تعامل با حاکمان و امیران بوده و این روش و منش مستمر در درازنای حدود دو قرن و نیم، مؤید وثاقت این نوع اخبار و گفتار است. بی‌گمان این نوع روایات (مانند روایات دیگر) مطلق نیستند و از جهاتی و حتی در روایات دیگر قید می‌خورند (و عالمان علم الحدیث می‌توانند در این باب تحقیق کنند)، اما اصل «النصیحه لائمه المسلمین» و عدم جواز جنگ داخلی در زندگی این امامان، اصلی ثابت و استوار و جدی بوده و همواره رعایت شده است. نیز شیعیان متأخر روایاتی با مضامین وفاداری به جماعت و ممنوعیت خروج بر امام را مقید می‌کنند به حرمت خروج بر «امام معصوم و منصوب و متعین» که باز چنان تفسیری با اسناد فراوان و سیره‌های گفتاری و رفتاری امامان شیعی سازگار نیست.

یکی از دلایلی که معمولا برای سکوت امام حسین در ده ساله معاصرت او با معاویه پس از مرگ امام حسن ارائه می‌شود، این است که او می‌خواست به قرارداد صلح برادرش متعهد و ملتزم بماند. مفید و طبرسی مدعی‌اند پس از رحلت امام حسن مردمان عراق به جنبش درآمده و از حسین خواستند تا به عراق کوچ کرده و معاویه را از خلافت برکنار کرده و خود خلافت را بر عهده بگیرد اما حسین تن زده و وفاداری به قرارداد صلح خود با معاویه را به یادشان آورد.[۱۳]

مفید بر این گمان است که با رحلت امام حسن، پیمان صلح تمام شد و امام حسین از نظر شرایط و عدّه و عُدّه در موقعیت پیروزی قرار گرفت و از این رو مردمان را برای قبول امامت خود فراخواند و اعلام جهاد و پیکار کرد. در واقع وفق این تحلیل، دیگر مانعی بر سر راه دعوی امامت و خلافت امام حسین وجود نداشته بلکه حتی امکان پیروزی نیز بوده است.[۱۴] اربلی نیز، بدون این که به موضوع اعلام جنگ و عدم جنگ امام حسین اشارتی بکند، در ارتباط با عدم اعلام فراخوان عمومی برای قبول امامتش در زمان معاویه، دو موضوع تقیه و وفاداری به صلح را مؤثر می‌داند. به زعم این نویسنده، پس از درگذشت معاویه، بهانه تقیه و صلح به پایان رسید و امام آشکارا مردم را به قبول امامتش (=خلافتش) فراخواند.[۱۵]

هرچند بعید نیست که چنین باشد و حداقل می‌توان پذیرفت که این عوامل در مماشات حسین در عصر معاویه بی‌تأثیر نبوده‌اند اما به نظر می‌رسد که دلیل اصلی این مدارا و سکوت، همان تفکر و بینش عموم صحابه و تابعین و مسلمانان (و بعدها امامان شیعی) مبنی بر عدم جواز ایجاد تفرقه و جدایی در صفوف متحد مسلمانان (حرمت شق عصای مسلمانان) و به ویژه عدم جواز ایجاد شورش و جنگ در عرصه جامعه و حکومت بوده است. این دعوی امام حسین در پاسخ به نامه معاویه، که عهدنامه را به یادش آورده و او را از ایجاد فتنه و شورش برحذر داشته بود، که «هرچند فتنه‌ای بالاتر از امارت تو بر این امت نمی‌شناسم و برای رها کردن جهاد علیه تو عذری ندارم، اما در اندیشه جنگ با تو نیستم و نافرمانی نخواهم کرد»[۱۶]، در همین چهارچوب قابل فهم و تفسیر است.

به ویژه باید توجه داشت که، اگر مسئله صرفا احترام به قرارداد صلح بود، شخص معاویه از همان لحظات پس از عقد قرارداد در کوفه، به تدریج عملا تمام مواد آن را نقض کرد و در این صورت منطقا طرف دیگر قرارداد نیز الزامی به رعایت پیمان‌نامه نداشت و از این رو هم امام حسن می‌توانست به بهانه نقض پیمان یک طرفه دست به اعتراض و احیانا شورش بزند و هم امام حسین که به یک قول حتی در همان آغاز نیز با صلح مخالف بوده و حتی با معاویه نیز بیعت نکرد.[۱۷] حداقل پس از مرگ برادر بزرگ و به خصوص پس از نقض عهد آشکار معاویه در مورد تأسیس نظام ولایتعهدی و به طور اخص تعیین فرزندش یزید به عنوان جانشین پدر، دیگر دلیلی نداشت که حسین سکوت کند و حتی دست به یک اعتراض جدی و عمومی نیز نزند. چنان که طه حسین نیز، پس از بیان ستمگری‌ها و پیمان‌شکنی‌های معاویه، تصریح می‌کند اگر حسین اراده‌ای برای خروج داشت، از هر نوع تعهدی آزاد بود و کاملا حق داشت.[۱۸]

مطهری نیز به درستی نظریه سکوت به دلیل وفاداری به مواد صلح نامه را نادرست می‌داند اما در نهایت وفق نظریه مشهور، که نظریه مختار ایشان نیز هست، مسئله عدم فرصت مناسب را دلیل این سکوت می‌داند.[۱۹]

قابل ذکر این که مطهری در تعلیل عدم قیام امام حسین در زمان معاویه و قیام در آغاز خلافت یزید، به دلایل دیگری نیز اشاره می‌کند. از جمله ایشان، ضمن یادآوری این نکته که معاویه و یزید در آن زمان به اندازه زمان ما شناخته نشده بودند، می‌گوید بین زمان آن دو تفاوت بود. وی به استناد خطبه ۷۲ نهج‌البلاغه، معتقد است که امام علی بر این اعتقاد بود که اگر حکومت در مجموع بر مدار سلامت و درست باشد، می‌توان سکوت و یا حتی همراهی کرد. بر این اساس، مطهری عقیده دارد که حکومت معاویه در مجموع بر مدار درست بود و امام حسین نیز تابع همین اندیشه و روش بود ولی «در زمان امام حسین [در مقطع مرگ معاویه] عمده این بود که خلافت اسلامی تبدیل به سلطنت جائرانه و ظالمانه و مترفانه و فاسقانه عربی شده بود و نفاق‌ها از پرده بر افتاده بود» و در نتیجه «اگر امام حسین قیام نمی‌کرد خطر این بود که بساط اسلام از طرف مردم با انقلاب ممالک فتح شده برچیده شود». به زعم مطهری، حکومت معاویه «حکومت بی‌دین» اما عاقل بود.

او در جایی دیگر (البته به نقل از عقاد در کتاب «ابوالشهداء»)، می‌گوید «یاران معاویه همگی سیاستمدار و اهل شور بودند، و یاران یزید همه جلاد و سگان ولگردی بودند که برای صید بزرگی رها شده بودند».[۲۰] او با این معیار، سخن مشهور امام حسین «و علی الاسلام السلام اذ قد بلیت الامه براع مثل یزید» را این گونه می‌فهمد که اگر حسین قیام نمی‌کرد دیگر نه از اسلام نشانی بود و نه از عدالت و دیگر همه چیز تمام شده بود.[۲۱]

اما در این تحلیل دو نکته قابل تأمل است. یکی این که، درست است که بین معاویه و جانشین بی‌تجربه و ناصالح وی تفاوت بسیار بود و یزید از جهات مختلف جانشین مناسبی برای شخصیتی چون معاویه نبود، اما این نیز درست است که اولا، تمام اوصافی که مطهری برای یزید بر شمرده در زمان معاویه نیز وجود داشت و اصولا معاویه بود که این سنت‌ها را بنیان نهاده بود[۲۲]؛ و ثانیا، واقعیت این است که در مقطع قیام امام حسین، هنوز خلیفه جدید کاری نکرده بود تا به چنین اوصافی متصف شود.

دقیقا مفهوم نیست که مطهری با چه استدلال و یا اسنادی چنان اوصافی را به زمان یزید نسبت می‌دهد. در واقع در مقطع معاویه و مطالبه بیعت از حسین و خروج وی از مدینه و بعد خروج از مکه به قصد تسخیر عراق، هنوز «زمان امام حسین» و «زمان یزید» معنای محصلی نداشت. به دیگر سخن، اگر واریز حساب معاویه به حساب جانشینش روا نباشد، که نیست، وصف «سلطنت جائرانه و ظالمانه و مترفانه و فاسقانه عربی» به یزیدی که حداکثر چند هفته‌ای بود که به خلافت رسیده بود، معقول و مقبول نیست (مگر این که بگوییم مراد مطهری از این اوصاف دوران معاویه بوده که در این صورت با ساختار جملات سازگار نیست). البته همه اینها بعدها به مراتب شدیدتر از گذشته رخ داد اما قصاص قبل از جنایت که نمی‌توان کرد.

سخن منقول از عقاد نیز با واقعیت سازگار نیست. نه تمام یاران و همکاران معاویه عاقل و اهل شور بودند و نه دولتمردان یزید جملگی سگان ولگرد و بی‌خرد. به ویژه در مقطع مرگ معاویه، هنوز دولتمردان یزید عموما همان رجال سیاسی و نظامی پیشین بودند.

وانگهی، این مدعا که «اگر امام حسین قیام نمی‌کرد خطر این بود که بساط اسلام از طرف مردم با انقلاب ممالک فتح شده برچیده شود»، مستند به هیچ سند و منطقی نیست و حداکثر یک گمانه‌زنی است و بدین ترتیب غیر قابل اعتنا.

دلیل دیگر مطهری تفاوت موقعیت سیاسی دو برادر بود. به زعم او «وضع امام حسن یک وضع خاصی است، یعنی خلیفه مسلمین است که یک نیروی طاغی و یاغی علیه او قیام کرده است. کشته شدن امام حسن در این وضع یعنی کشته شدن خلیفه مسلمین و شکست مرکز خلافت. مقاومت امام حسن تا سرحد کشته شدن نظیر مقاومت عثمان بود در زمان خودش نه نظیر مقاومت امام حسین. امام حسین وضعش وضع یک معترض بود در مقابل حکومت موجود. اگر کشته می‌شد-که کشته هم شد-کشته شدنش افتخارآمیز بود… وضع امام حسن از این نظر معکوس وضع امام حسین است». مطهری در این باب از علی شاهد می‌آورد و می‌گوید تلاش علی برای ممانعت از قتل عثمان، احتراز از کشته شدن مقام خلافت بود و نه دفاع شخصی از عثمان.[۲۳]

هرچند این تمایزگذاری معقول می‌نماید اما در تحلیل چگونگی و چرایی تصمیم انقلابی امام حسین و رخداد خونین کربلا، به کار نمی‌آید چرا که چیزی را روشن نمی‌کند. زیرا نمی‌گوید چرا امام حسین به چنین عملی دست زد.

بازنگری در چرایی صلح امام حسن و قیام امام حسین

در هرحال چنین می‌نماید که داستان امام حسین و کربلا برآمده از دو عامل بود. اول، تفاوت مهم دو برادر مهتر و کهتر در نوع تفکر و به ویژه در دو گونه خصلت اعتدالی و رادیکالی‌شان. امام حسن، هم با پدر متفاوت بود و هم با برادر. طبیعت و منش و روش وی نرمی و مداراگری بود و از این رو نمی‌توانست در حد پدر جنگاور و سلحشور باشد و همین امر علت اصلی پیشنهاد صلح به رقیب مقتدر و در عین حال سیاستمدار فریبکار بود و داستان قیام کربلا نشان داد که از این منظر امام حسین به پدر بیشتر شباهت دارد تا به برادر و احتمالا مجموعه‌ای از خصایل شخصی و نیز تحلیل شرایط سیاسی و اجتماعی سبب شده بود تا حسین همراه با برادر با معاویه بیعت نکند.[۲۴]

این نوع تفاوت‌ها البته در آدمیان و در هر زمینه و زمانه‌ای امری است کاملا طبیعی و طبعا در قلمرو ارزش- داوری نیز قرار نمی‌گیرد و حداکثر هر یک از منظری و در چهارچوب سیستم ترجیحات هر فردی می‌تواند ارجح دانسته شود.

وفق روایتی در البدایه امام حسین خود نیز به این تفاوت اذعان دارد. او در جایی و به مناسبتی می‌گوید خداوند آنچه به برادرم داده به مقتضای نیت و طبیعت ملایم و مداراگرش بوده و به من به مقتضای نیت و سرشتم در دوست داشتن جهاد با ستمگران.[۲۵]

البدایه در جایی دیگر به تفاوت دو برادر اشارت بیشتری دارد. او از مداینی نقل می‌کند که حسن و حسین در موردی با هم به منازعه کلامی برخاستند و در نهایت همدیگر را ترک کردند ولی پس از چندی حسن پیشگام شد و به دیدار برادر رفت و از او دلجویی کرد و حسین نیز استقبال کرده و اعلام کرد از منازعه با تو اکراه دارم چرا که تو از من برتری و به حقیقت نزدیکتر.

نیز همین منبع نقل می‌کند حسن به حسین ایراد گرفت که چرا به شاعران صله و هدیه می‌دهید و او پاسخ داد که بهترین بهانه هزینه مال همین است.[۲۶]

در ابن عساکر نیز روایتی آمده که به طور واضح به تفاوت بینشی و منشی دو برادر اشاره دارد. در روایتی از قول نبی اسلام آمده است که حسن هیبت و بزرگ‌منشی را از نیای خود به ارث برده و حسین دلیری و بخشندگی را.[۲۷] در الارشاد مفید خبری با این مضمون آمده است که پیامبر هنگام مرگ خطاب به فاطمه، حسن را مظهر هدیه و بزرگواری خود دانست و حسین را نماد جود و شجاعتش.[۲۸]

تفاوت دوم می‌تواند در تشخیص موقعیت برای مخالفت با خلافت امویان و احیانا برانداختن فرمانروایی یزید ناصالح و حداقل تسخیر عراق و تشکیل خلافت هاشمی- علوی در این ناحیه مهم خلافت عربی- اسلامی از سوی حسین در مقطع مرگ معاویه باشد.

با این حال این تفاوت منشی، چرایی عدم اقدامات تند و جنگاورانه حسین در زمان معاویه را کاملا توضیح نمی‌دهد. به ویژه که حسین در پاسخ نامه معاویه، که او را از ایجاد تفرقه در امت و فتنه‌گری و عهدشکنی برحذر می‌دارد، ضمن این که به او اطمینان می‌دهد که پیمان نخواهد شکست و فتنه‌ای نخواهد انگیخت، تصریح می‌کند که فتنه‌ای بزرگتر از ولایت او بر امت نمی‌داند و می‌افزاید گمان نمی‌کنم از این که با تو به جهاد برنخاسته‌ام، عذری نزد خداوند داشته باشم.[۲۹] بدین ترتیب این پرسش همچنان به قوت خود باقی است که چرا و به چه دلیل این تفاوت روحیه و یا منش دو برادر، (حداقل پس از مرگ امام حسن) موجب شورش و جهاد امام حسین علیه دستگاه معاویه نشد؟

البته سید جعفر مرتضی العاملی در جلد یازدهم «سیره الحسین فی الحدیث والتاریخ» در مقام بیان و توضیح دلایل عدم اقدامات تند و مسلحانه حسین بن علی بر ضد معاویه و در نهایت دلیل تحرک نظامی بر ضد یزید به هفت دلیل و یا نکته اشاره و استناد کرده است که جای درنگ و تأمل دارد. گزیده آنها چنین است:

معاویه از نیروهای فراوانی برای جاسوسی و کنترل رفتار حسین استفاده می‌کرد و این مراقبت و کنترل شدید و گسترده، امکان هر نوع تحرکی را از حسین می‌ستاند.
هر نوع جنبشی محتاج نیروی مالی و نظامی و تسلیحاتی بود و در آن زمان حسین از چنین امکاناتی برخوردار نبود. ضمن این که در صورت شکست امام حسین بر اختناق و سرکوب شیعیان می‌افزود.
در آن روزگار امکانات در عراق بود و هر نوع تحرکی از حسین در مدینه به وسیله معاویه و عوامل او قطع می‌شد و بی‌اثر می‌گردید.
اگر معاویه درمی‌یافت حسین قصد شورش دارد، با توسل به غدر و فریب، حسین را مانند برادرش حسن مسموم می‌کرد و حتی در صورت مشخص شدن قاتل چه بسا قاتل را هم در انظار عمومی مجازات می‌کرد و در نهایت خون حسین لوث می‌شد.
در صورت اعلام جنگ با معاویه و بعد شهادتش، معاویه حسین را شورشی معرفی می‌کرد و با تبلیغات در این زمینه و متهم کردنش، سیمای او را در افکار عمومی مخدوش نشان می‌داد.
هر نوع جنبش براندازانه حسین، به معاویه این امکان را می‌داد که حسین را به پیمان‌شکنی و نقض عهد متهم کند و او را باغی و ظالم و متجاوز معرفی کند که مسئول خون‌های مردم است.
اما در مورد یزید چنین نبوده است. حسین با یزید بیعت نکرده بود و تعهدی در این مورد نداشت. نیز او برخلاف معاویه متهم به ارتکاب فسق و فجور فراوان بود و از این رو جایگاه خلیفه رسول‌الله را نداشت.
چنان که ملاحظه می‌شود این نوع تحلیل را کم و بیش دیگران نیز ارائه داده‌اند. واقعیت این است که چنین تحلیل و تعلیلی در چرایی عدم قیام حسین در دوران معاویه و بعد شورش و خروجش در دوران جانشینش یزید، در مجموع عقلایی و به لحاظ اجتماعی و با توجه به واقعیات روزگار معاویه می‌تواند معقول و حتی مقبول باشد ولی مشکل اساسی این است که چنین تعلیل‌هایی کاملا پسینی و امروزی است و به واقع روشن نیست که در آن روزگار ده ساله معاویه چنین ملاحظاتی در ذهن و ضمیر شخصیتی چون حسین بن علی وجود داشته یا نه. حداقل آن است که دلایل و اسناد تاریخی وافی به مقصود در اثبات این مدعیات در دست نیست.

آیا می‌توان اطمینان داشت که حسین واقعا به این مسائل اندیشیده بود و بدانها به وجه عقلایی ملتزم شده بود؟ اگر چنین بود بهتر بود در برابر اعتراضات فراوان دوستان و نزدیکانش مبنی بر عدم خروج به سوی عراق برای شورش بر ضد یزید، به همان تحلیل‌ها متوسل می‌شد و دلایل عقلایی جنبش و حرکت خود را توضیح می‌داد و نه این که غالبا با توسل مکرر به خواب‌ها و امور غیبی برای به سکوت وادار کردن معترضان بکوشد. وانگهی، درست است که زمان معاویه و یزید از جهات مختلف متفاوت بود و به ویژه حسین شخصا عهد مهم بیعت با یزید را بر گردن نداشت، ولی اگر واقعا مسئله لوث شدن خون حسین مهم بود و مانع جنبش مسلحانه بر ضد دستگاه خلافت، در زمان یزید و پس از حادثه کربلا نیز چنین شد؛ هرچند به دلیل فاجعه بار بودن رخداد کربلا و به ویژه رخدادهای حره و مکه و فجایع مکرر یزید و کارگزارانش، امواج تبلیغاتی منفی خلافت بی‌اثر و حتی به ضد خودش تبدیل شد.

موضوع پیوستن امام حسین به حامیان و امکانات در عراق نیز، چنان که ملاحظه شد، در مقطع جنبش کربلا، به جایی نرسید و عملا بی‌نتیجه ماند. بدین ترتیب، به نظر می‌رسد عدم خروج مسلحانه امام حسین در دوران معاویه، چندان مبهم نیست. آنچه پرسیدنی است این است که چرا و با چه تحلیل عقلایی و سیاسی در زمان یزید و در سال ۶۰ و ۶۱ چنان خروجی صورت گرفت. با توجه به این ملاحظات، همچنان فکر می‌کنم که دلیل عدم خروج حسین در زمان معاویه عمدتا (اگر نگوییم کاملا) همان موانع اعتقادی و سیاسی بوده است و نه ناتوانی و ضعف امکانات و یا توجیهات امروزین دیگر.

واپسین سخن؛ نکته‌ای مهم

واپسین کلام این که بحث پر چالش تعیین نسبت سیاست حسنی/ حسینی از روزگاری آغاز شده که تحول الهیاتی مهمی در تفکر شیعه در باب امامت و علم و عصمت رخ داده و این تحول در فهم پاره‌ای از گفتارها و رفتارهای امامان دوازده‌گانه مشکلات و موانعی ایجاد کرده است؛ و گرنه در قرون اولیه (به ویژه در قرن نخست) چنین نبود و به همین دلیل نقد و ایراد به افکار امامان (مانند پیامبر) امری عادی بود و هیچ خللی نیز در ایمان دینی مؤمنان ایجاد نمی‌کرد. به همین دلیل است که به روایت نوبختی در کتاب مهم خود «فرق الشیعه» پس از واقعه کربلا، شماری از شیعیان در این باب دچار تناقض و شبهه شده و در نهایت موفق نشدند سیاست حسینی را با روش حسنی سازگار کنند و از این رو از طایفه شیعی خارج شدند.[۳۰]

در این میان قابل ذکر است نویسنده کتاب «شهید جاوید»، که مانند دیگران به سیاست واحد دو برادر حسن و حسین باور دارد، پس از نقل (البته مضمونی) یاد شده نوبختی، در مقام نقد آن می‌نویسد: «اشتباه این فرقه در این است که ماهیت قیام امام حسین (ع) را تشخیص نداده‌اند و از این رو دچار انحراف شده‌اند. در حالی که اینان اگر حوادث تاریخی را با دقت بیشتری بررسی کرده بودند می‌فهمیدند که امام حسین (ع) پس از شکست نیروی ملی عراق برای استقرار صلح کوشش فراوان کرد و هیچگاه مایل نبود با نداشتن نیروی کافی با یزید بجنگد. پس روش سیاسی امام حسین (ع) با روش سیاسی امام حسن (ع) در مقابل حکومت بنی‌امیه یکسان بوده و هیچ گونه فرقی ندارد».[۳۱]

اما این توجیه و تحلیل از جهات مختلف جای نقد جدی دارد. اولا، این اشتباه برآمده از یک اشتباه تحلیلی ریشه‌ای‌تر است و آن این که ایشان قیام امام حسین را ماهیتا دفاعی می‌داند که از آغاز تا پایان ادامه یافته است و حال آن که (چنان که در جستار سی و پنجم به تفصیل آمده) حسین از همان مدینه و به ویژه مکه به قصد رفتن به کوفه در اندیشه تسخیر خلافت بوده است و به این دلیل روشن ماهیت حرکت او تهاجمی بوده و نه دفاعی.

بنا به گفته نویسنده کتاب شهید جاوید امام حسین تا برخورد با حر امید به پیروزی داشته و پس از آن بود که پیشنهاد گفتگو و صلح داده و این به معنای این است که او در مقام تهاجم بوده و از این رو صلح‌طلبی از سر ناچاری و البته خیرخواهی بوده است. این گفته نویسنده که امام پیش از مواجهه با حر: «طالب مسالمت نبود برای این که با مسالمت امکان هر گونه انقلاب اصلاحی از امام به طور موقت سلب می‌شد»[۳۲]، به روشنی مؤید این اندیشه است. ثانیا، نویسنده تفاوت مهم دو برادر را نادیده می‌گیرد و آن این که امام حسن در شرایطی اقدام به جنگ کرد و تن به صلح داد که او عملا خلیفه رسمی و مشروع جهان اسلام بود و او قانونا حق داشت بجنگد و یا صلح کند اما امام حسین در مقام اپوزیسیون بود و مقام رسمی و حکومتی نداشت. در واقع امام حسن حکومت را در اختیار داشت ولی به نفع صلح و مدارا آن را به رقیب واگذاشت ولی امام حسین در موقعیت عادی یک شهروند (هرچند مهم و معتبر و دارای امتیازات خانوادگی و شخصی) برای خلع قدرت خلیفه حاکم برآمد و تا زمانی که امید پیروزی داشت پیش رفت. از این جهت نه جنگ این دو دارای ماهیت واحدی است و نه صلح‌شان.

توضیح ضروری: از آنجا که برای اظهارنظر خوانندگان نوشتارهایم اهمیت زیادی قایل بوده و هستم، همواره بر آن بوده ام که به آنها واکنش نشان داده و در واقع با آنان وارد گفتگو شوم. چرا که این نوع گفتگوها را هم برای مخاطبان مفید می دانم و هم برای خودم آموزنده می یابم. این را تجربه حدود پنجاه سال فعالیت قلمی به من آموخته است. اما در عمل این نوع گفتگوها با موانع و مشکلاتی مواجه شده و می شود. یکی از این موانع، آن است که شمار قابل توجهی از خوانندگان، بدون توجه به موضوع مقاله و احتمالا با انگیزه های غیرمعرفتی به سراغ مسائلی می روند و در باره موضوعاتی وارد پرسش و چالش می شوند که، هر چند ممکن است در جای خود درست و مفید باشند، ولی در هرحال از دایره بحث خارج است و ورود به آنها مستلزم صرف وقت زیاد و در نهایت کشمکش‌های احیانا غیر مفید خواهد بود. به ویژه که گاه کامنت‌نویسان به جای نقد نوشته به نقد نویسنده می پردازند و این روند به ناکجاآباد و جدال بی ثمر و یا کم ثمر منتهی می شود.
در هرحال با توجه به این ملاحظات، ضمن سپاس از تمام کامنت‌نویسان مقالاتم و استقبال از اظهارنظرهایشان، پس از این فقط به پرسش ها و یا نقدهای معرفتی و مربوط به موضوع مورد بحث در مقاله معین پاسخ خواهم داد. با پوزش از تمام دوستان پرسشگر و یا منتقد. سایه همگی شان مستدام . یوسفی اشکوری
منابع و پانوشت‌ها

[۱]. این جمله در منابع شیعی از شهرت زیادی برخوردار است که: «الحسن و الحسین امامان قاما او قعدا». صدوق در «علل الشرایع» (جلد ۱، ۲۱۱) از قول امام حسن چنین آورده است: «قال رسول الله صلی الله علیه و آله لی و لاخی: الحسن والحسین امامان قاما او قعدا». در مناقب ابن شهرآشوب (جلد ۳، ص ۱۴۱) با اندکی تغییر در عبارت از قول نبی اسلام چنین نقل شده است: «ابنای هذان امامان قاما او قعدا».

[۲]. مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۷۷.

[۳]. آل یاسین، ص ۲۸، ۴۰۱-۴۰۳ و بنگرید به مقایسه دوران دو برادر در صفحات ۵۱۶-۵۱۸.

[۴]. مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۹۲.

[۵]. مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۹۶.

[۶]. مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۹۶.

[۷]. احتمالا سند مورد اشاره مطهری نقلی است که در الارشاد مفید (جلد ۲، ص ۳۲) آمده است. در آنجا نقل است که پس از پیشنهاد کوفیان به حسین برای قیام و به دست گرفتن قدرت، وی در پاسخ عهد و پیمانش با معاویه را به یاد می‌آورد و بعد می‌افزاید: «… فاذا مات معاویه نظر فی ذالک». ترجمه سر راست آن این است که پس از مرگ معاویه در باره پیشنهادتان تأمل خواهم کرد اما این عبارت با ترجمه آزادی که مطهری ارائه داده تفاوت اساسی دارد. این جمله (با فرض وثاقت خبر) حداکثر تمایل حسین به اقدام بعدی را آشکار می‌کند و این با گزاره «نه، باشد برای بعد از معاویه» خیلی فرق دارد؛ جمله مطهری از تصمیمی قطعی و قاطع خبر می‌دهد.

گفتنی است که دو گزارش در «اخبارالطوال» دینوری (ص ۲۶۸ – ۲۶۹) آمده که هر دو می‌توانند نشانه‌ای تلویحی باشند برای این مدعا که امام حسین خود را برای مرحله پس از معاویه آماده می‌کرده است. با این حال در روایت دوم نیز همان جمله «پس از مرگ معاویه در باره پیشنهادتان تأمل خواهم کرد» مضمونا تکرار شده است. اگر بتوان به گزارش دوم اعتماد کرد، ناخرسندی حسین از فرجام صلح برادر آشکار است. در بلاذری (انساب الاشراف، جلد ۳، ص ۳۶۵) متن پاسخ حسین به معترضان کوفی در مقطع صلح چنین است: «… فانتظروا مادام هذالرجل حیّا فان یهلک نظرنا و نظرتم». در اینجا نیز باز پاسخ قاطع و روشن نیست فقط به آینده‌ای نامعلوم احاله شده که به مقتضای شرایط از دو سو (کوفیان و حسین) تصمیم خواهند گرفت.

[۸]. مطهری، سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۷۶-۷۸.

[۹]. طباطبایی نیز در «شیعه در اسلام» (ص ۲۴) می‌گوید «علی به منظور رعایت مصلحت اسلام و مسلمین و نداشتن نیروی کافی دست به قیام خونین نزد».

[۱۰]. بنگرید به: ابن‌کثیر، البدایه، جلد ۸، ص ۱۷۴؛ ابن عساکر، الامام الحسین، ص ۲۸۸؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، جلد ۵، ص ۵-۶. البته منابع در این باب پر شمارند که به آنها در جای خود اشاره و استناد شده است.

هرچند طه حسین (علی و بنوه، ص ۱۹۵) مدعی است درست است که پس از درگذشت امام حسن ریاست شیعی به حسین رسید و او فرصتی برای جهاد علیه معاویه به دست آورد ولی این فرصت کامل نبود. او در این مورد همان لزوم وفاداری به بیعت و گریز از نقض پیمان را مطرح کرده است که چنین توجیهی چندان موجه نیست. زیرا نقض پیمان حسین به دلیل نقض پیمان‌های معاویه (که طه حسین خود حداقل به دو مورد تصریح کرده است) دیگر وجهی معقول نداشت. در واقع می‌توان گفت اگر هم وفاداری به پیمان ملحوظ بوده (که قطعا بوده) ولی این تنها دلیل عدم خروج بر معاویه نبوده است.

[۱۱]. البته موضوع جواز و عدم جواز شورش و جنگ علیه حکومت و تغییر نظام حاکم، از موضوعات مهم و پرمناقشه در تاریخ فکر سیاسی بشر و از جمله در اندیشه سیاسی مسلمانان بوده و نظریات مختلف و متنوعی در این باب مطرح شده و هنوز نیز کم و بیش مطرح است. اما آنچه اکنون بر آن تأکید دارم این است که حداقل در قرن نخست اسلام، براندازی حکومت و خلافت وقت از طریق جنگ و خشونت برای عموم مسلمانان به رهبری فکری و سیاسی اصحاب، مجاز و مشروع نبوده است. با همین منطق ترور خلیفه دوم و شورش علیه عثمان و قتل او، شورش‌هایی علیه خلیفه چهارم (جمل و صفین و نهروان) و در نهایت ترور سیاسی علی فاقد وجاهت دینی و سیاسی بوده است. البته در عدم جواز مشروعیت جنگ علیه حکومت مشروع و حاکم عادل، ظاهرا اختلافی نیست، اما در مورد جواز جنگ و تغییر حاکم ظالم، اختلاف است. هرچند جواز چنین جنگی در بادی نظر معقول و مشروع می‌نماید اما در نظر و عمل مشکلاتی ایجاد می‌کند که رهایی از آنها چندان آسان نمی‌نماید. مثلا معیار مشروعیت یک رژیم چیست؟ معیارها را چه کسی و چه نهادی تعیین می‌کند؟ مشروعیت آن شخص و آن نهاد از کجاست؟ حتی اگر معیار دین و نصوص دینی باشد، آیا در قرآن و سنت معیارهای معینی برای مشروعیت حاکم و نحوه احراز آنها معرفی شده‌ا‌ند؟ فرضا از طرقی مشخص مشروعیت محرز شد (مثلا شورای مهاجر و انصار و بیعت امت) و یا تحقق شروطی چون عدالت و حفظ مصالح امت و مانند آنها در حاکم معین به اجماع رسید، اما عدم مشروعیت چگونه حاصل می‌شود؟ چه کسی و یا چه گروهی تشخیص می‌دهد که رژیم حاکم و یا فرمانروای وقت، از مرزهای متعارف مشروعیت و عدالت و رعایت مصالح امت و مانند آنها خارج شده و مهم‌تر این که تنها راه اصلاح و ایجاد تغییر، جنگ و اعمال خشونت و اسلحه است؟ در این صورت، هرج و مرج بی‌انتها و مستمر حاکم نخواهد شد؟ ظاهرا جمله مشهور امام علی مبنی بر این که «جامعه به امیری نیاز دارد، خواه نیکوکار و خواه فاجر» (خطبه چهلم نهج‌البلاغه) در برابر خوارج هرج و مرج‌طلب و جزم‌اندیش که برای به کرسی نشاندن افکار گروهی خود به جنگ آویخته بودند، معنایی جز این ندارد که اگر حاکم فاجر هم باشد، برای تأمین امنیت جامعه، وجودش به از عدم آن است و نباید علیه او جنگید.

قابل توجه این که در سخنان امامان شیعی (از آغاز تا پایان) نه تنها فرمان جنگیدن با حاکمان وقت داده نشده بلکه جملگی بر مدارا و اصلاح از طریق مسالمت و نصحیت (خیرخواهی) سفارش شده است. در وسائل‌الشیعه (جلد ۱۱، ص ۴۷۲- چاپ اسلامیه-) از امام موسی کاظم روایت شده است که او فرمود: «با نافرمانی سلطان‌تان خود را خوار نگردانید، گر سلطان عادل بود، از خداوند پایداری‌اش را بخواهید، و اگر ستمکار بود، از خداوند اصلاحش را طلب کنید؛ چرا که صلاح خودتان از طریق صلاح سلطان‌تان تأمین خواهد شد. در روایتی دیگر از پیامبر آمده است: «اطاعت از سلطان واجب است، و ترک اطاعت از سلطان، ترک اطاعت خداوند است». در ادامه حدیث آیه ۱۹۵ سوره بقره مورد استناد قرار گرفته است که «با دست خود خودتان را به هلاکت نیفکنید». حتی در روایتی از امام صادق تندزبانی به حاکمان نیز نهی شده است (همانجا، ص ۴۹۸).

البته شیعیان این گونه روایات را حمل بر تقیه می‌کنند و مدعی‌اند که امامان در شرایط تقیه چنین گفته و به پیروانشان نیز توصیه کرده‌اند. اما روشن است که چنین قیدی برآمده از تفکر بعدی شیعی است و جامعان مجامیع روایی نیز با آن مفروضات عناوینی را برای چنین روایاتی برگزیده‌اند. باید افزود اگر سخنان امامان بعد از امام حسین از سر تقیه باشد، سخنان پیامبر و امامان علی و حسن و حسین را چگونه می‌توان تفسیر کرد؟

[۱۲]. حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد ۱۱، ص ۴۷۲ و ۴۹۸.

[۱۳]. قابل توجه این که در این گزارش، امام حسین از صلح خود با معاویه یاد می‌کند، و این در حالی است که او خود مستقیما قرار صلحی با معاویه نداشت و حتی به روایتی با آن مخالف هم بوده است؛ در این صورت، البته با فرض صحت روایت، محتمل است که احترام به همان صلح برادرش با معاویه مورد نظر بوده است. همین روایت در مناقب ابن شهرآشوب (جلد ۳، ص ۲۳۹) نیز آمده است. البته این در صورتی است که روایت مدعای بیعت امام حسین با معاویه را نپذیریم (روایت بیعت در منابعی چون اخبارالطوال، ص ۲۶۷؛ ابن اعثم در الفتوح، جلد ۴، ص ۲۹۲ و ذهبی در سیر اعلام النبلاء، جلد ۳، ص ۲۹۱، آمده) وگرنه وفاداری به بیعت می‌تواند دلیل موجهی برای امام حسین در عدم شورش بر ضد معاویه باشد.

[۱۴]. مفید، ارشاد، جلد ۲، ص ۳۱. در المستجاد حلی (ص ۱۵۷) نیز همین مدعا تکرار شده است.

[۱۵]. طبرسی، اعلام الوری، جلد ۱، ص ۴۳۳ و اربلی، کشف الغمه، ۲، ص ۲۱۴.

[۱۶]. ابن سعد، طبقات، جلد ۶، ص ۴۲۳؛ بلاذری، انساب‌الاشراف، جلد ۳، ص ۳۶۷؛ ابن عساکر، الامام‌الحسین، ص ۲۸۹؛ ذهبی، سیر اعلام النبلاء، جلد ۳، ص ۲۹۴؛ مجلسی، بحارالانوار، جلد ۴۴، ص ۲۱۲.

[۱۷]. در جلد نهم «موسوعه الامام الحسین» روایتی از «دلائل الامامه» نقل شده که عدم رضایت حسین از صلح برادرش با معاویه و حتی مخالفتش با آن عیان است. عاملی در جلد دهم «سیره الحسین فی الحدیث والتاریخ » (ص ۲۹۳) از انساب الاشراف بلاذری نقل می‌کند که حسین در مقطع پس از مرگ امام حسن و در پاسخ نامه کوفیان برای قیام بر ضد دستگاه خلافت می‌نویسد: «… رأی اخی فی الموادعه، و رأیی فی جهاد الظلمه رشدا و سدادا…».

نیز در مورد عدم رضایت حسین با بیعت و صلح با معاویه بنگرید به بلاذری (انساب الاشراف، جلد ۳، ص ۳۶۳-۳۶۴) و ابن قتیبه (الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۸۷)؛ دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۶۷-۲۶۹، مفید، الارشاد، جلد ۲، ص ۳۲؛ سبط ابن جوزی، تذکره‌الخواص، ص ۱۹۷ و طه حسین، علی و بنوه، ص ۱۸۶. از همه اینها مهم‌تر گزارش ابن سعد در طبقات (جلد ۶، ص ۴۲۲) است که تصریح می‌کند حسین با معاویه بیعت نکرد. هرچند در بلاذری (حداقل تلویحا) به بیعت حسین اشاره شده است. ابن کثیر (البدایه، جلد ۸، ص ۱۶۱) گزارش مهم و (احتمالا باورنکردنی‌ای) آورده است. او می‌نویسد پس از قرار صلح، حسین همچنان مردمان را به پیکار با شامیان تشویق می‌کرد و حسن به او گفت: اگر به این کارت ادامه دهی دستور می‌دهم در اتاقی زندانی‌ات کنند و درب اتاق را نیز ببندند تا پس از پایان کار و گذر از این وضعیت، آزادت کنند. حسین با شنیدن این سخن تهدیدآمیز کوتاه آمد و سکوت کرد. البته سید جعفر مرتضی العاملی در جلد نهم «سیره الحسین فی الحدیث والتاریخ» بحث گسترده‌ای در این باب دارد. اجمالا او معتقد است که هرچند حسین نظر متفاوتی در باب صلح داشته ولی در نهایت در حد تعارض و معارضه با برادرش و امام زمانش پیش نرفته است. روشن است که چنین تحلیلی برآمده از پیش فرض کلامی یکی بودن الهی و ذاتی امامان منصوص و معصوم است و نه لزوما مبتنی بر اسناد و داده‌های تاریخی.

با این حال ظاهرا در ابوحنیفه دینوری (ص ۲۷۲) روایتی آمده که به بیعت حسین با معاویه تصریح کرده است. همین طور ذهبی در «سیر اعلام النبلاء» (جلد ۳، ص ۲۹۱) گزارش کرده است که هرچند حسین بن علی موافق جنگ با معاویه و از این رو مخالف صلح برادرش بود ولی خویشتنداری کرد. او در نهایت با معاویه بیعت کرد. با این حال نحوه مواجهه امام حسین با معاویه در دوران پس از امام حسن و استدلال مکرر وی مبنی بر عدم شکستن بیعت معاویه، احتمال بیعت او را تقویت می‌کند. سید جعفر مرتضی العاملی در جلد نهم «سیره الحسین فی الحدیث والتاریخ» در این باب بحث مستوفایی دارد. او در نهایت قبول می‌کند که حسین به پیروی از برادرش (برادری که امام زمانش بود) با معاویه بیعت کرده است. هرچند به گمان ایشان، از آنجا که این بیعت همراه با اکراه بوده اعتباری ندارد و نمی‌تواند مشروعیت بخش باشد (سست بودن چنین استدلالی روشن است). ایشان هیچ گونه مخالفتی از سوی حسین با رأی امام حسن را نمی‌پذیرد. البته معیار ایشان نیز (مانند مطهری) همان باورهای اعتقادی خاص شیعه در باب امام و امامت است و نه لزوما منابع تاریخی. قابل تأمل این که حتی مجلسی در «بحارالانوار» (جلد ۴۴، ص ۵۶-۵۷) افزون بر نقل خبری مربوط به توصیه امام حسن به معاویه مبنی بر عدم اعمال فشار به برادرش حسین (روایتی که متن آن آمد، در خبری دیگر می‌آورد که حسین از حسن پرسید چرا و به چه دلیل خلافت را واگذار کردی، او پاسخ داد به همان دلیل که پدرت خلافت را وانهاد. در روایت دوم، حداقل آن است که حسین معترض بوده هرچند در نهایت پذیرفته است.

[۱۸]. طه حسین، علی و بنوه، ص ۱۹۶.

[۱۹]. وی در حماسه حسینی (جلد ۳، ص ۱۱۲-۱۱۳) پس از تحلیل این ماجرا و رد نظریه وفاداری به صلح می‌گوید: «… بلکه عدم قیام سیدالشهداء این بود که انتظار فرصت بهتر و بیشتری را می‌کشید» و بعد می‌افزاید: «مسلما بعد از مردن معاویه از زمان معاویه بهتر بود».

[۲۰]. دیدگاه عقاد را در صفحه ۲۱ و ۶۸ «ابوالشهداء» ملاحظه کنید.

[۲۱]. حماسه حسینی، جلد ۱، ص ۷۴؛ جلد ۳، ص ۸۸-۸۹ و ۲۰۱ و ۱۴۷.

[۲۲]. صالحی نجف‌آبادی در کتاب «شهید جاوید» (ص ۱۶۰-۱۷۰) در این باب به تفصیل بحث کرده و به درستی استدلال کرده است که حداقل تا مقطع مرگ معاویه و آغاز خلافت یزید اصولا خلافکاری‌های یزید و معاویه قابل مقایسه نبوده و او از همین منظر نظریه تمایز مثبت معاویه را مردود می‌شمارد.

[۲۳]. سیری در سیره ائمه اطهار، ص ۸۴-۸۵.

[۲۴]. خبری در فتوح ابن اعثم (جلد ۴، ص ۲۹۲) آمده است که این تفاوت را آشکار می‌کند. او آورده است که معاویه از حسین خواست بیعت کند، حسین خودداری کرد. حسن به معاویه گفت او را به این کار مجبور نکن چرا که او بیعت نخواهد کرد تا کشته شود، او کشته نخواهد شد مگر آن که اهل بیتش به قتل آیند، و اهل بیت او کشته نخواهند شد مگر آن که شیعیانش کشته شوند، و شیعیان او کشته نمی‌شوند مگر به دست اهل شام.

جدای از داستان بیعت نکردن امام حسین با یزید که در منابع دیگر آمده است، این خبر محل تردید است. زیرا داستان را به گونه‌ای گزارش می‌کند که بعدها عینا رخ داده است. چنین اخباری ممکن است برای یک مؤمن شیعه باورمند به مقام علم لدنی و عصمت مطلق امام طبیعی و مقبول باشد ولی برای یک مورخ محل اعتنا و اعتبار نیست. چنان که بارها یادآوری کرده‌ام، تمام اخباری که به نوعی (به ویژه به بیان روشن و قاطع) از تحولات بعدی خبر می‌دهند، قابل استناد نیستند و شواهد تاریخی نشان می‌دهد که چنین روایاتی بعدها به انگیزه‌هایی خاص جعل شده‌اند. با این همه، هر چه هست، متن خبر و مضامین آن به خوبی از روحیه‌های متفاوت دو برادر پرده برمی‌دارد؛ تفاوتی که در منابع پرشمار دیگر تأیید می‌شود. رخدادهای زندگی این دو برادر نشان می‌دهد که در موارد زیادی روحیه و تفکر و رأی دو برادر با هم متفاوت و گاه متعارض بوده است. یکی از نمونه‌ها همان داستان خواستگاری سعیدبن عاص از ام‌کلثوم (بیوه عمر) و مخالفت حسین و موافقت حسن بوده که در زندگی‌نامه عمربن خطاب متن خبر آمده است. تا آنجا که حسین حاضر نشد در مراسم ازدواج شرکت کند و بدین دلیل سعید انصراف داد و ازدواج انجام نشد. بنگرید به ابن سعد، طبقات، جلد ۶، ص ۴۱۵.

در مورد چگونگی و چرایی صلح امام حسن بنگرید به جستار سی ام.

[۲۵]. نیز: ابن عساکر، الامام الحسین، ص ۲۸۹؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، جلد ۵، ص ۶.

[۲۶]. ابن کثیر، البدایه، جلد ۸، ص ۱۷۴ و ۲۲۶. همین دو خبر در ابن عساکر (الامام الحسین، ص ۲۱۹-۲۲۰) نیز آمده است.

[۲۷]. ابن عساکر، الامام الحسین، ص ۵۱.

البته در روایتی دیگر از حلم و بردباری و هیبت حسن و دلیری و بخشندگی حسین یاد شده است.

طه حسین نیز در «علی و بنوه» (ص ۱۹۵) تفاوت‌های خصلتی و بینشی دو برادر را با دقت بیشتری گزارش کرده است.

[۲۸]. مفید، الارشاد، جلد ۲، ص ۷.

[۲۹]. ابن کثیر، البدایه، جلد ۸، ص ۱۷۴-۱۷۵؛ ذهبی، تاریخ الاسلام، جلد ۵، ص ۶.

[۳۰]. به روایت نوبختی «…اینان گفتند ما نمی‌دانیم که در باره کردار حسن و کردار حسین چه بگوییم؟! اگر کاری که حسن کرد حق و درست و به جا بود که با معاویه سازش کرد و با آن همه یاوران نیرومند که داشت نتوانست با معاویه بجنگد و تسلیم شد، کاری که حسین به رغم اندک بودن یارانش برای جنگیدن با یزیدبن معاویه کرد با آن همه یاران که یزید داشت تا کشته شد و یارانش نیز همگی کشته شدند و کاری باطل و نابجا بود. زیرا حسین برای نجنگیدن با یزید و سازش کردن و درخواست صلح با او عذر بیشتری از حسن داشت که با معاویه نجنگید بلکه با او سازش و صلح کرد. لذا اینها در باره امامت حسن و حسین شک کردند و از راهی که گرفته بودند برگشتند و همان عقیده را گرفتند که عامه مردم داشتند».

نوبختی، فرق الشیعه، ترجمه امیر حسین خنجی، نشر الکترونیک: وبگاه تاریخ (مطالعه شده در همان وبگاه تاریخ). همین مطلب عینا در صفحه ۲۵ کتاب المقالات والفرق اشعری قمی نیز آمده است. او نیز شیعی است و معاصر نوبختی است. نوبختی ظاهرا بین سال‌های ۳۰۰ تا ۳۱۰ درگذشته است. این دو اثر چندان مانند هم‌اند که برخی پنداشته‌اند آن دو یکی هستند.

این که نوبختی می‌افزاید «اینها… همان عقیده را گرفتند که عامه مردم داشتند»، بازتاب عقیده شیعی در روزگار نویسنده است وگرنه در روزگار حسن و حسین عقیده گروه موسوم به شیعه همان بود که عامه داشتند و در آن احوال هنوز نه امامت به معنای بعدی بود و نه مقام عصمت و علم الهی و مانند آنها به غلظت ادوار بعد تفسیر می‌شد.

[۳۱]. شهید جاوید، ص ۱۵۶. البته این نویسنده (چنان که خود تصریح کرده) این اندیشه خود را از سید مرتضی و شیخ طوسی برگرفته است. در صفحه ۴۴۹-۴۵۰ شهید جاوید متن گفتار این دو عالم متقدم و معتبر شیعی را با همان مضامین عینا آورده است.

[۳۲]. شهید جاوید، ص ۱۵۸.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.