تأملی در باره وحی – نقد نظریه رؤیاپنداری وحی

بدست • ۱۳ اردیبهشت ۱۳۹۶ • دسته: مقالات برگزيده از ديگران

اشاره: این متن به قلم آقای دکتر محسن کدیور است که در وبسایت ایشان منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شود. در باره محل برگزاری محفلی که این متن به صورت گفتاری در آنجا ارائه شده در پایان نوشتار شرحی آمده است. قابل ذکر این که در منبع یاد شده فایل صوتی نیز موجود است که علاقه مندان می توانند از آن استفاد کنند.

بحث برانگیزترین دیدگاه های روشنفکران مسلمان ایران در دو دهه اخیر مباحث برخی از آنها درباره وحی بوده است. مرادم دیدگاههای دوستان محترم آقایان محمد مجتهد شبستری و عبدالکریم سروش است. علیرغم برخی نتایج مشترک، این دو دیدگاه مجزا در راستای زمینی و بشری کردن پدیده وحی به حساب می آیند. هیچکدام از دو دیدگاه در قالب کتاب (ولو کتاب الکترونیکی) درنیامده و هنوز در مقام بسط، تکوین و تکمیل هستند. بحث امروز من به دلایلی که اشاره خواهم کرد در تحلیل انتقادی دیدگاه دانشمند محترم جناب آقای دکتر عبدالکریم سروش درباره وحی متمرکز است، به عبارت دیگر مطالعه ای موردی است و به أمور دیگر نخواهم پرداخت.

ایشان به گفته خود در مجموع دو نظریه درباره قرآن کریم ارائه کرده است، اولی حدود بیست سال قبل و دومی از چهار سال قبل. خود وی اخیرا افکار خود را در این باره در قالب دو فرضیه اینگونه معرفی کرده است: «قرآن یا کلامی است مستعار، مخلوق ذهن و محصول تجربه محمّد (ص) (فرضیه اوّل)، یا رؤیایی است جاندار و مخلوق خیال خلّاق و صورتگری محمّد (ص) (فرضیه دوم).» (۱) فرضیه اول همان قرآن: کلام محمد (ص)» است که در سال ۱۳۷۸ در کتاب بسط تجربه نبوی منتشر شده است (۲)، فرضیه دوم با عنوان «محمّد (ص): راوی رویاهای رسولانه» (خرداد ۱۳۹۲- خرداد ۱۳۹۵) در شش مقاله. مقاله هفتم (و ظاهرا آخر) تا کنون منتشر نشده است. (۳) منتظر بودم کلامْ منعقد شود تا امکان بحث و نقد آن فراهم شود.

وقتی دوست گرامی جناب آقای دکتر کمالی خبر داد که قرار است در دانشگاه کلمبیا محفل انسی با تنی چند از دانشوران از جمله دکتر سروش برگزار شود تا درباره وحی و الهی یا بشری بودن آن تبادل نظر شود استقبال کردم. چرا که حاضر و رو در رو راحت تر می توان گفتگو کرد تا غایب و مکتوب. متاسفانه در دقیقه نود توفیق یار نشد، و یار بر سر قرار نیامد! اینک همان نکاتی که قرار بود در محضر صاحب فرضیه مطرح شود مطرح می کنم تا مباحثه به نحو دیگری ادامه یابد. نقد و بررسی یک نظریه نشان از اهمیت نظریه و احترام به صاحب آن است. (۴)

در این مجال ابتدا هر یک از دو فرضیه را با کلمات صاحب آن تقریر کرده سپس به اختصار آنها را جداگانه نقد می کنم. مسئله اصلی نقد فرضیه دوم است چرا که فرضیه اول قبلا نقد شده است.

تقریر نظریه اول، قرآن کلام محمد (ص)

این تقریر مختصر فرضیه اول از زبان صاحب آن است:

«قرآن تجربه و تألیف محمّد (ص) است (درست بر همان قیاس که می گوییم قرآن معجزه محمّد (ص) است) و تخیّل خلّاق و عقل فعّال و تجربه های اشراقی و آفاقی و انفسی اوست که آن را به وجود آورده است. این دعوی (فرضیه) به تبیین چند معضلّ کلامی و تفسیری کمک می کند:

الف. چگونگی سخن گفتن خداوند با پیامبران و راز زدایی و رازگشایی از آن، که در کلام کلاسیک با کلام نفسی از آن تعبیر شده.

ب. رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی در سراسر قرآن و تاریخمندی آن، مثل توصیف نعمات بهشتی.

ج. آیاتی که با نظریات علمی مدرن تعارض آشکار دارند، از قبیل آسمان‍های هفت‍گانه، و خروج نطفه از پشت مرد، و شهاب‍های آسمانی.

د. احکام فقهی که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند، یا بوی خشونت فوق طاقت می دهند، چون بریدن دست و پای مفسدان یا در آوردن چشم یا جواز برده داری.

هـ. پستی و بلندی بلاغت قرآن در آیات و سور مختلف، که برخی متکلمان را به نظریه صرفه وادار کرده است.

مادامی که دست خداوند را در قرآن مستقیماً در کار ببینیم و محمّد (ص) را در تجربه وحی، منفعل محض بشماریم و قرآن را محصول علم بیکران باری تعالی بدانیم، این معضلّات هیچ‍گاه حلّ نخواهد شد. کافی است که ورق را برگردانیم و انسانی الهی را فاعل و خالق این اثر سترگ ببینیم که با همه «انسانیّت»اش در قرآن نشسته است و هر چه می گوید و می بیند، تجربه ای از افقِ دیدِ او و در خور ظرفیت خِرد و خیال او، و با فاعلیّت تامّ و تمام اوست؛ آن‍گاه مسئله «کلام الهی» حلّ و منحلّ خواهد شد.

وحی است که بشریت و محدودیت محمّد (ص) در سراپای آن ریزش و پویش دارد و چون خون در عظام و عروق آن جاری است. خدا محمّد را تألیف کرد و محمّد قرآن را.» (۵)

نقد و بررسی نظریه نخست:

برای نخستین بار نظریه اول را طی یک سخنرانی با عنوان «وحی و تجربه دینی: بحثی درباره وحی رسالی و تفاوت آن با تجربه دینی» در موسسه معرفت و پژوهش (متعلق به صاحب نظریه) در تاریخ ۱۱ اسفند ۱۳۷۹ در تهران نقد کردم. (۶) رئوس نقد من نکات پنجگانه زیر بود:

اول. گیریم تمام کوششهای صاحب محترم نظریه موجه باشد، در این صورت همه اشکالات پیش گفته از خدا به رسولش منتقل شده، بی آنکه حل شده باشد. یعنی بعد از پذیرش نظریه قرآن کلام محمد (ص)، أولا قرآن محدود به رنگ و بوی فرهنگ عربی و قبائلی است، ثانیا آیاتی از آن با نظریات علمی مدرن تعارض آشکار دارد، ثالثا احکام فقهی موجود در قرآن که با عدالت و کرامت آدمی منافات دارند یا بوی خشونت فوق طاقت می‍دهند، رابعا مشکل پستی بلاغت قرآن در آیات و سور مختلف به جای خود باقی است. قبلا خدا این اشکالات را مرتکب شده بود، اکنون پیامبرش! اما اشکالات پیش گفته قرآن لاینحل باقی است!

دوم. صورت مسئله «کلام الهی» پاک شده است، نه اینکه حل شده باشد. این نظریه کدام مشکل کلام باری را حل کرده است؟

سوم. به تصریح صاحب محترم نظریه از قرآن «راززدایی» شده است. قرآن اکنون کلام بشری است با همه محدودیتها و فهم ناقص بشری و هیچ قداستی ندارد. آیا از عالم غیب راز زدایی کردن چیزی برای غیب باقی می گذارد؟! وحی راززدایی شده و به مرتبه بشری تنزل داده شده نیز وحی را از حیّز انتفاع ساقط کردن است.

چهارم. اسلام «خدامحور» به اسلام «پیامبرمحور» تنزل یافته است. توحید بنیادی ترین اصل اصیل اسلامی است. این نظریه وحی الهی را به بُعد بشری پیامبر «أنَا بشر مثلُکُم» (۷) تنزل داده و به آن مباهات کرده است. این اسلام محمد محور چیزی از قبیل مسیحیت عیسی محور شده است. صد البته این پیامبر انسانی است مخلوق خداوند و همانند دیگر مخلوقات جلوه خداوند است و از این حیث مثل هر مخلوق دیگر الهی و آیت الله است. وحی الهی از پدیده خاص «مِن امر ربی» (۸)، «مِن أنباء الغیب» (۹)، و «تنزیل مِن ربّ العالمین» (۱۰) به امری جوشیده از ذهن و ضمیر بشری به نام محمد بن عبدالله (ص) تنزل یافته، همچنانکه مثنوی معنوی از درون جلال الدین بلخی جوشیده است، بدون هیچ تفاوتی. هر دو به یک میزان الهی و انسانی اند!

پنجم. بشری بودن معرفت دینی با بشری کردن خود دین تفاوت ماهوی دارد. آنچه در قبض و بسط شریعت صورت گرفت کوشش برای اثبات بشری بودن معرفت دینی بود، آنچه در قرآن کلام محمد (ص) با عنوان بسط تجربه نبوی صورت گرفته بشری کردن خود دین است. پرسش اساسی این است: وقتی خود دین بشری شد، دین بودن دین به چیست؟ این محصول بشرساخته به چه دلیل دین خداوند است؟ تمسک به امور عمومی مخلوق و معلول خداوند بودن یا«وما رمیت اذ رمیت ولکن الله رمی» (انفال ۱۷) که در انتساب تمامی موجوات امکانی یا أفعال آدمی جاری است برای الهی کردن وحی و دین کافی نیست. با این تبیین مثنوی جلال الدین بلخی و کیمیای سعادت ابوحامد غزالی همان قدر الهی است که قرآن محمدی (به تعبیر صاحب نظریه)! در تبیین صاحب نظریه هیچ دلیل خاصی برای الهی بودن قرآن و وحی یافت نمی شود. (۱۱)

تقریر نظریه دوم: محمد (ص) راوی رؤیاهای رسولانه

تلخیص تقریر نظریه دوم با کلمات صاحب آن به شرح زیر است:

«آنچه را کلام الله می خوانند، عنوان «خوابنامه محمّد (ص)» بر آن صادق تر است. محوریت با محمّد (ص) است و رؤیاها و تجربه ها و گزارش های او. و هم بدین سبب است که شخص پیامبر نقطه پرگار نبوّت و کانون دایره دیانت است. با اوست که حادثه وحی، سامان و پایان می پذیرد، و محدوده طاقت و معرفت و سقف پرواز خیال و خِرد اوست که دامنه و دایره و عمق و ارتفاع رسالت را تعیّن می بخشد.» (۱۲)

«کلامی ـ سمعی» بودن قرآن، تا پیش از این، موضوع تأمّل و تحقیق بود، اکنون «رؤیایی ـ بصری» بودنش چشمک و خُنبک می زند و به تفرّج و تدبّر دعوت می نمود. او شاهد مناظری (نه مستمع مطالبی) است که در افقی برتر از افق حسّ (خیال، رؤیا، و ملکوت) صورت می بندد و او آنها را رؤیت و روایت می کند. زبان محصف محمّد (ص)، زبان عالم ناهشیاری است (اگرچه ظاهراً به زبان بیداری است و این همان حلقه مفقوده و نکته مغفوله در کار مفسّران مصحف است)، و قهراً محتاج خوابگزاری است.» (۱۳)

بنابراین در این نظریه: تمام قرآن رؤیاهای محمد (ص) است، که احتیاج به تعبیر و خوبگزاری دارد، نه کلام الهی محتاج تفسیر.

به اعلام صاحب محترم نظریه رؤیای رسولانه ایشان این دوازده مشکل را حل کرده است، یا دوازده امتیاز دارد:

یک. توصیف بقاعده أمور مرتبط به ماوراء طبیعت، از ذات و صفات خداوند، و غیب و غیر آن.

دو. معاد، خصوصا معاد جسمانی.

سه. آیاتِ متشابهِ محتاجِ «تأویل» که اکنون رؤیاهایِ محتاجِ «تعبیر» هستند.

چهار. داستانهای اسطوره ای یا تمثیلی از قبیل خلقت آدم، خضر و موسی، و خلقت شش روزه آسمان و زمین.

پنج. به سامان کردن نظم پریشان قرآن، که گاه در سوره و گاه حتّی در آیه واحد خود را می نمایاند.

شش. حل مشکل آیه لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبان خود را نگه دار و در خواندن قرآن شتاب مکن، قیامت ۱۶) نهی از تعجیل بیان آنچه در خواب دیده ای!

هفت. مجازهای بیداری، حقیقت خواب است. مجازات و استعاره ها خوابگزاری و ترجمه فرهنگی می شوند.

هشت. زمان پریشی و نقض قوانین طبیعت و علیّت در رؤیا توجیه می شود.

نُه. معراج جسمانی موجّه می شود.

ده. فقهیات قرآن که امور عرضی بیش نیستند و از ملکوت اعلی نیامده اند و تخته بند تاریخ و جغرافیا هستند و زبانشان به بیداری نزدیک تر است. احکام فقهی قرآن، محصول تجربه رؤیایی پیامبر و تعبیر آنند.

یازده. دعاهای قرآن از جمله سوره حمد بی تکلف راست می شود اما از زبان پیامبر.

دوازده. صنعت التفات یعنی در گفتار از خطاب به غیاب، و از غیاب به خطاب رفتن، نزد ادیبان یک زینت است؛ امّا در فرضیه وحی رؤیایی یک حجّت است بر استواری آن.

در نتیجه: قرآن یعنی سخن محمّد در خور علم محمّد است، نه در خور علم خدا. (۱۴)

در انتها ایشان در پاسخ مستشکلان به سه نکته اشاره کرده است: اولا خوابگزاری را از صاحب نظریه نباید خواست! ثانیا ابطال پذیری هم مشکل نظریه نیست، چرا که این برنامه پژوهشی کلان است و برخوردار از سازگاری درونی و فراگیر. ثالثا تعارض نظریه با ظواهر قرآنی هم مشکلی ندارد! چرا که این رایی است که باید قبل از ورود در قرآن آن را برگرفت. (۱۵)

نقد و بررسی نظریه دوم

این تحلیل انتقادی مشتمل بر چهار نکته است.

الف. عدم تلازم مقدمات با نتیجه

فرض می کنیم کلیه بیانات صاحب محترم نظریه موجه و متین باشد، و هر دوازده امتیاز و فایده آن صائب باشد. این تبیین در صورتی مقبول خواهد بود که بین این تبیین و فوائد یا امتیازات دوازده گانه اش با رؤیا پنداری وحی «تلازم» برقرار باشد. در مقالات شش گانه هیچ دلیل ایجابی بر رؤیا پنداری وحی أقامه نشده است. مدعای نظریه این است که در قرآن اشکالاتی است که با نظریه رایج وحی در عالم هشیاری لاینحل است، اما با رؤیا پنداری وحی اصولا آن امور در عالم رؤیا اشکال محسوب نمی شوند، در نتیجه با نظریه رؤیا پنداری وحی مشکلات قرآن بلاموضوع شده و این نظریه موجه می گردد.

این استدلال زمانی تام است که اشکالات یادشده به هیچ طریقی قابل حل نباشند و رؤیا پنداری وحی «نظریه بی بدیل» باشد. اما در مقالات شش گانه منتشر شده درباره بی بدیل بودن نظریه چیزی به چشم نمی خورد. تمام کوشش صاحب نظریه در دو ناحیه مصروف بوده است، یکی تقریر اشکالات متعدد قرآن و دیگری توجیه رؤیا پنداری وحی با بیانهای متفاوت و صنایع مختلف لفظی و ذوقی و مؤیداتی از اقوال متصوفه. فرض می کنیم اولا تمام اشکالات ادعا شده وارد باشد، و ثانیا توجیه نظریه نیز مقبول باشد، با پذیرش هر دو مقدمه باز اینکه وحی رؤیای رسولانه است اثبات نمی شود. اگر نظریه یا نظریاتی بتوانند اشکالات ادعایی را حل کنند نظریه رؤیا پنداری وحی ابطال شده، در حد یک دیدگاه ذوقی در کنار دیگر دیدگاههای ذوقی باقی خواهد ماند.

ب. دو گونه تأویل

آیه هفتم سوره آل عمران آیات قرآن را به دو دسته محکم و متشابه تقسیم کرده، بیماردلان برای آیات متشابه تأویل نادرستی می جویند، حال آنکه تاویل آنها را جز خدا و راسخان در علم نمی‌دانند. (۱۶) مراد از «تأویل» بکار رفته در این آیه چیست؟ تاویل در قرآن حداقل به سه معنی بکار رفته، معنی لغوی تحت اللفظی یعنی بازگردن به اصل و سرانجام (۱۷)، تعبیر رؤیا (۱۸)، و بالاخره تاویل به کار رفته در آیه مورد بحث. در مورد معنی تاویل در آیه یادشده حداقل سه قول بین مفسران قرآن به چشم می خورد.

قول رایج و اکثرقریب به اتفاق مفسرین این است که تاویل همان تفسیر یا نوعی از آن است. تفسیر رفع ابهام، و تاویل رفع ابهام و دفع ایهام با هم است، بنابراین هر دو به «دلالت لفظی» کار دارند. در این قول فقط آیات متشابه نیاز به تاویل دارند، در حالی که تفسیر تمام آیات قرآن را اعم از محکم و متشابه در بر می گیرد. (۱۹)

در کنار قول مشهور دو قول دیگر درباره تاویل درمیان مفسران سنی و شیعه به چشم می خورد که قابل مقایسه با نظریه رؤیا پنداری وحی است. این دو قول تاویل قرآن را أولا از جنس مدلول لفظ نمی دانند و آن را به تفسیر یا نوعی از تفسیر ولو تفسیر باطنی برنمی گردانند، ثانیا تأویل را به جای عالَم لفظ و معنی به عالَم خارج و وجود عینی برمی گردانند، تاویل آیه یعنی یافتن آن وجود خارجی ورای لفظ و معنی آن. ثالثا فقط آیات متشابه نیستند که تاویل می طلبند، همه آیات قرآن تأویل دارند چه محکم و چه متشابه. رابعا تاویل آیات را خدا و راسخون در علم می دانند.

اما این وجود عینی و واقعیت خارجی که تأویل آیات قرآن است و ادراک آن تنها از خدا و راسخان در علم برمی آید کجاست؟ چه خصوصیتی دارد؟ و با لفظ و معنی آیات چه نسبتی دارد؟ قول دوم (از اقوال سه گانه تاویل) أولا نسبت لفظ و معنی آیه را با آن وجود عینی نسبت خبر به مُخبَر بِه معرفی می کند، یعنی آن واقعیت خارجی که آیه از آن خبر می دهد. به عبارت دیگر واقعیت خارجی «مصداق» آیه است. تاویل یعنی معنی را به مصداق بازگرداندن. در مورد إخبار از أمور گذشته یا حال یافتن مصداق واضح است. مصداق أمور مستقبل تحقق آنها در آینده است، در دنیا یا آخرت. تاویل انشاء (یعنی امر و نهی) همان فعل امر شده و ترک فعل نهی شده است. این قول ابن تیمیه متکلم و فقیه مشهور حنبلی قرن هفتم هجری است (۲۰) که مورد تحسین و پذیرش سید محمد رشید رضا مفسر سوری نیمه اول قرن بیستم در تفسیر المنار واقع شده و آن را بر رأی استادش شیخ محمد عبده (قائل به قول مشهور در تاویل) ترجیح داده است. (۲۱)

اما قول سوم همانند قول دوم تاویل را در مقابل تفسیر، مدلول لفظ ندانسته بلکه از سنخ وجود خارجی و حقیقت عینی می داند، اما این وجود تاویلی را مصداق خارجی یا «تطبیق» نمی داند. اگر آنچه خضر به روایت قرآن در معیت موسی (ع) انجام داد تاویل باشد، واضح است که تاویل بالاتر از تطبیق بر مُخبَر به بود. همانگونه که تاویل رویا در داستان یوسف (ع) تطبیق بر وجود خارجی نبود، رجوع به وجودی در ورای عالم مشهود بود. به علاوه علم به مصداق خارجی آیات لزوما منحصر به خدا و راسخان در علم نیست. مراد از وجود خارجی وجود مادی یا محسوس نیست. این وجودی متعالی است. رابطه آیات با این وجود متعالی رابطه خبر و مُخبّر به نیست، رابطه مثال و ممَثّل است، آیه مثال است و آن وجود خارجی متعالی ممثّل است. قرار است از مثال به ممثّل راه یابیم. تاویل دستیابی به سرچشمه و اصل آیات قرآن است. ورود به عالَمی است در ورای این عالم. موجودات آن عالم مادی نیستند، خیالی هم نیستند، آن عالم بالاتر از عام خیال است. این عالَم از جنس لفظ هم نیست تا زبان آن (مثلا زبان عربی) باشد. از این عالم می توان به امّ الکتاب، لوح محفوظ یا لوح مکنون تعبیر کرد. تأویل بازگشت به حقیقت قرآن است. آن حقیقت متعالی وقتی به لباس لفظ درآید و به مرتبه فهم انسانی تنزل کند نامش آیات قرآن است. این نکات برگرفته از آقای سید محمد حسین طباطبائی در تفسیر المیزان است. (۲۲)

چکیده نظریه ایشان به قرار زیر است: «تأویل اختصاصی به آیات متشابه ندارد، بلکه جمیع قرآن از جمله آیات محکم تاویل دارند. تاویل از جنس مفهوم و مدلول الفاظ نیست، بلکه أمور خارجیه عینیه است که معتمد کلام محسوب می شود. نسبت تاویل به أمور خارجیه عینه از قبیل نسبت ممثّل به مثال است. همه معارف قرآنی مَثَلهایی هستند از آنچه تاویلش نزد خداوند است. بیانات قرآنی مثلهایی هستد برای معارف و مقاصد قرآنی. به بیان دیگر تاویل حقیقت واقعیه ای است که بیانات قرآنی اعم از حکم و موعظه و حکمت (فقه، اخلاق و الهیات] به آن مستند است. تاویل برای تمام آیات قرآن از محکم و متشابه موجود است. تاویل از قبیل مفاهیم الفاظ نیست، بلکه از أمور عینیه متعالیه ای هستند که فراتر از احاطه شبکه های لفظی هستند. خداوند آنها را برای تقریب اذهان ما به قید الفاظ مقیده کرده است، مانند مثالهایی که برای تقریب مقاصد زده می شود و به حسب فهم شنونده مقصود را روشن می کنند. (۲۳) این همان مفاد آیات متعدد قرآن درباره ام الکتاب است. (۲۴) ام الکتاب همان حقیقتی است که با نازل شدن در قالب کلمات عربی قرآن نام گرفته است. ام الکتاب با عقول عادی قابل درک نیست، تنزل آن برای درک آدمی تفضل الهی است.

اکنون با پذیرش تبیین فوق یعنی تاویل آیات به أمور واقعی در ام الکتاب یا لوح محفوظ یا لوح مکنون اکثر اشکالات مطرح در نظریه رؤیا پنداری وحی به احسن وجه سامان می یابد بدون اینکه به تکلف خواب و خوابگزاری احتیاج افتد.

ج. مقایسه نظریه رؤیا پنداری وحی و نظریه تأویل وجود متعالی

نظریه رؤیا پنداری وحی با نظریه تاویل وجود متعالی (نظریه سوم پیش گفته) شباهتها و تفاتهایی دارند. اما شباهتها:

أولا هر دو نظریه در پس آیات به وجودی غیر لفظی قائلند.

ثانیا تاویل به معنای ادراک (مشاهده، علم حضوری) در نظریه تاویل وجود متعالی با تعبیر رؤیا در نظریه رؤیا پنداری وحی قرابت دارد. تاویل رویا عنوان دیگری برای تعبیر آن است.

ثالثا در هر دو نظریه تاویل وجود متعالی یا تعبیر رؤیا تمام آیات را در بر می گیرند نه فقط بخشی از آیات از قبیل آیات متشابه در نظریه رایج.

رابعا با کمی مسامحه می توان نسبت مثال و ممثّل در نظریه تاویل وجود متعالی را بر نظریه وحی رؤیای رسولانه هم جاری کرد. نسبت آیات به رؤیاهای نبوی یا واقعیت عینی لوح محفوظ نسبت مثال به ممثل است.

اما تفاوتهای دو نظریه:

أولا در نظریه رؤیا پنداری وحی این عالم غیرلفظی عالم خیال (خیال متصل) است، حال آن که در نظریه تاویل وجود متعالی این عالم غیرلفظی واقعیت متعالی از قبیل ام الکتاب و لوح محفوظ است. چنین عالمی جزئی از ذهن و ضمیر محمد بن عبدالله (ص) نیست، و به لحاظ وجودی در مرتبه ای مقدم بر اوست.

ثانیا در نظریه رؤیا پنداری وحی مشاهده صور خیالی در عالم رؤیا که توسط محمد بن عبدالله (ص) به لفظ درآمده وحی است، که همانند هر خواب دیگر تعبیر می طلبد. حال آنکه در نظریه تاویل وجود متعالی ادراک آن حقیقت متعالی و تعبیر آن هیچکدام وحی نیست، آن حقیقت متعالی ممثّل آیات وحیانی است، تعبیر آنها هم تاویل وحی است نه خود وحی. بعلاوه وحی مثال آن ممثّل است که در قالب وجود لفظی در آمده است.

ثالثا در نظریه رؤیا پنداری وحی این مشاهدات در عالم رؤیا یا خواب واقع می شود. در نظریه تاویل وجود متعالی ادراک ام الکتاب در هشیاری و بیداری است. رؤیای صادقه نیکان نیز ملحق به عالم هشیاری است. به هر صورت نظریه اخیر تلازمی با عالم خیال و رؤیا ندارد.

رابعا فاعل اصلی در نظریه رؤیا پنداری وحی محمد بن عبدالله (ص) است و نقش خداوند در این پدیده هیچ فرقی با نقش ربوبی در دیگر پدیده های طبیعی ندارد، همگی به اذن و اراده الله. اما در نظریه تاویل وجود متعالی نقش اصلی در وحی، تکوین ام الکتاب و تنزیل آن به قالب الفاظ همگی با خداوند است. وساطت جبرئیل یا روح الامین هم به دلیل فقدان اختیار در فرشتگان تفاوتی با أراده الهی ندارد. محمد بن عبدالله (ص) گیرنده وحی و تابع آن است نه متبوع و فاعل آن.

خامسا برخلاف نظریه رؤیا پنداری وحی که فاقد هرگونه پشتوانه و دلیل قرآنی است (و البته خود را به چنین پشتوانه و دلایلی هم نیازمند نمی داند!) بلکه با بسیار از أصول تعالیم قرآنی در این زمینه ناسازگار است، نظریه تاویل وجود متعالی در سازگاری کامل با تعالیم یادشده است.

سادسا فارغ از فاقد دلیل بودن نظریه رؤیا پنداری وحی، علم تعبیر رؤیاهای رسولانه و خصوصیات معبّران آن قوز بالا قوز است. صاحب نظریه خود را مسئول تبیین علم تعبیر رؤیاهای رسولانه نمی داند. معلوم نیست این علم با علم تعبیر خواب (از قبیل روش ابن سیرین) چه شباهت و تفاوتی دارد؟ اگر تفسیر قرآن به تعبیر رؤیا تبدیل شود با عنایت به شخصی و بین الاذهانی نبودن آن، این علم جدید را چگونه می توان اثبات یا ابطال کرد؟ در حالی که در نظریه تاویل وجود متعالی تفسیر ظاهری و باطنی قرآن تحت قواعد این رشته به سیر تکوین خود ادامه می دهد، تاویل آیات هم به عهده راسخون در علم است. بحث در اینکه راسخون در علم منحصر در اولیاء دین است یا اعم از ایشان خللی به مباحث تفسیری که در معرض نقد و بررسی عمومی است نمی زند.

سابعا در نظریه رؤیا پنداری وحی که نظریه ای مدرن است از وحی راززدایی شده است. در حالی که در نظریه تاویل وجود متعالی وحی جزئی از عالم رازآلود غیب است که با عناوین ام الکتاب و لوح مکنون و لوح محفوظ در قداست خود باقی است. این قداست هرگز مانع از بحث و نقد بدون هرگونه خط قرمزی در مورد جزئیات وحی (وجود تنزل یافته آن حقیقت متعالی به عالم الفاظ بدون دخالت و فاعلیت محمد بن عبدالله صلوات الله علیه و آله) نمی شود. راز زدایی از امر رازآلود لوح مکنون چیزی جز نفی آن نیست.

از منظر دیگر: با توجه به تبیین پیش گفته أولا اینکه هر آیه واقعیتی غیرلفظی دارد، ثانیا اینکه این واقعیت در محضر خداوند است، ثالثا اینکه بخشی از این واقعیت و نه لزوما تمام آن در تمام مراحل و لایه هایش بر مطهرون و راسخون در علم که قطعا محمد بن عبدالله (ص) در صدر آنهاست مکشوف شده است، مبرهن شد. اما به کدام دلیل أولا این واقعیت خارجی عالم خیال و رؤیاست؟ ثانیا و از آن مهمتر به چه دلیل اطلاع از این واقعیت خارجی نامش وحی است؟ وبالاخره به چه دلیل نقش محوری به یک انسان ولو پیامبر (ص) داده شده و از نقش محوری خداوند غفلت شده است؟ این نکات در نظریه رؤیا پنداری وحی دلیل و برهان می طلبد.

د. فوائد و امتیازات نظریه رؤیا پنداری وحی در بوته نقد

اما آن دوازده امتیاز یا فایده ای که صاحب محترم نظریه رؤیا پنداری وحی برشمردند در مقایسه اجمالی با نظریه تاویل وجود متعالی نتایجی به شرح زیر بدست می دهد:

اول. توصیف آنچه به ماوراء طبیعت امر متعالی و خداوند مربوط است: یقینا در نظریه تاویل وجود متعالی به مراتب قوی تر و کم اشکال تر از عالم خیال نظریه رؤیا پنداری وحی تبیین می شود. البته مدعی آن نیستم که عقل آدمی همه مسائل پیچیده ذات، صفات و أفعال باری را حل کرده است. رویکرد متواضعانه قضایای جدلی الطرفین در فلسفه مدرن معاصر پذیرش محدودیت عقل آدمی است.

دوم. معاد جسمانی: که هنوز دستاورد نظریه رؤیا پنداری وحی در آن منتشر نشده تا بتوان قضاوتی کرد. کوشش حکیمان مسلمان از غیاث الدین منصور دشتکی، ملاصدرا و آقا علی مدرس طهرانی قدمهایی در تبیین این عویصه است و همچنان ادامه دارد.

سوم. در بحث تاویل صاحب نظریه مبنای رایج را تلقی به قول کرده و بی هیچ استدلالی تاویل را منحصر به آیات متشابه دانسته تنها تاویل را متشابهات را به تعبیر رؤیا تغییر داده است. با ابهام مطلق علم تعبیر رؤیای رسولانه راستی کدام مشکل حل شده است؟

چهارم. نمادین بودن زبان برخی آیات – نه تمام آیات – مورد پذیرش بسیاری از مفسران قرآن است. داستان خلقت، عالم ذر، و آیه امانت از این زمره است. داستان موسی و خضر یا داستان یوسف از نمونه های تاویل مورد بحث (نسبت مثال و ممثّل) هستند و هیچ دلیلی بر این نیست که کل این دو داستان نمادین باشد.

پنجم. نظم خاص قرآن که صاحب نظریه رؤیای رسولانه آن را «نظم پریشان» خوانده است نظریه بدیل دارد. از جمله نظریه «نظم حلقه ای» (۲۵) متون باستانی که نخستین بار توسط خانم ماری داگلاس ارائه شد. (۲۶) در این نظریه پیام مرکزی در قلب متن باستانی قرار دارد و بین مطالب قبل و بعد از آن تقارن است. فرمول ریاضی (A1-A2-A3-O-A’۱-A’۲-A’۳) تعبیر این نظم بقاعده است.

نخستین محققی که این روش را در قرآن بکار گرفت مایکل کیپرس است. او در باره سوره مائده کتاب نوشته (۲۷) و اخیرا نیز کتاب مستقلی درباره «نظم قرآن: تحلیل بلاغی» منتشر کرده است.(۲۸) در معرفی کتاب اخیر در مجالی دیگر خواهم نوشت. ادعای «نظم پریشان» تنها بعد از ابطال مستدل این نظریه مقتدر بدیل مسموع خواهد بود.

ششم. حل مشکل آیه لا تُحَرِّکْ بِهِ لِسانَکَ لِتَعْجَلَ بِهِ (زبان خود را نگه دار و در خواندن قرآن شتاب مکن، قیامت ۱۶) هیچ تلازمی با نظریه رؤیا پنداری وحی ندارد. کافی بود به این آیه توجه می شد: وَلَا تَعْجَلْ بِالْقُرْآنِ مِن قَبْلِ أَن یُقْضَىٰ إِلَیْکَ وَحْیُهُ (طه ۱۱۴) «پس نسبت به (تلاوت) قرآن عجله مکن، پیش از آنکه وحی آن بر تو تمام شود». خدا او را به شکیبایی فرامی خواند، قبل از اینکه تنزیل وحی تمام شود آغاز به ابلاغ و تلاوت آن برای مردم نکن.

هفتم. مجازات و استعاره های قرآن از مواضع رجحان ادبی در زبان عربی و نزد متخصصان بلاغت شمرده می شود. (۲۹) در این مجازات و استعاره ها مشکل لاینحلی نیست تا با علم تعبیر خواب و خوابگزاری رؤیاهای رسولانه که تا کنون در ابهام مطلق است حل شود.

هشتم. آنچه به عنوان اشکال زمان پریشی یادشده از صنایع بلاغی قرآن است که با توجه به تبیینهای آن در علم بلاغت اشکال لاینحل شمرده نمی شود. با توجه به اینکه در مقالات رؤیاهای رسولانه شاقول قرآن مثنوی جلال الدین بلخی است، ادیبان اینگونه زمان پریشی ها را از ملاحت دیوان حافظ و مثنوی به حساب می آورند! اما نقض قوانین طبیعت و علیّت تلازمی با نظریه رؤیا پنداری وحی ندارد. این أمور آن گاه اشکال لاینحل محسوب می شود که زبان قرآن را در این آیات را «زبان علمی» فرض کرده باشیم. زبان علمی هر دوره ای در دوره های قبل و بعد جاری نیست. أصلا متون دینی برای حل چنین مسائلی نیامده اند. دین متکفل اموری است که از عهده عقل آدمی برنمی آید. اگر به برخی أمور طبیعی اشاره شده تمثیلی برای عظمت خداوند متناسب با فرهنگ عصر نزول است نه جاری در همه زمانها و دورانها. اگر به زبان علمی مقبول قرن بیست و یکم عظمت خدا تبیین شده بود مخاطبان عصر نزول و بیش از دوازده قرن بعد از آن آیا از چنین امر علمی مدرن چیزی می فهمیدند؟! این اشکال که علم خداوند به نادرست بودن این أمور علمی در زمان نزول واقف بوده پس نباید به غلط چیزی نازل کند، پاسخش این است که قرآن و هر متن دیگری که قرار است در حد فهم انسان باشد ولو گوینده اش خداوند باشد چاره جز سخن گفتن در چارچوب فرهنگ زمانه ندارد. صاحب نظریه کجا لزوم علمی بودن متن قرآن را اثبات کرده است؟ علمی مطابق کدام دوران؟ آیا با انقضای هر دوران علمی مطلب مبتنی بر آن دوران منسوخ نمی شود؟! وجود اینگونه أمور در مثنوی و دیوان شمس هرگز از پیام معنوی آنها نکاسته است. چگونه برای قرآنی که به دلیل الزام رعایت فهم مخاطب عصر نزول ناچار از این إشارات بوده اشکال لاینحل حساب می شود؟ آیا در استناد این أمور به رؤیاهای انسانی بنام محمد بن عبدالله (ص) مشکل تعلق دین حاوی این گزاره ها به دوران سپری شده حل شد؟!

نهم. معراج اعم از روحانی و جسمانی از معجزات است. معجزه را به رؤیا فروکاستن اثبات آن نیست. مگر کسی منکر امکان تحقق خیالی آن بود که نظریه رؤیا پنداری وحی به حل آن مباهات می کند؟ این حل مشکل نیست، پاک کردن صورت مسئله است.

دهم. اشکالات آیات فقهی مانند آیات علمی پاسخ داده می شود. قرآن کتاب قانون نیست و احکام فقهی کم تعداد موجود در آن مثالهایی متناسب با عصر نزول است و هیچ دلیلی بر اینکه حکم دائمی است در دست نیست. برای رفع این مشکل نظریه هایی از قبیل ثابت و متغیر یا نسخ عقلی یا غیر آن بسیار کم هزینه تر و پرفایده تر از نظریه رؤیا پنداری وحی است. (۳۰)

یازدهم. دعاهای قرآن چه در سوره حمد چه در غیر آن از جمله زیبایی های لفظی آن است که در علوم بلاغت به ان مثال زده می شود. در اینکه خدا دعا را بر زبان پیامبر یا بندگانش گذاشته باشد کمترین تکلفی نیست، تا رجحانی برای نظریه رؤیا پنداری وحی به حساب آید.

دوازدهم. صنعت التفات در یک متن ادبی بسیار جذاب است. اینکه توسل به آن امتیازی برای نظریه رؤیا پنداری وحی محسوب شود، ارزشی بیش از ذوقیات ادبی ندارد.

واضح است که این بحث اجمالی نیاز به شرح و بسط دارد. امیدوارم با اتمام متن کامل این نظریه محترم چنین توفیقی حاصل شود.

در نهایت نظریه وحی رویای رسولانه نظریه های بدیل مقتدری دارد. این نظریه های بدیل با هزینه های بسیار کمتر، ادله و مویدات متعدد قرآنی کلیه مشکلات را البته در حد توان انسانی حل می کنند بی آنکه نیازمند تکلفات نظریه یادشده باشد. نظریه رویا پنداری وحی دلیل معتبری ندارد، با ابهامات و اشکالات متعددی هم روبرو است، لذا قابل پذیرش نیست.

امیدوارم «باد صبا» این نقد مختصر را به سمع مبارک دوست محترم صاحب نظریه برساند. باشد که این تضارب آراء به تقریب بیشتر به حقیقت بیانجامد. (۳۱) انشاء الله. والسلام

سخنرانی در نشست «روشنفکران ایرانی: چالشهای معاصر، چشم اندازهای آینده»؛

۵ فروردین ۱۳۹۶، ۲۵ مارس ۲۰۱۷؛ انجمن مطالعات خاورمیانه و کتابخانه های دانشگاه کلمبیا، نیویورک

یادداشت‌ها:

۱. عبدالکریم سروش، مقاله ششم: رؤیاهای رسولانه: زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری است، ۹ خرداد ۱۳۹۵.

۲. همو، بسط تجربه نبوی، ۱۳۷۸، تهران، انتشارات صراط، چاپ ششم ۱۳۹۲.

۳. در ابتدای مقاله چهارم آمده است: «در مقالی دیگر قصۀ معراج و معاد را بازخواهم گفت.» (۵ اسفند ۱۳۹۲) در انتهای مقاله پنجم (در تبیین معراج) آمده بود: «و معاد قرآن بسط معاد معراج است، به تفصیلی که در مقال دیگر خواهد آمد.» (خرداد ۱۳۹۳). در میانه مقاله ششم: «در مقاله هفتم از مقالات محمّد راوی رؤیاهای رسولانه، این مسئله [معاد جسمانی] را به شرح خواهم آورد» (۹ خرداد ۱۳۹۵).

۴. نشستها با مدیریت دکتر حسین کمالی برگزار شد. در نشست صبح به ترتیب دکتر حسن انصاری، محسن کدیور و دکتر محمود صدری سخنرانی کردند. در نشست بعد از ظهر به مدت دو ساعت و نیم پرسش و پاسخ با شرکت هر سه سخنران برگزار شد. غالب پرسشها مرتبط با این سخنرانی بود. در پاسخها بسیاری نکات که در متن سخنرانی به اجمال و مختصر آمده بود به تفصیل تشریح شد. از نشست صبح و بعد از ظهر بطور کامل فیلمبرداری شد. احتیاطا این سخنرانی جداگانه ضبط صوتی شده بود. اما هرچه منتظر شدم ویدئوی جلسه به دستم نرسید. لذا به مناسبت سالروز بعثت پیامبر (ص) اقدام به انتشار فایل صوتی و متن کتبی این سخنرانی می کنم. انتشار متن جلسه پرسش و پاسخ قدمی در شناخت بهتر نظریه و نقد آن در کنار هم است.

۵. عبدالکریم سروش، مقاله ششم: رؤیاهای رسولانه: زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری است، ۹ خرداد ۱۳۹۵، با تلخیص.

۶. وحی و تجربه دینی؛ موسسه معرفت و پژوهش، تهران، ۱۱ اسفند ۱۳۷۹، فایل صوتی سخنرانی و پرسش و پاسخ ذیل آن.

۷. کهف ۱۱۰.

۸. اسراء ۸۵.

۹. آل عمران ۴۴، هود ۴۹ و یوسف ۱۰۲.

۱۰. الواقعهّ ۸۰، الحاقه ۴۳ و نیز السجده ۲.

۱۱. در این سخنرانی ها نیز نظریه قرآن کلام محمد (ص) نقد شده است: قلب اسلام (مرکز اسلامی ایرانیان اکلند، کالیفرنیا، ۳۰ آذر ۱۳۸۷)، معرفت معتدل مذهبی: بازاندیشی اعتقادی در زمینه پیامبر، تشیع و ائمه (بنیاد اسلامی فرهنگی ایرانیان هیوستون، تگزاس، ۲ آبان ۱۳۹۴)؛ از کلمه الله تا احمد و کلام الله (بنیاد اسلامی فرهنگی ایرانیان هیوستون، تگزاس، ۲۶ آذر ۱۳۹۵).

۱۲. عبدالکریم سروش، مقاله پنجم: شبی برنشست از فلک در گذشت، خرداد ۱۳۹۳.

۱۳. همو، مقاله ششم: رؤیاهای رسولانه: زهی کرشمه خوابی که به ز بیداری است، ۹ خرداد ۱۳۹۵، با تلخیص.

۱۴. پیشین.

۱۵. پیشین.

۱۶. هُوَ الَّذِی أَنزَلَ عَلَیْکَ الْکِتَابَ مِنْهُ آیَاتٌ مُّحْکَمَاتٌ هُنَّ أُمُّ الْکِتَابِ وَأُخَرُ مُتَشَابِهَاتٌ فَأَمَّا الَّذِینَ فِی قُلُوبِهِمْ زَیْغٌ فَیَتَّبِعُونَ مَا تَشَابَهَ مِنْهُ ابْتِغَاءَ الْفِتْنَهِ وَابْتِغَاءَ تَأْوِیلِهِ وَمَا یَعْلَمُ تَأْوِیلَهُ إِلَّا اللَّـهُ وَالرَّاسِخُونَ فِی الْعِلْمِ یَقُولُونَ آمَنَّا بِهِ کُلٌّ مِّنْ عِندِ رَبِّنَا وَمَا یَذَّکَّرُ إِلَّا أُولُو الْأَلْبَابِ. ترجمه: او کسی است که این کتاب را بر تو نازل کرد، که قسمتی از آن، آیات «محکم» است؛ که اساس این کتاب می‌باشد؛ و قسمتی از آن، «متشابه» است، اما آنها که در قلوبشان انحراف است، به دنبال متشابهاتند، تا فتنه‌انگیزی کنند؛ و تاویل (نادرستی) برای آن می‌طلبند؛ در حالی که تاویل آنها را، جز خدا و راسخان در علم نمی‌دانند. (راسخان در علم) می‌گویند: «ما به همه آن ایمان آوردیم؛ همه از طرف پروردگارِ ماست.» و جز صاحبان عقل، متذکر نمی‌شوند (و این حقیقت را درک نمی‌کنند).

۱۷. نساء ۵۹، اسراء ۳۵، اعراف ۵۳، و یونس ۳۹.

۱۸. یوسف ۶، ۲۱، ۳۶، ۴۴، ۴۵، ۱۰۰ و ۱۰۱.

۱۹. بنگرید به محمد هادی معرفت، التمهید فی علوم القرآن، ج۳، ص۱۱-۴۲ (بیروت، دارااتعارف للمطبوعات، ۲۰۱۱م).

۲۰. ابن تیمیه، ابوالعباس تقی احمد بن عبدالحلیم: الإکلیل فی المتشابه والتأویل، ص۱۵-۲۰(تحقیق محمد الشیمی شماته، دارالایمان، اسکندریه، [بی تا])؛ تفسیر سوره الإخلاص، ص ۱۰۸-۱۱۴ (تصحیح طه یوسف شاهین، دارالطباعه المحمدیه، قاهره، [بی تا]).

۲۱. سید محمد رشید رضا، تفسیر القرآن الکریم الشهیر بتفسیر المنار، ج۳، ص۱۷۲-۱۹۶ (دار المنار، ۱۳۶۷ق).

۲۲. سید محمد حسین طباطبایی، المیزان فی تفسیر القرآن، ج۳، ص۲۱-۷۸ (موسسه الاعلمی للمطبوعات، بیروت، ۱۹۹۷م)

۲۳. پیشین، ص۳۱ و۵۷.

۲۴. زخرف ۴: حم وَالْکِتَابِ الْمُبِینِ إِنَّا جَعَلْنَاهُ قُرْآنًا عَرَبِیًّا لَّعَلَّکُمْ تَعْقِلُونَ وَإِنَّهُ فِی أُمِّ الْکِتَابِ لَدَیْنَا لَعَلِیٌّ حَکِیمٌ. «حم. سوگند به کتاب مبین، که ما آن را قرآنی فصیح و عربی قرار دادیم، شاید شما (آن را) درک کنید، و آن در «امّ‌الکتاب» [= لوح محفوظ] نزد ما بلندپایه و استوار است». رعد ۳۹: یَمْحُو اللَّـهُ مَا یَشَاءُ وَیُثْبِتُ وَعِندَهُ أُمُّ الْکِتَابِ «خداوند هر چه را بخواهد محو، و هر چه را بخواهد اثبات می‌کند؛ و «امّ الکتاب» [= لوح محفوظ] نزد اوست.». بروج ۲۲: بَلْ هُوَ قُرْآنٌ مَّجِیدٌ فِی لَوْحٍ مَّحْفُوظٍ «(این آیات، سحر و دروغ نیست،) بلکه قرآن باعظمت است، که در لوح محفوظ جای دارد.» هود ۱: الر کِتَابٌ أُحْکِمَتْ آیَاتُهُ ثُمَّ فُصِّلَتْ مِن لَّدُنْ حَکِیمٍ خَبِیرٍ «الر، این کتابی است که آیاتش استحکام یافته؛ سپس تشریح شده و از نزد خداوند حکیم و آگاه (نازل گردیده) است!». اسراء ۱۰۶: وَقُرْآنًا فَرَقْنَاهُ لِتَقْرَأَهُ عَلَى النَّاسِ عَلَىٰ مُکْثٍ وَنَزَّلْنَاهُ تَنزِیلًا «و قرآنی که آیاتش را از هم جدا کردیم، تا آن را با درنگ بر مردم بخوانی؛ و آن را بتدریج نازل کردیم.»

Ring Composition
MARY DOUGLAS, Thinking in Circles: An Essay on Ring Composition, Yale University Press, 2007.
Michel Cuypers, The Banquet: A Reading of the Fifth sura of the Qur’an (Rhetorica Semitica), Miami: Convivium, 2009.
Michel Cuypers, The Composition of the Qur’an: Rhetorical Analysis, Bloomsbury Academic, 2016.
۲۹. بنگرید به تلخیص البیان فی مجازات القران تألیف: الشریف الرضی، تحقیق علی محمود مقلد، منشورات دار مکتبه الحیاه، بیروت، [بی تا].

۳۰. در این زمینه در کتاب حق الناس: اسلام و حقوق بشر (تهران، ۱۳۸۷، انتشارات کویر) و شریعت و سیاست: دین در عرصه عمومی (کتاب الکترونیکی، ۱۳۸۸) به تفصیل توضیح داده ام.

۳۱. امیدوارم طلسم انسداد باب نقد (۳۰ بهمن ۱۳۹۴) نه در خواب، که در بیداری شکسته شود.

اردیبهشت ۱۳۹۶

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.