از علم کاشف تا تناقض ممکن

اشاره: این متن به قلم آقای دکتر علی پایاست که در شماره مهر و آبان 94 ماهنامه سوره منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شود.

به نام خدا
از علم کاشف تا تناقض ممکن

ابعاد متنوع رابطه ی علم و نقد

گفت وگوی مکتوب با دکتر علی پایا

علم کاشف از واقع و مطابق با خارج است. درحالی که اصل عدم تناقض بدیهی نیست اما هنوز برای ما معتبر است؛ زیرا تاکنون ابطال نشده است. نسبت دادن سلطه به علم بدفهمی علم است چراکه علم اگر علم است کشف واقع است. این موارد نمونه ای از دیدگاه های دکتر پایا است که تفاو تهای بارز او را با دیگر کسانی که در فضای علم شناسی سخن می گویند نشان می دهد. دکتر پایا کسانی را که علم را ایدئولوژی می دانند علم ناشناس می خواند. مواردی از این دست ترغیب می کند تا متن مفصَل زیر را برای آشنایی با دیدگاه ایشان در نسبت علم و نقد مطالعه کنیم؛ چراکه امروزه کمتر کسی که با علم شناسی آشنا باشد، چنین شجاعتی دارد که علم را کاشف از واقع و مطابق با خارج بداند، سهل است که دیگر دیر زمانی است کم تر » واقع« را از علم متمایز می دانند.

بجای مقدمه:

نشریه سوره، که ظاهرا به قصد اقتراحی در خصوص رابطه میان علم و نقد، شمار قابل ملاحظه ای پرسش را با نگارنده در میان گذارده است. هرچند نشریه نگارنده را در پاسخ به همه یا برخی از پرسش ها مختار ساخته بود، نگارنده به اعتبار اهمیت جنبه های مختلف و متنوعی که در پرسش ها مطرح شده اند، و از آن رو که به نظر می رسد این پرسش ها یا مشابه آنها برای بسیاری دیگر از دانشوران مطرح است، تصمیم گرفت به همه آنها پاسخ دهد. اما پاسخ ها عموما برای مخاطبانی تحریر شده اند که با مباحث فلسفی مربوط به علم فی الجمله آشنایی دارند. خواننده ای که با آراء نگارنده آن گونه که در مقالات و مکتوبات و آثار دیگر وی ارائه شده اند آشنایی نداشته باشد، احیانا ممکن است در فهم بعضی از استدلال ها، که به نیت پرهیز از زیاد شدن حجم مکتوب کنونی در تنظیم و ارائه آنها جنبه اختصار رعایت شده، با مشکل روبرو شود. بدین جهت نگارنده اولا به خوانندگان احتمالی این متن توصیه می کند در مطالعه متن دقتی بیش از حد معمول مبذول دارند و ثانیا برای درک بهتر استدلال ها به مقالات دیگر نگارنده که در آنها به موضوعاتی مشابه پرداخته شده است نظری بیندازند. پاسخ ها به سبک و سیاق گفت و گویی با مخاطبی ناآشنا، که در این متن با عنوان “پرسشگر” از وی یاد می شود، تنظیم شده اند. در مواردی برای توضیح بیشتر آنچه در متن مورد بحث قرار گرفته است پانوشت های افزوده شده، اما شمار این موارد چندان نیست که خواننده را از مطالعه منابع دیگر بی نیاز سازد. نگارنده امیدوار است توضیحاتی که در پاسخ پرسش ها آورده است باب گفت و گویی سازنده در خصوص موقعیت علوم انسانی و اجتماعی در ایران و نیز رویکرد به علم جدید را هموار کند. “و آخر دعوانا ان الحمد لله رب العلمین”.

1- سنخیت علم و نقد
آیا اساساً علم با نقد میانه‌ای دارد و یا علم همواره مبتنی بر تثبیت دریافت از امور است و نقد ابتداءاً با امکان بازاندیشی درباره‌ی امور همراه است؟

پرسش از نسبت علم و نقد، مستقیما با نوع برداشتی که پاسخ دهنده از علم دارد ارتباط پیدا می کند. داور محترم یکی از نشریات آکادمیک در ایران در نقدی که بر مقاله ارائه شده نگارنده به نشریه تحریر کرده، مطلب خود را با این اعتراض آغاز کرده است که “این مقاله رویکرد علمی ندارد زیرا بحث خود را از تعریف موضوع شروع نکرده است”. البته در این نوع نگاه به علم، اگر احیانا پای نقد و نقادی هم به میان بیاید، از محدوده بحث های زبانی و مباحثی که عمدتا حول فقه اللغه و شکافت معنای واژگان متمرکز است فراتر نمی رود. این رویکرد به علم در نقطه مقابل رویکرد عقلانیت نقاد قرار دارد. از منظر عقلانیت نقاد، معرفت (در معنای کلی این اصطلاح در مقابل واژه انگلیسی knowledge، که علم تجربی science را نیز در بر می گیرد) صرفا از رهگذر نقادی بسط می باید. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که آنچه معرفت در باره جنبه های مختلف واقعیت می نامیم محصول مستقیم نقادی گمانه هایی است که برای فراچنگ آوردن واقعیت مورد نظر برساخته ایم. در این تکاپوی نقادانه (که به مدد ابزار های تجربی و نظری/تحلیلی صورت می گیرد) اگر نقص ها و کاستی های گمانه مورد نظر آشکار شد، در آن صورت معرفتی سلبی برایمان حاصل می شود. یعنی در می یابیم که واقعیت مورد نظر هرگونه که هست، چنان نیست که گمانه های ابطال شده مان آن را باز می نمودند[1]. اما اگر گمانه های پیشنهادی از محک نقد (موقتا) سربلند بیرون آمدند، تا زمانی که ابطال نشده باقی بمانند (هرچند که علی الاصول ابطال پذیرند)، معرفتی ایجابی در باره واقعیت مورد نظر در اختیارمان می گذارند.
توجه کنید که از منظر عقلانیت نقاد، ابطال پذیری اساسا مساوق و مساوی نقد پذیری (تجربی و/یا نظری/تحلیلی) است. در دستیابی به معرفت در خصوص جنبه های مختلف واقعیت نیز آنچه حائز اهمیت است “رشد معرفت” است. رشد معرفت نیز به مدد حذف خطا های گمانه هایی که برساخته ایم حاصل می شود. غرض از “معرفت” نیز آن نوع آگاهی و شناخت از واقعیت است که در حیطه عمومی قابل ارزیابی نقادانه باشد. به عبارت دیگر، مقصود از معرفت، معرفت عینی است و نه معرفت ذهنی که تنها فاعل شناسایی بدان دسترسی دارد. از منظر عقلانیت نقاد، آن نوع تلقی از علم که در سودای دستیابی به ” تثبیت دریافت از امور ” است بر مسیر ناصواب سیر می کند.
هیچ نوع دعوی معرفتی در باره واقعیت را نمی توان “قطعا و مطلقا” “تثبیت کرد. قوت قوی ترین برهان ها به میزان قوت مقدمات آنهاست. اما هیچ مقدمه قطعی و مطلق در عالم انسانها، که سروکارشان صرفا با گمانه هایی است که خود برساخته اند، قابل حصول نیست. آنچه که پیشینیان “امور بدیهی” تلقی می کردند، امروزه غیر بدیهی بودنشان آشکار شده است. حتی مستحکم ترین اصل منطقی، یعنی اصل عدم تناقض نیز چیزی بیش از گمانه ای برساخته آدمیان نیست و همچون هر گمانه دیگری علی الاصول می تواند نقد شود. وجود منطق های پاراکانسیستنت[2] که در آن ها اصل عدم تناقض کنار گذارده می شود، به معنای آن است که این اصل فاقد “بداهت” است.[3] در عین حال، این که تکاپو های مختلف نظری برای بی اعتبار کردن اصل عدم تناقض قرین موفقیت نبوده است، حکایت از آن دارد که گمانه ای که در این خصوص برساخته ایم تا به اینجا از محک نقد سربلند بیرون آمده است و “تقویت” شده است. از اینجا می توانیم گمانه زنانه نتیجه بگیریم که مدلی که در باره اصل عدم تناقض ارائه داده ایم در مسیر صواب قرار دارد. فراموش نکنیم که هر آنچه در عالم انسانی یافت شود، بالضروره محدودیت های این عالم را به خود می گیرد، ولو آن که خودْ در اصل بی نقص و فاقد محدودیت باشد. ما در باره هر جنبه از جنبه های متنوع واقعیت صرفا به مدد مدل هایی که از واقعیت (و جنبه مورد نظر) بر می سازیم، می توانیم در حیطه عمومی به داد و ستد معرفتی بپردازیم. و این مدل ها همگی نشان از محدودیت های ما را به همراه دارند. این که معرفت ما یکسره محصول گمانه زنی های ما و مدل هایی است که از واقعیت بر می سازیم، کوچکترین خدشه ای به تکاپو های معرفتی ما وارد نمی سازد، سهل است، سلاحی قدرتمند در اختیارمان قرار می دهد که به مدد آن از تعریض شکاک مطلق در امان می مانیم و با استواری در راه دستیابی به روایتی حقیقی از واقعیت گام بر می داریم.

آیا علم به میزانی که به سمت نقد پیش برود از علم فاصله نگرفته و به فلسفه نزدیک نشده است؟ شناخت و فکر چه انواعی دارد که می‌توانند به‌جای نقد، صورت غالب تفکر باشند؟ آیا می‌توان تصور کرد که صورت غالب بر علم به جای «نقد» یکی از موارد تعریف، تصور، تقسیم، تجزیه، تجرید، ترکیب، معنایابی، باطن‌فهمی و… باشد؟ آنگاه علم چه خصوصیات متفاوتی خواهد داشت؟

با توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست داده شد روشن می شود که پرسش اخیر ناصواب است. البته اگر شخص مدل های دیگری برای فهم علم در اختیار داشته باشد، مثلا مدلی که علم را مجموعه امور یقینی به شمار می آورد، در آن صورت برای چنین شخصی میان نقادی و علم تباینی اساسی برقرار است. اما عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که اساسا “یقین” به حوزه معرفت تعلق ندارد بلکه متعلق به قلمرو روانشناسی شخصی است. به همین ترتیب مدل های دیگری از علم که علم را با تعریف یا تصور یکی می گیرند، با نقد و نقادی مشکل پیدا می کنند. زیرا در این مدل ها، علم نهایتا یا با بداهت مساوق می گردد و اما بداهت چنان که گذشت، “عنقای مغرب” است و در حیطه عمومی شکار آدمیان نمی شود. یا آن که کار را به نوعی قرارداد گرایی[4] می کشاند که در آن صورت جایی برای مفهوم صدق و تقریب به حقیقت و دستیابی به شناختی مطابق با واقع باقی نمی ماند. مدلی که علم را با باطن فهمی یکسان می گیرد نیز از یکسو به اعتبار مرتبط ساختن مفهوم اخیر با “یقین”، و از سوی دیگر به دلیل محدود ساختن علم در حوزه امور ذهنی و سوبژکتیو که تنها برای خود فاعل شناسایی قابل دسترس است و دیگران را راهی بدان نیست، با نقد و نقادی میانه نتواند داشت. عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، که باطن فهمی، به جهان 2، یعنی جهان خصوص و شخصی و ذهنی فاعل شناسایی تعلق دارد. این جهان نقش موثری در رشد معرفت ایفا می کند. اما معرفت، به تعبیری که در پاسخ به سوال نخست توضیح داده شد، متعلق به جهان 3 است که جهانی عینی است و قابل دسترس همگان. باطن فهمی، حتی اگر برای فاعل شناسا، “معرفت” محسوب شود، برای حیطه عمومی چنین شانی نخواهد داشت زیرا اساسا و “علی التعریف”، حیطه عمومی بدان دسترسی نمی تواند داشت.
شناخت، آن گونه که در پاسخ به پرسش نخست توضیح داده شد، چیزی نیست جز نزدیک شدن به تصویری حقیقی از واقعیت از رهگذر حذف خطای گمانه هایی که برای فراچنگ آوردن واقعیت برساخته ایم. این نوع نزدیک شدن صرفا از رهگذر نقادی، به توضیحی که گذشت امکان پذیر می گردد.

آیا اینکه علوم جدید بر اساس نقد شکل گرفته است، این دلالت را دارد که ما نیز برای دست‌یابی به علم باید روش انتقادی در پیش گیریم؟ آیا روش انتقادی به این معنا است که به نقد علوم و نظریات بپردازیم؟

توضیحاتی که پیشتر ذکر شد، پاسخی روشن برای پرسش اخیر فراهم می آورد. معرفت، تنها از رهگذر نقادی رشد می کند. و چون در شناخت واقعیت -واقعیتی که مستمرا در حال تطور است و جنبه ها و جلوه های تازه ای از ظرفیت های خود را آشکار می سازد- “رشد معرفت” است که حائز اهمیت است، نقادی اهمیتی محوری پیدا می کند. تفاوتی که نقادی، به توضیحی که عقل گرایان نقاد در باره آن می دهند، با نقادی، آن گونه که در رویکرد های دیگر در خصوص علم و معرفت مورد استفاده است، دارد، به تفاوتی باز می گردد که این مدل های مختلف در توضیح و تبیین پدیدار “معرفت” با یکدیگر دارند. به عنوان مثال هرمنیوتیست ها، شناخت را یکسره به فهم[5] “معانی” فرو می کاهند، و پدیدار شناسان متاثر از هوسرل، شناخت را در گرو دستیابی به “ذات” پدیدار مورد بررسی می دانند و پوزیتیویست ها معرفت را نهایتا در هیئت “قضایای پروتکل” توصیف می کنند. ابزارگرایان نیز، همچون دیگر ضد-رئالیست ها، اساسا علم و معرفت را به تکنولوژی و ابزار تقلیل می دهند. نکته حائز اهمیت در این میان آن است که در هیچ یک از مدل هایی که بدان ها اشاره شد، مدل هایی که هر یک طرفداران فراوان در میان اصحاب نظر دارد، جایی برای اساسی ترین عنصر نظری در بحث از شناخت، یعنی “صدق تطابقی” وجود ندارد. در رویکرد هرمنیوتیستی این امکان وجود دارد که قصرهای هوش ربا از معانی برساخت که هیچ ارتباطی با واقع نداشته باشد. پدیدار شناسان هوسرلی می توانند همه عمر را صرف یافتن “ذوات” پدیدار هایی کنند که از اساس فاقد ذاتند، پوزیتیویست ها، چنان که کارنپ و نویرات به ناگزیر اذعان کردند، به ورطه سولیپسیسم در می غلتند و ابزار گرایان نیز سودا را یکسره می کنند و معرفت را منکر می شوند و شعاری را که به واسطه رویکرد اصحاب مکتب کپنهاگ در میان فیزیکدانان رواج یافته بود، یعنی این که “چون وچرای نظری را کنار بگذار و همتت را مصروف انجام محاسبات و حل مسائل عملی (مهندسی) کن[6]”، راهنمای خود قرار می دهند. نقادی به توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست گذشت صرفا با پای بندی به صدق تطابقی و قبول این نکته که راه دسترسی عینی (قابل دسترس در حیطه عمومی) به واقعیت از رهگذر برساختن گمانه هاست، امکان پذیر می شود.

نقد به معنای ارزیابی و سنجش آراء و دیدگاه‌ها همواره وجود داشته است، پس ویژگی نقادی که به بنیاد علوم جدید نسبت داده می‌شود چیست؟
نقد به‌عنوان ویژگی ذاتی علم چه تفاوتی با نقد به‌عنوان یک روش، که در هر جایی برای سنجش استفاده می‌شود، دارد؟ آیا علوم مدرن در انتقادی بودن تفاوتی با علوم غیرمدرن دارند؟

توجه کنید که اگر قرار باشد برای علم “ذاتی” در نظر بگیریم، تنها همان “واقع نمایی” است که مکرر بر آن تاکید کردم. علم، خواه مدرن و خواه کلاسیک و خواه کهن، اگر علم باشد، قطعا و حتما “واقع نماست”. نقد، چنان که در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح داده ام و در پاسخ به پرسش های بعدی نیز بیشتر در خصوص آن شرح و بسط داده ام، فعالییتی است که در تراز مرتبه دوم، یعنی علم به علم، صورت می گیرد. هدف نقادی، آن گونه که عقل گرایان نقاد بر آن تاکید می ورزند، آشکار ساختن کاستی ها و نقص های گمانه هایی است که در باره واقعیت بر ساخته ایم. نقادی چنان که اشاره کرده اید در گذشته نیز وجود داشته است. اما همچنان که در بالا توضیح دادم بسته به این که کدام مدل از علم مد نظر بوده است، هدف نقادی نیز متناسب با آن تفاوت می کند. آن که به دنبال دستیابی به “ذوات” است، دیدگاه حریف را از این منظر که در یافتن “ذوات” ناکام مانده است نقد می کند. و آن که فی المثل به اعتبار پای بندی به تئوری توطئه، در پس هر ادعایی به دنبال دست های پنهانی می گردد که امور را کارگردانی می کنند، اگر به چنین جنبه ای در مدعای رقیب برنخورد آن را مستحق “نقد” شدن به شمار می آورد. و قس علی هذا.
علم مدرن با علم کهن در همان “ذات” مشترکی که متذکر شدم، یعنی “واقع نمایی” اشتراک دارد. نقادی، صفت علم نیست. صفت رویکردی است که کنشگران (مثلا عالمان) در قبال دعاوی علمی و معرفتی اتخاذ می کنند. در این خصوص در پاسخ به پرسش های بعدی بیشتر توضیح داده ام. تفاوت معرفت جدید با معرفت کهن در این است که در زمانه جدید اهمیت نگاه های نقادانه مرتبه دومی، برای رشد معرفت های مرتبه اولی، بخوبی شناخته شده است. کاوشگران در زمانه جدید به شیوه ای که یادآور این سخن منصور حلاج است که می گفت “اُقتلونی یا ثقاتی انّ فی قتلی حیاتی” دائما می کوشند نقایص نظریه ها را آشکار سازند (یعنی به یک معنی نظریه ها را از پای در آورند) و به این شیوه و از رهگذر یاد گیری از خطا ها، امکان بیشتری برای رشد معرفت فراهم آورند. اما این امر چنان که توضیح دادم تنها در یک جامعه باز، بازده حداکثری کسب می کند.

انتقادی بودن فلسفه کانت به چه معنی است در حالی که می‌دانیم کانت آراء دیگران را در نقد عقل نقد نکرده است؟ نقادی کانت چگونه به پوزیتویسم می‌انجامد؟ آیا سنخیتی میان پوزیتویسم و نقادی وجود دارد؟
آیا می‌توان نقد عام را نقدی برای تشخیص حقیقت و تمیز درست و غلط دانست و نقد مدرن را نقد در فضای منتفی شدن حقیقت و منحل شدن تمایز درست و غلط دانست؟ آنگاه استمرار هر یک از این دو نقد، در علم چیست؟

کانت در نقد عقل محض، به امکان دستیابی به معرفت در باره واقعیت صرفا با بهره گیری از ظرفیت های عقل نظری و بدون استعانت از تجربه نظر دارد. مدل کانتی از معرفت، با مدل مورد تاکید عقل گرایان نقاد یکی نیست. کانت هنوز دل در گرو معرفت یقینی دارد و به موجه سازی پای بند است. عقل گرایان نقاد هیچ یک از این دو جنبه را برنمی تابند. با این حال به مصداق “عیب می جمله بگفتی هنرش نیز بگوی” باید بر این نکته نیز تاکید کرد جنبه های مختلفی از پروژه کانتی را می توان در نظام فکری متکی به عقلانیت نقاد بازسازی و باز-تفسیر کرد و از آن بهره گرفت. در واقع نیز عقل گرایان نقاد خود را میراث بر اندیشه های کانت و فلسفه نقدی او به شمار می آورند. و کانت به توضیحی که اندکی بعدتر ذکر خواهم کرد به یک اعتبار دقیق، پدر معنوی و فکری عقل گرایی نقاد است.
نکته مورد نظر کانت در نقد عقل محض آن بود که با توجه به آن که همه متافیزیک های سنتی یکسره توتولوژیک و مبتنی بر همانگویی و قضایای تحلیلی هستند، چگونه می توان متافیزیکی پدید آورد که به منزله پشتوانه علم جدید (برای کانت علم جدید مساوی با مکانیک نیوتنی بود) بتواند شناختی حقیقی، یعنی مطابق با واقع، از واقعیت ارائه دهد. کانت به این نکته، بر خلاف آنچه شما مرقوم داشته اید که ” می‌دانیم کانت آراء دیگران را در نقد عقل نقد نکرده است ” از رهگذر نقادی جانانه متافیزیک های پیشینیان، از جمله نظام متافیزیکی لایب نیتس و کریستیان وولف و نیز توجه به نقد های گزنده دیوید هیوم و کوشش برای پاسخگویی نقادانه به آنها، تفطن یافت. فراگذری کانت از دو رویکرد سنتی راسیونالیسم و امپیریسیم محصول نقادی همه جانبه او از ضعف های این دو نظام فکری مسلط در قرن هجدهم است. علاوه بر این کانت با تسلط به تاریخ فلسفه، دیگر متافیزیک های سنتی را نیز از نقد خوب بی نصیب نمی گذارد. راه حل کانت، که محصول درک عمیق او از محدودیت های رویکرد های سنتی به متافیزیک و نیز خطر جدی رویکرد بنیان برافکن هیوم برای رشد معرفت بود، آن بود که طرحی نو در اندازد و متافیزیکی متناسب با ظرفیت های علم جدید را پی ریزد. متافیزیک نقادانه ای که او بدان توجه یافت، بر خلاف متافیزیک های سنتی، نظامی درخود بسته و تهی از معرفت نسبت به واقعیت نبود. این متافیزیک در عین حال در برابر حمله سهمگین هیوم که گفته بود اگر گذارتان به کتابخانه ای افتاد که در کتاب های آن نه معرفتی در خصوص واقعیت و نه اطلاعی در باره نظام های ریاضی و منطقی یافت می شد، کتابهایش را در آتش بسوزانید، واجد گزاره هایی است که در عین پیشینی بودن، تالیفی و غیر تحلیلی اند. به عبارت دیگر، گزاره های این متافیزیک نقادانه، همچون گزاره های علم تجربی، در خود بسته نیستند و از جهان واقعی بیرونی گزارش می کنند.
توجه کنید که نقادی کانتی بالضروره به پوزیتیویسم منجر نمی شود. پوزیتیویست ها، بر خلاف کانت به قضایای پیشینی تالیفی تعلق خاطر نداشتند و همچون تجربه گرایان سنتی نظیر هیوم قضایا را صرفا دو دسته می دانستند: پیشینی و تحلیلی، پسینی و تالیفی. نتیجه پوزیتیویستی زمانی از رویکرد کانتی اخذ می شود که اولا نومن کانتی را با محدوده امور غیرقابل مشاهده در عالم طبیعت یکی بگیریم. و ثانیا آن را یکسره از دسترس تکاپو های معرفتی دور بدانیم و ثالثا رابطه متافیزیک و فیزیک را نیز منکر شویم. نومن کانتی اما شامل بخش غیر مشاهدتی طبیعت نمی شود و به قلمرویی ورای طبیعت نظر دارد. ثانیا، خود کانت در نقد سوم خود (که اتکای زیادی به نقد های اول و دوم دارد) کوشید راهی برای “شناخت” نومن ارائه دهد. پوزیتیویست ها نه به نومن کانتی (آنچه که با تور تجربه و مشاهده حسی نتوان شکارش کرد) قائل بودند و نه به متافیزیک.
از دیدگاه پوزیتیویست ها نقادی، صرفا برای تشخیص دعاوی “علمی” (با تلقی خود آنان از علم) از دعاوی “شبه علمی” یا “غیر علمی” صورت می گرفت و ملاک آنان برای نقادی نیز ملاکی معناشناسانه بود. آنان گزاره هایی را که قابل آزمون تجربی نبودند “بی معنی[7]” و بعضا “مهمل[8]” به شمار می آوردند. اخلاق و ریاضیات و منطق به گروه اول تعلق داشتند و فلسفه و دین به گروه دوم.
نقد، چنان که توضیح دادم، صرفا در ارتباط با مفهوم محوری “صدق تطابقی” امکان پذیر می شود. پست مدرن ها که به چنین مفهومی قائل نیستند و نسبی گرایی را شعار خود قرار داده اند، نمی توانند از سلاح نقادی، آن گونه که عقل گرایان نقاد توضیح می دهند، بهره بگیرند. به همین ترتیب سنتی هایی که کاوش هایشان عمدتا زبان شکافانه است و واحد معرفت، برایشان “تصورات” است و نه “تصدیقات”، و حد اعلای معرفت در نظرشان، دستیابی به “یقین” است، نیز قادر به بهره گیری از سلاح نقد، آن گونه که مد نظر عقل گرایان نقاد است، نیستند.
پیشتر اشاره کردم که کانت را می توان پدر معنوی عقل گرایی نقاد به شمار آورد. این نکته را در تقابل اندیشه کانت با اندیشه پوزیتیویست ها بهتر می توان دریافت. پوزتیویست ها، که به اصالت تجربه قائل بودند، می پنداشتند می توانند مستقیما (از راه تجربی حسی مستقیم) به واقعیت مرتبط شوند. اما کانت با بصیرت و دقت هر چه تمامتر توضیح داده بود که در عرصه معرفتی که قابل دسترس در حیطه عمومی است، هیچ راهی جز از طریق همکاری میان”مقولات فاهمه” (که به فاعل شناسایی تعلق دارد) و داده های حسی (که به پدیدار متعلق است) برای شناخت واقعیت وجود ندارد. دو نکته عمیقی که کانت در اینجا مطرح ساخته است در قالب مدلی که عقل گرایان نقاد برای معرفت ارائه می دهند (با توجه به تفاوت های میان رویکرد قرن هجدهمی کانت و رویکرد مدرن عقل گرایان نقاد) مورد استفاده قرار گرفته است. عقل گرایان نقاد نیز تاکید دارند که معرفت (به معنای دانشی که در حیطه عمومی قابل دسترس است) صرفا از طریق گمانه هایی که مدل هایی که برای فراچنگ آوردن واقعیت بر می سازیم، قابل انتقال است و این مدل ها و گمانه ها تنها راه ارتباط ما با واقعیت در جهان 3 (درحیطه عمومی) است. دیگر این که گمانه ها و مدل هایی که برای شناخت واقعیت برمی سازیم، از جهان 2 فاعلان شناسایی و از ظرفیت های ادراکی بالقوه ای که در جهان 2 آنان مندرج است، در مواجهه با چالش هایی که واقعیت پیش رویشان قرار می دهد (به توضیحی که پیشتر گذشت) پدید می آیند. کار واقعیت تصحیح این گمانه ها و مدل هاست که بیانگر انتظار ما از واقعیتند. واقعیت به این اعتبار “داور” (به معنای تصحیح گر) نهایی دعاوی معرفتی ما محسوب می شود[9].

چه ارتباطی میان خصوصیت انتقادی بودن علوم و خصوصیت خلق و ایجاد علم وجود دارد؟ چه رابطه‌ای میان انتقادی بودن و کاربردی بودن علوم مدرن وجود دارد؟ چگونه نقد با کاربرد متناسب است؟ آیا می‌توان رویکرد نقادی را در مقابل توصیف یا تجویز دید؟ آیا علوم انتقادی را می‌توان در مقابل علوم شناختی قرار داد؟

خلق علم در گرو دو فعالییت است که به دو قلمرو متفاوت اما مکمل تعلق دارند. فعالییت نخست تولید و برساختن گمانه هاست. تولید گمانه ها به ظرف و زمینه اکتشاف مربوط است[10]. برساخته شدن (یا اکتشاف) گمانه در پاسخ به چالش هایی که واقعیت پیش روی ما قرار می دهد صورت می گیرد. اما هیچ نوع دستورالعمل و آلگوریتمی برای برساختن گمانه ها وجود ندارد. گمانه ها و پاسخ ها در جهان 2 کسانی که به نحو مستمر و نظام مند با مسائل و چالش های معین دست و پنجه نرم می کنند واز سطح معینی معرفت مرتبط با حوزه مسائل مورد نظر برخوردارند، امکان ظهور دارد. اما البته ضرورتی بر این امر مترتب نیست.
پس از این که گمانه ای تولید شد، نوبت به نقادی آن می رسد. این امر به ظرف و زمینه نقادی مربوط است[11]. غرض از نقادی آشکار ساختن ضعف ها و کاستی های گمانه های برساخته شده است. نقادی به توضیحی که در پاسخ به پرسش نخست گذشت با دو ابزار تجربی و نظری/تحلیلی صورت می گیرد.
“علوم کاربردی” تعبیر دقیقی نیست و غلط انداز است. کاربرد به حوزه تکنولوژی و مهندسی ارتباط دارد. کار “علم” ارائه تبین و توضیح است و مشخص ساختن مرز هایی که فراگذری از آن در حوزه عمل و کاربرد امکان پذیر نیست. مثلا قانون دوم ترمودینامیک امکان ساختن دستگاههایی را که با بازده صد در صد کار کنند منتفی می سازد و اصل بقای انرژی سودای ساخت دستگاههایی را که بتوانند بدون نیاز به انرژی کار کنند، باطل می سازد. اگر کسی اصطلاح”علم کاربردی” را به کار می برد باید توجه داشته باشد که در اینجا مقصود نوعی “علم” نیست بلکه فعالییتی تکنولوژیک-مهندسی مد نظر است[12].
رویکرد نقادانه به علم را با خود علم نباید خلط کرد. علم صرفا واجد جنبه های توصیفی و تبیینی است. تجویز در دو سطح، در ارتباط با علم، صورت می گیرد: در تراز متدولوژی و در تراز متد ها. اما این دو تجویز از دو سنخ متفاوتند. تجویز در سطح متدولوژی، از سنخ تجویز های معرفت شناسانه است. تجویز در سطح متد، از سنخ دستورالعمل برای کاربرد روش ها و ابزار هاست. متد ها ابزار هایی برای جمع آوری داده ها و اطلاعتند. تجویز ها در تراز متد ها ناظر به این نکته است که چگونه با استفاده از یک ابزار یا روش معین داده های معینی جمع آوری شود. مثلا در به کار گیری میکروسکوپ، به کاربر تجویز می شود که روش صحیح به کاربستن این ابزار چیست.
علوم شناختی، شاخه ای از علم است. تعبیر “علوم انتقادی”، تعبیر دقیقی نیست. رویکرد به علم، چنان که توضیح داده شد، می تواند نقادانه باشد.

میان انتقادی بودن علم و سلطه‌گرایی آن چه ارتباطی هست؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن علوم موجود و تصرف‌گرا بودن این علوم وجود دارد؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن علوم موجود و نقد گذشته وجود دارد؟ چه ارتباطی میان انتقادی بودن و تاریخی بودن علوم انسانی وجود دارد؟ اگر گفته شود علوم غیرمدرن غایت نداشته‌اند، آنگاه چه ارتباطی میان غایت‌مندی علم مدرن و نقادی آن وجود دارد؟

تعبیر “انتقادی بودن علم” تعبیر دقیقی نیست. کاربرد این قبیل اصطلاحات حکایت از آن دارد که مدل دقیقی از علم مورد استفاده قرار نگرفته است. علم باید واقع نما باشد. بنابراین اگر قرار است صفتی به علم اضافه شود همین “واقع نما بودن” است. انتقادی بودن شان رویکردی که است باید در قبال دعاوی معرفتی اتخاذ کرد. یعنی با اتخاذ این رویکرد می توان میان دعاوی معرفتی تمییز گذارد و سره و را از ناسره جدا کرد.
نسبت دادن “سلطه گرایی” به علم نیز بینه دیگری است بر بدفهمی کامل از آنچه که “علم” نام دارد. علم مجموعه ای از گزاره های توصیفی/تبیین گر در باره واقعیت است. سلطه گری، شان نهاد هایی است که از “علم” و یا “دعاوی معرفتی” برای مقاصدی غیر معرفتی بهره می گیرند. این نهاد ها ممکن است بعضا با “نهاد علم” همپوشانی داشته باشند. “نهاد علم” را نباید با “علم” خلط کرد. “نهاد علم” یک تکنولوژی است که مشتمل بر بخش های مختلف و متنوع از جمله دانشگاهها و مراکز تحقیقاتی، نشریات علمی، نظام داوری، سازمان های اعطا کننده بودجه های تحقیقاتی، فعالییت هایی نظیر برگزاری کنفرانس و سمینار ها، و … است.
بقیه پرسش هایی که در این بند مطرح شده اند نیز یکسره بر مبنای فهمی غیر دقیق از علم استوارند. علم نه انتقادی است نه تصرف گرا. علم، اگر علم است، صرفا واقع نماست. تصرف گرایی و رویکرد انتقادی ناظر به رفتار کسانی است که احیانا از علم بهره می گیرند.
اصطلاح “تاریخی بودن علوم انسانی” نیز باید بدرستی تعبیر شود و به کار گرفته شود. علوم انسانی و اجتماعی (احیانا به استثنای فلسفه)، چنان که در مقالات دیگری به تفصیل توضیح داده ام، از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی[13]. قوانینی که در علوم انسانی و اجتماعی مورد استفاده قرار دارند، از سنخ قوانینی اند که آنها را “پدیدار شناسانه یا تکنولوژیک” می نامند. این قوانین بر خلاف قوانین بنیادین در ظرف و زمینه های خاص اثر خود را ظاهر می سازند و با تغییر ظرف و زمینه، در شرایط اولیه و مرزی کاربرد آنها و در نتیجه در نحوه صورتبندی آنها و آثاری که ظاهر می سازند نیز تا اندازه ای تغییر پدید می آید. “تاریخی بودن” به همین معنای وابستگی به ظرف و زمینه خاص کاربرد است. این قانون کلی که “الملک یبقی مع الکفر و لا یبقی مع الظلم” در ظرف و زمینه های مختلف اثر خود را به گونه های متفاوت ظاهر می سازد.
وابستگی قوانین پدیدار شناسانه یا تکنولوژیک به ظرف و زمینه، لزوم اتخاذ رویکرد نقادانه را بیش از پیش تقویت می کند.
این سخن که علوم غیر مدرن غایت نداشته اند بکلی نادرست است. علوم غیر مدرن همگی غایت-مدار بوده اند. علت غایی ارسطویی مهم ترین علت در میان علل چهارگانه پارادایم ارسطویی به شمار می آمد. غایت در همه ارکان عالم، خواه از حیث متافیزیکی و خواه از حیث معرفتی جایگاهی عمده داشت. در علوم جدید، و بخصوص در قرون هفده تا اواسط قرن بیستم، دو علت فاعلی و غایی در مدل هایی که برای شناخت طبیعت پیشنهاد می شد، تا حد زیادی کنار گذارده شد.
رویکرد نقادانه به علم جدید، بخصوص از نیمه قرن دوم به اینسو، منجر به مطرح شدن مدل های بدیل در برابر پارادایم مکانیکی-دترمینیستی غالب شده است و راه برای سخن گفتن از امکان ارائه رویکرد های غایت انگارانه و عرضه گمانه ها در باره وجود سیستم های هدفمند در طبیعت هموار تر شده است.

آیا می‌توان علم را به مثابه نقد جهان در نظر گرفت؟

این پرسش نمونه خوبی از خطای خلط مقوله است. نقادی فعالییتی معرفتی و درجه دومی است ناظر به دعاوی معرفتی. کار علم چنان که توضیح دادم ارائه تصویری واقع نما از واقعیت (که جهان بخشی از آن به شمار می آید) است. علم معرفتی مرتبه اول است. نقادی فعالییتی است که در تراز معرفتی مرتبه دوم صورت می گیرد.

2- نقدِ علم
آیا علم می‌تواند خود را نقد کند؟ نقد علوم چیست و با چه هدفی انجام می‌شود؟ نقد نظریه به چه معنا است؟ به معنای ارزیابی بر اساس مبانی؛ مانند مبانی فلسفی یا دینی و یا به معنای ارزیابی بر اساس روش؟ آیا نقد و ارزیابی علم صرفاً از دریچه‌ی روش، یا مبانی یا سایر مؤلفه‌ها و عناصر علم‌شناسی می‌تواند راه‌گشا باشد و یا علم‌شناسی و نقد علم باید از دریچه‌ی آنچه علم با واقعیات و موضوعاتش می‌کند، صورت بگیرد؟ (یعنی در نقد خود علم باید نقد علمیِ واقعیات و موضوعاتی که علم بازشناسی و ارزیابی می‌کند، ملحوظ باشد). ارزیابی و نقد علم بدون تمرکز بر نتیجه و حاصل علم و بدون در نظر گرفتن اینکه علم در جامعه و بر موضوعات خود چه می‌کند، چه صورت و نتیجه‌ای دارد و مصادیق این نوع مواجهه در نقد علم چه سرانجامی داشته‌اند؟
انواع رویکردها در نقد علم چیست؟

در پاسخ به نخستین پرسش توضیح دادم که رشد معرفت از رهگذر نقادی دعاوی معرفتی صورت می گیرد. علم (معرفت) نیز مجموعه ای از دعاوی در باره واقعیت است. عالمان، از یکسو می کوشند از طریق ارائه گمانه های تازه در باره چالش های جدیدی که با آن ها روبرو می شوند، معرفت افزایی کنند. و از سوی دیگر با نقادی دعاوی معرفتی عالمان دیگر به نیت آشکار ساختن نقاط قوت و ضعف آن، راه رشد معرفت را هموار می کنند.
نقد علوم، عبارتست از ارزیابی دعاویی علوم در قبال واقعیت با بهره گیری از دو ابزار تجربی و نظری/تحلیلی. به عنوان مثال، اینشتاین، در چارچوب نظریه نسبیت خود، اعلام داشته بود که نور در گذار از کنار اجرام سنگین سماوی دچار خمش می شود. این یک دعوی معرفتی در باره جنبه ای از جنبه های واقعیت است. آرتور ادینگتن، فیزیکدان انگلیسی، با استفاده از کسوف کلی که در سال 1919 رخ داد، این دعوی را مورد آزمون تجربی قرار داد. مدعای اینشتاین از بوته این آزمایش سربلند بیرون آمد و “تقویت” گردید.
نقد نظریه به معنای نقد دعاوی معرفتی مختلف آن است. این دعاوی می تواند مشتمل بر مفروضات، مبانی، استدلالات و نتایج حاصل از نظریه باشد. نقد دعاوی معرفتی، چنان که توضیح دادم فعالییتی است که در تراز معرفتی مرتبه دوم صورت می گیرد. نقد دعاوی معرفتی و نقد علم را نباید با خود علم خلط کرد. علم، معرفتی است مرتبه اولی در باره واقعیت. نقد، معرفتی است مرتبه دومی در باره معرفتی مرتبه اولی. به عنوان مثال، در همان نظریه اینشتاین، یکی از اصول اساسی آن است که سرعت نور، حد سرعت های فیزیکی است. در ارزیابی نقادانه نظریه اینشتاین این اصل نیز مورد ارزیابی نقادانه قرار گرفته است. از جمله نتایجی که از نظریه نسبیت به دست می آید آن است که هر چه سرعت یک سیستم فیزیکی به سرعت نور نزدیک تر شود، سیر زمان برای آن کندتر می شود و بر جرم آن افزوده می گردد. در ارزیابی نظریه اینشتاین، این نتایج نیز مورد بررسی تجربی و نظری قرار گرفته است. بررسی این نتایج، فعالییتی است که در مرتبه دوم (یعنی معرفت در باره معرفت) صورت می گیرد. اما برای آن که این نکته مورد بد فهمی قرار نگیرد توجه کنید که همچنان که پیشتر توضیح دادم، دعاوی علمی، به دو شیوه تجربی و نظری/تحلیلی ارزیابی می شوند. یک شیوه نظری، که مکمل شیوه تحلیلی است ارائه تبیینی مناسب تر از تبیین و نظریه ای است که مورد نقادی قرار گرفته است. نظریه نسبیت اینشتاین به این معنی نقدی نظری بر نظریه غیر نسبی نیوتن است. ارائه یک نظریه علمی، به این معنی، دو شان متفاوت دارد که آن دو را نباید خلط کرد. از یکسو، این نظریه علمی فعالییتی مرتبه اولی است، یعنی ارائه مدلی در باره واقعیت طبیعی یا برساخته اجتماعی (یعنی جهان 1). از سوی دیگر ارائه این نظریه، به معنای نقد برخی یا همه جنبه های نظریه رقیب (یعنی مفروضات، مبانی، استدلالات و نتایج این نظریه) است. این شان دوم، ناظر به طبیعت نیست بلکه ناظر به جنبه های مختلف یک نظریه در باره طبیعت است و به این اعتبار این شان دوم شانی مرتبه دومی است.

3- نقدِ علم به‌مثابه نقد قدرت
کانت صیانت از آزادی و حفظ موجودیت سوژه را با نقد خود دنبال می‌کرد. نقد کانت به علم و تمدن انجامید و علم پایه‌ی تاسیسات و تمدن و نظم و نظامی شد که به‌جای آگاهی و خودآگاهی برای آزادی و بقاء سوژه، قدرت و سلطه‌‌ای را تحکیم کرد که آزادی و سوژگی را منتفی می‌ساخت. حال نقد علم در جست‌وجوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تاسیسات برآمده از علم است. علم چه جایگاهی در این تأسیسات سلطه دارد و نقد آن چگونه می‌تواند راهی به احیای آزادی و سوژگی باشد؟ چه تفاوت ماهوی و مرتبتی میان نقدکانتی و نقد علم می‌تواند مطرح باشد که نقد اخیر به عاقبت نقدکانت دچار نشود و تمدن نسازد؟ نقد علم چه نسبتی با آزادی و سوژگی دارد؟ آیا علمی رهایی‌بخش که متعرض شأن سوژه نشود از این نقدها حاصل می‌شود؟ آن علم چه ماهیت و مختصاتی می‌تواند داشته باشد؟ چه نوع علمی می‌تواند رهایی بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان‌هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می‌دهد. علم چگونه می‌تواند به تاسیسات و تمدن نیانجامد؟ تمدن چگونه محدودکننده‌ی زندگی سوژه است؟

پرسش ها و دعاویی که در این بند مطرح شده اند متاسفانه حکایت از بی دقتی پرسشگر محترم دارند. این مدعا که ” نقد کانت به علم و تمدن انجامید” مدعایی شگرف است. هم علم و هم تمدن پیش از کانت موجود بوده اند. نیوتن، مدل علمی خود را بی اطلاع از آراء کانت و حدود یک قرن پیش از عرضه آنها، ارائه داده بود!
این سخن پرسشگر محترم که “حال نقد علم در جست‌وجوی آگاهی برای کنار زدن این سلطه و قدرت و تاسیسات برآمده از علم است.” نمونه دیگری از بدفهمی گسترده ای است که متاسفانه در بسیاری دیگر از پرسش های مطروحه در این متن به چشم می خورد. پرسشگر محترم، میان “نقد علم” که عمدتا به وسیله خود عالمان و (در مواردی نه چندان گسترده) به وسیله فیلسوفان علم، صورت می گیرد، با نقد “نهاد علم” که به وسیله کنشگران سیاسی و اجتماعی (که برخی از آنان احیانا در زمره عالمان [مثلا جامعه شناسان علم] و دانشمندان [مثلا فیزیکدانان] هستند) به انجام می رسد خلط کرده است. بالاتر به یک نمونه نقد علم، در بحث از تکاپوی ادینگتن برای ارزیابی دعوی علمی اینشتاین اشاره کردم. نمونه ذیل، مثالی است از نقد “نهاد علم”. پس از آن که نخستین بمب های اتمی به عنوان محصول پروژه پژوهشی-تکنولوژیک مانهاتان مورد آزمایش قرار گرفت، و دو ماه پیش از انفجار نخستین بمب اتمی در هیروشیما و ناکازاکی در ششم و نهم اوت 1945، شماری از دانشمندانی که در این پروژه مشارکت داشتند در نامه ای به وزیر جنگ آمریکا در باره خطرات و تبعات نامطلوب کاربرد چنین سلاحی هشدار دادند و پیشنهاد کردند اگر قرار است قدرت سلاح به رخ کشیده شود آن را در یک جزیره غیر مسکون مورد آزمایش قرار دهند. این هشدار متاسفانه مورد توجه قرار نگرفت. اما نویسندگان نامه با همکاری شماری دیگر از دانشمندان کار انتشار مستمرخبرنامه ای را با عنوان “بولتن دانشمندان اتمی” به منظور اطلاع رسانی به حیطه عمومی و آگاه ساختن تصمیم گیران و سیاستگذاران در باره خطراتی که از رهگذر قابلیت های تکنولوژیک علم حاصل می شود، آغاز کردند. این فعالییت بزودی به نهادی موثر بدل شد که همچنان، پس از گذشت 70 سال، به فعالییت انسانی و خیراندیشانه خود ادامه می دهد[14]. در سال 1969 نهاد مشابه دیگری به وسیله شماری از محققان و دانشمندان در دانشگاه ام آی تی ، با نام “اتحادیه دانشمندان مسوول” راه اندازی شد که نظیر همتای خود، سالهاست به فعالییت در زمینه اطلاع رسانی نقادانه در خصوص فعالییت های “نهاد علم” ادامه می دهد[15]. توجه کنید که خود این دو نهاد منتقد در زمره آنچه که “نهاد علم” نامیده می شود جای دارند.

این پرسشِ پرسشگر محترم که “آیا علمی رهایی‌بخش که متعرض شأن سوژه نشود از این نقدها حاصل می‌شود؟” نمونه دیگری از همان خلط مقولات است که متاسفانه در اغلب پرسش های مطروحه در این متن مشهود است. اصطلاح “علم رهایی بخش” به عنوان نوع خاصی از علم را ظاهرا اول بار هابرماس در دهه 1960 و در کتاب “دانش و علایق انسانی[16]” مطرح ساخت. اما خود او بعد ها به نادرستی این مدعا پی برد و از تکرار آن پرهیز کرد. اشتباه هابرماس در آن بود که میان معرفت که امری عینی است و مستقل از علایق فاعلان شناسایی، با علایق این فاعلان خلط کرده بود. هابرماس مدعی بود که سه نوع علقه (علقه ابزاری، علقه تفهمی، و علقه رهایی بخش) را شناسایی کرده است. به زعم او هر یک از این سه علقه، نوع خاصی از فهم را برای فاعل شناسایی حاصل می کردند. اما تنها فهم رهایی بخش بود که با نقد قدرت همراه بود و بنابراین امکان رهایی از سلطه نظام های قدرت را فراهم می آورد. اما رویکرد هابرماس با انواع خلط مقوله ها همراه بود.
از یکسو، چنان که گذشت، هابرماس مقوله “علقه” را که امری است متعلق به جهان 2 (جهان ادراکات و احساسات شخصی فاعل شناسایی)، با “معرفت” که امری است عینی متعلق به جهان 3 (جهان برساخته های نظری ما –اعم از الگو ها و طرح های تکنولوژی ها و نظریه ها و تئوری های تبیینی و و نظام های تجویزی (قوانین و مقررات و قرارداد ها) و …) خلط کرده بود.
از سوی دیگر عقل گرایان نقاد توضیح می دهند که برخورداری از معرفت، به معنای داشتن شناخت مطابق با واقع در خصوص جنبه هایی از واقعیت، شرط لازم، هرچند غیر کافی، برای دستیابی به رهایی نظری و رشد معنوی است. معرفت را نباید با آگاهی کاذب، که نوعی نگاه ایدئولوژی زده به واقعیت است خلط کرد.
و بالاخره از دیگر سو، “علم رهایی بخشی”، چنان که اشاره کردم اساسا اصطلاحی نادرست است. زیرا هدف علم را “رهایی بخشی” (صرفنظر از این که خود این اصطلاح به چه معنی است) معرفی می کند. اما هدف علم، چنان که بار ها در این متن بدان تصریح شده است، صرفا و صرفا ارائه تصویری حقیقی از واقعیت است. تعویض این هدف با هر هدف دیگری به تقلیل علم به فعالییت های دیگر، مثلا، تکنولوژی، منجر می شود. علم را با تکنولوژی یا فعالییت های دیگر خلط کردن، یعنی مرتکب خطای خلط مقوله شدن.

این پرسش ها که: ” چه نوع علمی می‌تواند رهایی بخش باشد؛ علمی که به دنبال شناخت امکان‌هاست و یا علمی که امکان زندگی را بسط می‌دهد. علم چگونه می‌تواند به تاسیسات و تمدن نیانجامد؟” ادامه همان بدفهمی یی است که پیشتر توضیح داده شد. کار برنامه ریزی برای کاوش علمی، امری است مرتبط با وظایف “نهاد علم”. این برنامه ریزی را با “علم” نباید یکی گرفت. علم، مجموعه توصیفات و تبیین هایی است که در خصوص جنبه های مختلف واقعیت حاصل می کنیم. روشن است که هر اندازه جنبه ها و ظرفیت هایی از واقعیت که در صدد شناخت آن هستیم دورتر از دسترس حواس متعارف باشند، برای ارزیابی گمانه هایی که به نیت فراچنگ آوردن جنبه های مورد نظر بر می سازیم به ابزار های قدرتمندتری نیاز داریم که به منزله امتداد حواس ما به شمار می آیند. ساخت این ابزار ها، به معنای تولید تکنولوژی های پیشرفته است. این تکنولوژی ها صرفا مشتمل بر ماشین ها و دستگاهها نیستند بلکه نظامات و سازمان ها و شیوه های رفتاری و مدیریتی و… را نیز در بر می گیرند. ترکیب دانشی که در مورد واقعیت برایمان حاصل می شود و این انواع تکنولوژی ها، منجر به بسط تاسیسات تمدنی می شود.
تاسیسات تمدنی، برساخته آدمیانند و چنین نیست که آدمیان دست بسته اسیر این تاسیسات باشند. اما در رشد تمدن، هیچ نوع طرح و الگویی از پیش تعیین شده نقش ایفا نمی کند. آنچه که به عنوان “تمدن” به منصه ظهور رسیده است ترکیبی از هزاران هزار کنش های آگاهانه و ناآگاهانه و نتایج خواسته و ناخواسته آنهاست. رشد جنبه های متنوع تمدن را باید با شیوه های علمی و بهره گیری از متدولوژی های مناسب، نظیر متدولوژی “منطق/تحلیل موقعیت” مورد مطالعه قرار داد. از جمله پرسش هایی که می توان در باره تمدن مطرح ساخت این پرسش است که پرسشگر محترم مطرح ساخته یعنی این که:” تمدن چگونه محدودکننده‌ی زندگی سوژه است؟” پاسخ به این پرسش خود به مقاله و پژوهشی مستقل و بل پژوهش های مستقل نیاز دارد.

4- نقدِ علمی
علم چه امکان‌هایی برای نقد در اختیار می‌نهد؟ نقد علمی چه مختصاتی دارد؟ رویکردهای مختلف در پیوند میان علم و مسائل و موضوعات عینی و واقعی زمان و مکان مشخص کدامند و هریک چه خصوصیاتی داشته‌اند؟

نقادی، با استفاده از شیوه های تجربی و نظری/تحلیلی، تنها در پرتو بهره داشتن از حد مناسبی از معرفت (در معنای کلی این اصطلاح که شامل معرفت علمی نیز می شود) امکان پذیر می گردد. کسانی که با دیسیپلین ها و رشته های علمی آشنایند، بهتر می توانند از روش نقادی، به شیوه ای که در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم استفاده کنند. نکته ای که باید مورد توجه قرار دهید این است که نقادی علمی معمولا دو قالب منطقی “برهان خلف” و یا “نفی تالی در قیاس استثنایی” را به خود می گیرد. نتایج این دو شیوه، در قالب گزاره ها بیان می شوند. اما خود این گزاره ها نیز، محصول گمانه زنی ها هستند. به عبارت دیگر، همان گونه که پیشتر توضیح داده شد، همه دعاوی معرفتی، گمانه زنانه است و همواره گمانه زنانه خواهد ماند تا آن هنگام که ابطال شود. هیچ گمانه ای را که بتوان به قطع و اطلاق، بر صدق آن صحه گذارد نمی توان مشخص ساخت. در میان مجموعه گمانه هایی که ذخیره معرفت بشری را تشکیل می دهند، برخی گمانه ها بیشتر در معرض آزمون قرار گرفته اند و به اعتبار آن که موفق از بوته آزمایش بیرون آمده اند، “تقویت شده تر” محسوب می شوند. از این گزاره ها برای آزمودن گزاره هایی که تا بحال مورد ارزیابی نقادانه قرار نگرفته اند و یا کمتر این ارزیابی ها در موردشان تحقق یافته است استفاده می شود.
با توجه به آنچه که گذشت می توانید دریابید آنچه که به عنوان “آزمون فیصله دهنده” شهرت یافته است تنها از قوت نسبی و نه مطلق برخوردار است. یعنی آزمونی که میان چند نظریه رقیب حکم می کند و قاطعانه برخی را ابطال می سازد، نظریه پیروز را تنها به صورت نسبی بر کرسی قبول می نشاند. خود این نظریه در پرتو تحولات بعدی ممکن است نتواند از عهده آزمون های تازه برآید و ابطال شود. میان ابطال[17] و تقویت[18] عدم تقارن برقرار است. اگر گزاره ای ابطال شد، بطلان آن (با حفظ شرایطی که منجر به ابطال شده بوده است) به قوت خود باقی می ماند. ابطال یک گزاره به معنی اعلام این نکته است که واقعیت آن گونه که این گزاره مدعی بوده است، نیست. به عنوان مثال، تا پیش از اکتشاف اکسیژن به وسیله لاوازیه، شیمی دانان چنین می پنداشتند که ماده ای به نام فلوژیستون در عالم موجود است که در هنگام سوختن اجسام از آنها خارج می شود. لاوازیه نشان داد که فلوژیستون با مشخصاتی که برای آن بر می شمردند وجود واقعی ندارد. اما تقویت یک گزاره امری موقت است و با ظهور بینه های تازه می تواند دستخوش تغییر واقع گردد. البته گزاره ای که در آزمون های مختلف مورد تقویت قرار گرفته است، اگر بالاخره در پرتو بینه های تازه ابطال شود، معمولا به صورت تقریبی و حدی در تبیین های کاملتر بعدی برجای می ماند و یا آن که مدل های تبیین کننده بعدی می توانند برای موفقیت آن توضیح خرسند کننده ارائه دهند. به عنوان مثال زمانی که دالتون در قرن هجدهم نظریه اتمی ماده را مطرح کرد، زمینه ای برای رشد معرفت علمی (بخصوص در حوزه علم شیمی) بوجود آورد. اما دالتون معتقد بود اتم تجزیه ناپذیر است. در قرن بیستم جی جی تامپسن فرضیه ای در باب قابل انقسام بودن اتم پیشنهاد کرد و اتم را متشکل از دو جزء (پروتون و الکترون) به شمار آورد. گام بعدی در تکمیل این پروژه را راترفورد شاگرد تامپسن برداشت که مدل استاد را دقیق تر کرد. فرضیه مربوط به اتمی بودن ساختار ماده همچنان تا این زمان در دست کاملتر شدن است و دانشمندان موفق شده اند اجزای زیر-اتمی بسیار بیشتری را پیشنهاد و اکتشاف کنند. دستیابی به ذره بوزون هیگز در سال گذشته با استفاده از امکانات شتابدهنده سرن در سوئیس، گام تازه ای در مسیر بسط این نظریه بود. هم اکنون این فرضیه تازه تر معرفی شده است که بوزون هیگز نیز بر خلاف آنچه پنداشته می شد، بنیادی ترین ذره موجود در طبیعت نیست و می بای جست و جو برای دستیابی به ذراتی بازهم بنیادی تر را ادامه داد. در این سیر از دالتون تا هیگز و پس از آن، مدل های موفق پیشین هر یک به منزله تقریبی (به درجات متفاوت از دقت) از موفق ترین مدل کنونی به شمار می آیند.

آیا کسانی که سعی در طرح بحث علمی درباره‌ی مسائلی چون انقلاب اسلامی و دفاع مقدس داشته‌اند به توفیقی دست یافته‌اند؟ کدام رویکرد توانسته است در نقد جامعه و موضوعات آن، پیوندی حقیقی میان دانش و مسائل واقعی و اجتماعی برقرار سازد؟ آیا کسانی که از پایگاه یک دانش به نقد کلیت جامعه می پردازند از مقام دانش خود خارج شده‌اند و مباحث فلسفی ارائه می‌کنند؟ آیا اساساً علوم مختلف این قابلیت را دارند که جامعه را ارزیابی و نقد کنند و یا صرفاً در حیطه‌ی تخصصی خود قواعد انجام امور را بیان می‌کنند؟

توفیق در تبیین پدیدار ها، به توضیحی که داده شد، همواره امری نسبی است: در پرتو بینه های تازه، جنبه های جدیدی آشکار می شود. این جنبه های جدید نیازمند تبیین اند. به این ترتیب، با ارائه هر مدل تبیین گر، (بسته به قوت تبیین گری مدل) نوری به بخش های معینی از پدیدار مورد بررسی تابانده می شود. در پرتو بررسی های نقادانه و کاوشگرانه بعدی، از یکسو کاستی های مدل اولیه بهتر آشکار می شود و از سوی دیگر جنبه های تازه ای که پیشتر شناخته نشده بودند، در دسترس قرار می گیرند.
هر یک از علوم تجربی جنبه های معینی از واقعیت را مورد بررسی قرار می دهند. از دیدگاه عقل گرایان نقاد، فلسفه نیز در عداد علوم قرار دارد هرچند نه علوم تجربی. فلسفه، علم (معرفت) است زیرا هدفش شناسایی جنبه های معینی از واقعیت است. این جنبه ها (معمولا) از دسترس علوم تجربی بیرونند. در قرون جدید، فلسفه، به مراتب بیش از گذشته، به قلمرو های تخصصی منقسم شده است و هر یک از شعبه های آن به جنبه ای از جنبه های واقعیت نظر دارد. در کشور ما به اشتباه برای دیسیپلین های تازه در فلسفه، نام “فلسفه های مضاف” پیشنهاد شده است. در حالی که هر یک از این دیسیپلین های تخصصی ترِ فلسفه، نظیر فلسفه علم یا فلسفه حقوق یا فلسفه ریاضی، نیز به نوبه خود فلسفه اند و به چیزی اضافه نشده اند.
بررسی جنبه های متنوع و مختلف هر پدیدار با بهره گیری از تخصص های مختلف امکان پذیر است. به همین اعتبار است که در دهه های اخیر رویکرد های بین رشته ای و چند رشته ای مورد استقبال پژوهشگران قرار گرفته است.

روشنفکر اقتصادی یا روشنفکر جامعه‌شناس چیست؟ آیا دانش اقتصاد روشنفکر اقتصادی را ممکن کرده است؟ آیا ارتباطی بین اقتصاددانی روشنفکر اقتصادی و روشنفکری او وجود دارد؟ آیا دانش اقتصادی که در کاروبار اقتصادی به کار می‌آید با قرار گرفتن در جایگاه روشنفکری همان ماهیت را حفظ می‌کند و یا تغییر ماهیت می‌دهد؟ آیا علم برای نقادی لازم است به ایدئولوژی تبدیل شود؟ از سوی دیگر کسی مثل روشنفکر اقتصادی در جامعه ایران آیا واقعاً جامعه را نقد می‌کند و یا صرفا تئوری خود را بیان می‌دارد؟ با توجه به اینکه دانش او از جامعه‌ی ایران گسسته است، چطور ممکن است دانش اقتصاد پیوندی واقعی با جامعه بیابد و نقداقتصادی از کلیت جامعه تولید شود؟

من معنای اصطلاحاتی را که بیان کرده اید، یعنی “روشنفکر اقتصادی” و “روشنفکر اجتماعی” را نمی دانم. روشنفکری با ویژگی های معینی توصیف و تبیین می شود که یکی از مهم ترین آنها، دفاع از حقیقت در برابر نهاد های قدرت است. مقصود از “حقیقت” در اینجا عمدتا حقیقتی است که به شرایط سیاسی (در معنای گسترده این واژه) زیست شهروندان و نظام حکومتی و رابطه شهروندان با نهاد های قدرت ارتباط دارد.
پیشتر توضیح دادم که علوم اجتماعی و انسانی از وجهی علم به شمار می آیند و از وجهی تکنولوژی. به همین اعتبار شماری از نویسندگان در بحث از این دیسیپلین ها، چون به جنبه تکنولوژیکشان توجه دارند از آنها با عنوان “تکنولوژی های انسانی و اجتماعی” یاد می کنند. تفاوت وجه علمی و تکنولوژیک این دیسیپلین ها در آن است که در وجه نخست به توصیفات و تبیین هایی در خصوص رفتار کنشگران در ظرف و زمینه های خاص (مثلا ظرف و زمینه های اقتصادی یا اجتماعی) توجه می شود. این توصیف ها و تبیین ها فی الجمله شناختی از پدیدار مورد نظر (مثلا رفتار کنشگران در یک ظرف و زمینه خاص) ارائه می دهند. دقت و میزان صحت شناختی که از رهگذر این توصیفات و تبیین ها حاصل می شود با قوت مدل های مورد استفاده ارتباط مستقیم دارد.
در حالی که در وجه تکنولوژیک به نحوه به کار گیری این شناخت برای کنترل و تغییر شرایط اجتماعی ( مثلا رفتار کنشگران) توجه می شود. وجه تکنولوژیک دیسیپلین های اجتماعی و انسانی است که می تواند مورد استفاده ایدئولوژیک قرار گیرد. زیرا ایدئولوژی ها نیز خود از سنخ تکنولوژی ها هستند و عمدتا به تغییر شرایط (و نه شناخت واقع نمایانه آنها) علاقمندند.
هر نوع نقدی، ارزیابی یک موقعیت یا یک پدیدار از منظر یک نظریه معین است. به عبارت دیگر نقادی در خلاء صورت نمی گیرد. اما هیچ نقدی، به توضیحی که گذشت، سخن نهایی به شمار نمی اید. بلکه تنها یک گام تازه است در مسیری که برای آن پایانی نمی توان متصور شد.

با توضیحاتی که دادم حال شاید بتوان گمانه زنانه در باره نقش “روشنفکر اقتصادی” و “رو شنفکر اجتماعی” اظهار نظر کرد. کسی که خود را “روشنفکر اقتصادی” یا “روشنفکر اجتماعی” می نامد، احیانا مقصودش ممکن است روشنگری در باره نقش اقتصاد یا تحولات و یا برنامه ریزی های اجتماعی در ارتباط با قدرت و تاثیر آن بر زیست شهروندان باشد. اگر این تعبیر (که آن را گمانه زنانه پیشنهاد کرده ام) درست باشد در آن صورت شاید بتوان با گمانه زنی بیشتر چنین گفت که این روشنفکر می کوشد با ارائه تصویر یا گزارشی از آنچه که بر اساس شناخت خویش “واقعیت اقتصادی یا اجتماعی” تلقی می کند، در روابط قدرت و در تاثیر آن بر سرنوئشت شهروندان اثر بگذارد.

کارشناسی رایج با استناد به علوم پوزیتویستی همه‌ی امور جامعه ما را ارزیابی و نقد می‌کند در حالی که خود این علوم نیز شدیدا از سوی متفکران و رهبران اجتماعی ما موضوع نقدهای بنیادین است. آیا این دو نقد در کنار هم تناقضی آشکار نیست و آیا این تعارض امور ما را دچار اختلال نمی‌سازد؟

در پاسخ به پرسش پیشین توضیح دادم که هیچ نقدی در خلاء صورت نمی گیرد. هر نقدی از درون یک چارچوب نظری و بر مبنای شناختی که از رهگذر اتخاذ یک مدل از واقعیت به دست می آید به انجام می رسد. از آنجا که هیچ یک از آدمیان در جایگاه خدا قرار ندارند و انسان های فانی هیچ یک معصوم نیستند و علم غیب ندارند، و ظرفیت های ادراکی شان محدود و ناقص است، مدل هایی که برای شناخت واقعیت برساخته و مورد استفاده قرار داده اند، نیز ناقص و محدود است. البته درجه نقص و محدودیت این مدل ها با یکدیگر تفاوت دارد. مدل اینشتاین از عالم از مدل نیوتنی کاملتر و دقیق تر است. هرچند که خود آن در قیاس با واقعیت بسیار ناقص و محدود است. در پاسخ به پرسش های پیشین توضیح دادم که معرفت نسبت به جهات مختلف واقعیت از رهگذر نقادی دعاویی که افراد در باره واقعیت مطرح می کنند، رشد می یابد. این که کسانی با بهره گیری از مدل های پوزیتیویستی به ارزیابی و نقادی می پردازند فی نفسه اشکالی ندارد. اشکال آنگاه پدید می آید، که تصور شود سخن این افراد، حد نهایی آنچیزی است که می توان در باره موضوع مورد نظر ارائه داد. از آنجا که واقعیت، علی الفرض، به گونه ای نامتعین فراخ است، راه اندیشه ورزی در باره آن همواره باز است. برای شناخت ظرفیت های متنوع واقعیت بهترین راه ارائه حدس ها و گمانه های هر چه بیشتر از منظر ها و دیدگاه های متنوع و نقادی نظام مند آنها به نیت آشکار ساختن نقص ها و کاستی هایشان است. عقل گرایان نقاد به همین اعتبار بر اهمیت “کثرت گرایی یا پلورالیسم معرفتی” تاکید می ورزند. تنها در یک زیستبوم برخوردار از کثرت گرایی است که زمینه برای ارائه دیدگاه های مختلف فراهم می آید و این امر شانس دستیابی به جنبه های ناشناخته از واقعیت را افزایش می دهد. به این اعتبار نقد شدن دیدگاه های مختلف نه تنها امری مذموم نیست که عین برکت و خیر است و تنها به مدد چنان نقادی های نظام مندی است که می توان به تصحیح خطا ها و یافتن راه های تازه برای پیشرفت امید بست.

علم چه قابلیت‌های درونی برای استفاده ابزاری شدن در مناسبات سیاسی دارد که گروه‌های مختلف همگی متکی به نقد علمی همدیگر را تخریب می‌کنند؟ علم چه چیز را چه هنگام و به چه شکل نقد می‌کند؟

این پرسش نیز با آشفتگی و نابسامانی همراه است. علم، چنان که مکرر تاکید کردم صرفا شان واقع نمایی دارد. کسانی اما می توانند با تحریف حقیقت (چنان که در ایدئولوژی ها مرسوم است) و با گندم نمایی و جو فروشی، دعاوی غیر حقیقی خود را به عنوان معرفت و علم به دیگران عرضه کنند. راه مقابله با این قبیل شیادی ها، نقادی است. اما نقادی به نحو کارساز و با بازده حداکثری تنها در یک جامعه باز، یعنی جامعه ای که در آن افراد می توانند بی ترس از داغ و درفش دیدگاه خود را (ولو اشتباه باشد) ارائه کنند و امیدوار باشند از رهگذر نقد شدن، اشتباهشان تصحیح شود و یا اگر سخنشان بر صواب باشد، به تصحیح خطای دیگران بینجامد. در جوامعی که تک سخنی و یا یک گفتمان انحصاری حاکم است، راه نقادی هموار نیست و اهل نظر ناگزیر برای صیانت نفس به کناره می روند.
تخریب، که در پرسش خود به آن اشاره کردید، اگر ناظر به اندیشه ها باشد، امری پسندیده است. تخریب آنگاه مذموم است که از “ما قال به من قال” بپردازد و هدفش را ترور شخص و شخصیت قرار دهد.
در خصوص این که علم چه چیز را و به چه شکل نقد می کند در بالا به اندازه کافی توضیح دادم. اما در اینجا مایلم از منظری عام تر به موضوعاتی که در پرسش های شما مطرح شده است نظر کنم برخی ملاحظات ناظر به جنبه های غیرمعرفتی را که به دلالت التزامی و معنایی از پرسش های شما نتیجه می شود، مورد ارزیابی قرار دهم.

پرسشهای مطروحه از جانب شما عمدتا از جنس استفهام تقريري اند. چنین به نظر می رسد که سوق سؤالها اين است كه مسائل سياسي را در پرانتز بگذارد وريشه مشكلات رابر گردن علمي بگذارد كه مهار گسيخته، و تمدنی بدون اوتوريته خلق كرده است كه ديگر از كسي امر نمي برد وتابع نفسانيات ليبرالي است. از پرسش ها، به همان دلالت معنایی که اشاره کردم، این نکته نیز استنباط می شود که ظاهرا همه مشكلات ناشي از علمي است كه از جهان باطني وشهود هاي معنوي ويقينيات ايمان ساز با مدد موجود چموشي به اسم نقد وداع کرده وربقه خود را علی الظاهر از هر عبودیتی آزاد ساخته است. از جمله مضامین مندرج در پرسش ها این است که علم جدید ابزار نقد ايدئولوژي است ويك پروژه سياسي را دنبال مي كند که چنان که گذشت عبارت است از ساختن تمدني كه نفسانيات ليبرالي بر آن مستولي است وسوژه مطيع اوتوریته در آن دچار محدوديت شده است. این نوع نگاه به علم شباهت زیادی به رویکرد فایرابند به علم دارد. او نیز به زعم خود برای آن که به نمایندگان آن دسته از فرهنگ ها که زیر سلطه فرهنگ غربی صدایشان خاموش شده بود امکانی برای رشد و شکوفایی ارائه دهد، به اقدامی دست زد که بی شباهت به آنچه که برادر قارون (که زیر سایه سنگین برادرش سخن و صدایش به گوش نمی رسید) برای شناساندن خود به دیگران بدان مبادرت ورزید! فایرابند با ارائه شعار “همه چیز رواست” و با نفی مفهوم محوری “صدق تطابقی” به علم و معرفت شناسی همان گونه تغوط کرد که برادر قارون به آب پاک و پاکیزه چاه زمزم. فایرابند در مقاله ای به تمجید از رای دادگاهی پرداخته بود که به تدریس “روایت خلق بر اساس کتاب مسیحیان” در کلاس های درس زیست شناسی مدارس مسیحی، رای داده بود. از نظر فایرابند این اقدام نوعی پیروزی برای “آنارشیسم معرفتی” بود که وی منادی آن شده بود. اما رویکرد مبتنی بر “روا بودن همه چیز” در حوزه دعاوی معرفتی، که بعد ها فیلسوفان پست مدرن نیز آن را (تحت دعوی ظاهر الصلاح دفاع از پلورالیسم) بسط دادند، نه فقط راه را بر رشد معرفت سد می کند، که زمینه ساز تقدیس جهل و رواج خشونت می شود. دلیل این امر روشن است. رویکرد “روا بودن همه چیز” به هر گروه و فرقه و قوم و قبیله این پیام را می دهد که “تو بر حقی و آنچه می گویی در چارچوب سنت و فرهنگ و تمدن خودت موجه است و هر کس که در بیرون از این سنت و فرهنگ و تمدن باشد، در مقامی نیست که بتواند درستی دعاوی تو را خدشه دار کند”. این سخن که از قضا جاذبه بسیار زیادی برای کسانی دارد که در برابر دیگر فرهنگ ها و تمدن ها احساس ضعف می کنند، زیرا به آنان نوعی احساس اعتماد بنفس (متاسفانه بکلی کاذب) اعطا می کند، امکان گفت و گوی عقلانی را منتفی می سازد. از آنجا که هر کس خود و قوم و قبیله و سنت و فرهنگ خود را برحق و موجه می داند، و دیگری را (در قیاس با آنچه خود دادر) ناحق وناموجه، هر “دلیلی” که از سوی دیگری اقامه شود، به نحو پیشینی مردود می داند زیرا از اساس طرف مقابل را ناموجه به شمار می آورد. در این شرایط، اولا از یکسو امکانی برای تصحیح بسیاری از خطا های معرفتی باقی نمی ماند، زیرا شمار مهمی از این خطا ها تنها در گفت و گوی با دیگری قابل تشخیص و شناسایی و شخص خود نسبت به آنها “کور و نابیناست”. و از سوی دیگر در صورت بروز اختلاف میان طرفین، تنها راهی که برای رفع اختلاف باقی می ماند توسل به زور است[19].

تمدن جدید چنان که اشاره کردم رشد خود را مدیون رویکرد نقد کردن دائمی و یادگیری از خطاهاست. برخلاف آنچه در پرسش های خود مطرح ساخته اید، در تمدن جدید “سوژه” با فرصت های فراوان برای رشد و رقاء معنوی و مادی مواجه است. چنین موقعیتی در تمدن های ماقبل مدرن، که در آن افراد عموما بازیچه دست بسته و بی اختیار اتوریته ها و نهاد های قدرت بودند، برقرار نبود.

تمدن جدید به اعتبار پیوندی که با معرفت و با نقادی دارد، برای اقوامی که از سابقه های معرفتی و تمدنی غنی تر برخوردارند بالقوه می تواند فرصت های بیشتری فراهم سازد. اما بهره گیری از این فرصت ها در گرو محقق ساختن برخی شروط است. ما اگر واقعا مصممیم در میان خانواده ملل نقش و سهمی اساسی ایفا کنیم می باید در همین گام نخست دریابیم که اولا معصوم و بی نقص نیستیم و هر آنچه که تولید کنیم نیز همچون خودمان فارغ از نقص و خطا نیست. و سپس به این نکته توجه کنیم که تنها راه رشد، حذف خطا از رهگذر نقادی به شیوه ای است که توضیح داده شد. در این شیوه نقادی، خود آئینی سوژه، اهمیتی اساسی پیدا می کند. سوژه خود آئین، این پیام قرانی را که ” انَّ اللَّـهَ لَا يُغَيِّرُ مَا بِقَوْمٍ حَتَّىٰ يُغَيِّرُوا مَا بِأَنفُسِهِمْ ۗ به گوش جان می نیوشد. برای چنین سوژه ای، دیدگاه های حتمیت انگار هزاره گرایانه، دیدگاه هایی که اراده و همت را از فرد سلب می کنند و وعده های آخرالزمانی یی که به هیچ روی قابل ارزیابی نقادانه نیستند به او می دهند، در برابر دیدگاه هایی که متکی به آن پیام قرانی هستند رنگ می بازند. در جامعه ای که افراد در می یابند که برای تغییر شرایط خود باید رویکرد و نوع نگاه خود را تغییر دهند، جسارت دانستن، شهامت سخن گفتن و نقد کردن، و نهراسیدن از نقد شدن به رَویّه غالب بدل می شود. افراد می آموزند که نقد، به معنای تخریب اشخاص نیست. بلکه نورافکنی است که نقایص اندیشه ها را، به نیت اصلاح آنها، آشکار می سازد. در چنین جامعه ای ظرفیت های اخلاقی مهمی همچون شجاعت خطا کردن و شهامت پذیرش خطا از اهمیت و ارزش برخوردار می شوند و جای رویکرد هایی را که بر سیاست هایی نظیر “کور باش، دور باش، نشنو، نگو، همرنگ جماعت شو، و …” متکی هستند، پر می کنند.

اما شرط لازم برای ایجاد چنین جامعه ای، شکل دادن به زيست بومی مبتنی بر یک جامعه باز و خرد پذیر است كه در آن از یکسو با فراهم آوردن امكانات از سوي دولت ها و از سوی دیگر با مشارکت مشفقانه شهروندان و نهاد های مدنی، و با تکیه به شیوه هایی نظیر ترويج تساهل و سعه صدر در طی یک فرایند تدریجی، که هر گام آن با سنجش نقادانه دستاورد ها و یادگیری از خطا ها همراه است، به وضع و حالی که دست یابیم در آن نقادی سازنده به طبیعت ثانوی افراد بدل شود.

آخرین نکته ای که مایلم در این یادداشت بر آن تاکید کنم هشداری است در خصوص تلقی و رویکردی است که ظاهرا برخی در داخل کشور، به اقتفای بعضی نویسندگان علم ناشناس غربی) در قبال علم جدید اتخاذ کرده اند و بر اساس آن علم جدید را نوعی ایدئولوژی، در عداد دیگر ایدئولوژی ها معرفی می کنند. این تلقی از علم جدید، نه تنها به توضیحی که در پاسخ به پرسش های بالا آمد از بن و بنیاد نادرست است، که علاوه بر آن بسیار خطرخیز و خطرناک است. علم را با ایدئولوژی یکسان دانستن، به معنای کنار گذاردن مفهوم محوری صدق تطابقی (صدق در معنای گزارش مطابق با واقع) است. اما اگر مفهوم صدق تطابقی کنار گذارده شود، آنگاه کل بنای معرفت فرو می ریزد و همان “آنارشیسم معرفتی” که فایرابند و طرفدارانش آن را ترویج می کردند، که چیزی نیست جز یک نسبیت انگاری تمام عیار، جایگزین تکاپو های معرفتی می گردد. در جامعه و فرهنگی این نوع نگاه به علم و معرفت مورد پذیرش قرار گیرد، دلایل، که شریف ترین ابزار عقل برای معرفی یافته های خویش است، بکلی از صحنه طرد می شوند و جای آن را “علل”، که عبارتند از هر نوع امکان برای خلق و ایجاد یا دستکاری در برساخته های اجتماعی، و یا “شبه دلایل” پر می کنند که صرفا به منظور تایید[20] (و نه نقادی) حقانیت دعاوی مورد نظر به کار گرفته می شوند. اما حذف “دلایل” و حضور “علل”، یا “شبه دلایلی” که صرفا به کار تایید می آیند، سوکمندانه به پدیدار شدن شرایطی مقلوب بیت مشهور حافظ می انجامد، یعنی منجر به “بیرون رفتن فرشته عقل و آمدن دیو فریب و افسون” می گردد.در غیاب عقلانیت و امکان نقادی، هر نوع خزفی را می توان به جای صدف به افراد قالب کرد. تنها کافی است، یک مدعا، همانطور که گوبلز بدرستی به دوستان خود تعلیم می داد، آنقدر تکرار شود، که به عنوان “عین واقع” مورد پذیرش قرار گیرد. چنین شرایطی برای آن دسته از نهاد های قدرت که خواهان تحمیل سلطه اند، ایده آل است. اینجاست که اهمیت عقل گرایی نقاد و ضعف رویکرد های امثال هابرماس که (مشفقانه اما به اشتباه) به ترویج “علم رهایی بخش” اهتمام داشته اند آشکار می شود. در رویکرد امثال هابرماس، به توضیحی که گذشت، “صدق تطابقی” با “علایق” تعویض می شود. اما کنار گذاردن صدق تطابقی همان و باز شدن راه برای ورود انواع “هیولا ها” (به تعبیر گویا نقاش اسپانیولی، همان). “علم رهایی بخش” فاقد توان نقادی است زیرا نقادی تنها در پرتو تکیه به مفهوم محوری صدق تطابقی امکان پذیر است.
در جامعه ما کسانی به گونه ای هدفمند، به ترویج این اندیشه همت گمارده اند که “علم مدرن” نوعی ایدئولوژی است. مقابله با این رویکرد، بخشی از وظیفه کسانی است که مشفقانه خواهان رشد و اعتلای علوم انسانی و اجتماعی در ایرانند. اما اینان نیز باید هشیار باشند که از چاله مقابله با “علم ایدئولوژی زده” ب

[1] . بازنمودن به معنای representation ، represent کردن.

[2] . para-consistent

[3] . در خصوص غیر بدیهی بودن و علی الاصول ابطال پذیر بودن اصل عدم تناقض بنگرید به

دیوید میلر، “غلبه بر اعتیاد به موجه سازی”، پژوهشهاي فلسفي، سال اول، شمارة اول، بهار و تابستان 87، ص 1-16.

اصل عدم تناقض به اعتبار بشر ساخته بودن آن، گمانه ای بیش نیست. اما این گمانه علیرغم کوشش های بسیار که برای رد آن صورت گرفته است تاکنون “تقویت شده corroborated” باقی مانده است. معنای این امر آن است که از این گمانه می توان، تا زمانی که ابطال نشده باشد، در تکاپوهای معرفتی بهره جست.

[4] . conventionalism

[5] . understanding هرمنیوتیست ها میان “فهم” و “تبیین explanation” و میان “تفسیر interpretation” و تبیین تفاوت بنیادی قائل می شوند. اما این تلقی نادرست است و ناشی از عدم آشنایی با مدل های متنوع تبیین و درک ناصحیحی از است. در این خصوص بنگرید به کتاب نگارنده با عنوان فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد ۱۳۹۴.

[6] . آنچه در متن آمده تعبیر محترمانه تری از شعار آمیخته با طنز طرفداران رویکرد کپنهاگی است. اصل شعار چنین بود:

Shut up and calculate!

[7] .meaningless

[8] . nonsense

[9] . یکی از دوستان در گفت و گویی به نگارنده متذکر شده بود که: “این که می گویی ‘واقعیت داور نهایی دعاوی معرفتی ماست’ نادرست است زیرا ‘داور’ موجودی است صاحب حیث التفاتی، در حالی که برای واقعیت نمی توان چنین شانی قائل شد”. در آن گفت و گو فرصت پیش نیامد تا پاسخی به آن دوست عرضه کنم، اینجا به اختصار باید توضیح دهم، اولا این که واقعیت را فاقد حیث التفاتی بدانیم محل تامل است. اگر واقعیت را با خدای ادیان ابراهیمی یکی بگیریم، حتما واجد حیث التفاتی است. در تراز واقعیت های نازل تر، نظیر واقعیت های فیزیکی هم چنان که عرفا معتقدند:

ما سمیعیم و بصیریم و هشیم با شما نامحرمان ما ناخوشیم

احیانا می توان حیث التفاتی برای واقعیت در نظر گرفت. اما از این نکته که بگذریم، غرض از داوری واقعیت، نقش تصحیح گری آن در مورد خطا هایمان است. این تصحیح گری نیازمند حیث التفاتی در “تصحیح گر” نیست. بلکه تنها “تصحیح شونده” می باید واجد آن باشد. “تصحیح گری واقعیت” یعنی ابطال انتظار ما از آنچه در واقعیت (از آن حیث که ما بدان نظر داریم) جریان دارد. کامپیوتری که اوراق کنکور را “تصحیح” می کند و شمار آزمون هایی را که به درستی پاسخ داده شده اند و آنها را که به نحو نادرست گزین شده اند مشخص می سازد، نوعی وظیفه داوری را انجام می دهد: در مورد هر ورقه انتظار نادرست صاحب ورقه را از پاسخ هایش “تصحیح” می کند. روباتی که در خط تولید یک محصول، مثلا کفش های ماشینی، نمونه های نامرغوب را از خط تولید بیرون می کند، نیز به نوعی وظیفه داوری را به انجام می رساند: تلقی نادرست سازندگان را از مرغوب بودن کالای ساخته شده “تصحیح” می کند. اشعه خورشید که بال های بومی ایکاروس را ذوب کرد، خطای این شخصیت در داستان های اسطوره ای یونان را به نحوی دردناک “تصحیح” کرد[9].

بخشی قابل ملاحظه ای از خطا ها از طریق گفت و گو تصحیح می شود. اما حتی این بخش هم نهایتا به آنچه واقعیت با گمانه ها و انتظارات ما (از واقعیت) انجام می دهد ارتباط پیدا می کند.

[10] . context of discovery

[11] . context of assessment

[12] . در این خصوص بنگرید به مقاله ذیل از نگارنده:

” در قوت ها و ضعف های مهندسی و تاثیر آن در علوم انسانی و اجتماعی”، فصلنامه دانشگاه اسلامی، سال 18، شماره 3، پائیز 1393، صص- 363-388.

[13] . در این خصوص و در خصوص بسیاری دیگر از نکاتی که در پاسخ به پرسش های این متن مطرح شده است بنگرید به:

علی پایا، فلسفه تحلیلی از منظر عقلانیت نقاد، تهران: طرح نقد، 1394.

[14] . اطلاعات جامعی در باره این نهاد را می توان در پایگاه اینترنتی آن در آدرس ذیل به دست آورد: http://thebulletin.org/

[15] . برای اطلاع در باره این نهاد به پایگاه آن در آدرس ذیل مراجعه کنید: http://www.ucsusa.org/

[16] . Jurgen Habermas, Knowledge and Human Interest, Polity Press, 1968.

[17] . falsification; disconfirmation

[18] . corroboration

[19] . در این خصوص بنگرید به کتاب نگارنده با عنوان گفت و گو در جهان واقعی، تهران: انتشارات طرح نو، 1382.

[20] . confirmation