آرمان شریعتی جمع آزادی و برابری بود

بدست • ۳ تیر ۱۳۹۴ • دسته: مقالات برگزيده از ديگران

گفتگو با آقای دکتر سروش دباغ در باب شخصیت و میراث دکتر شریعتی
سّر اهمیت پیداکردن شریعتی را باید فهمید. اهمیت چیزی نیست که کسی به کسی اعطا کند بلکه این اجتماع است که به فرد اهمیت می‌دهد. این امر به پسند و ناپسند ما بازنمی‌گردد. شریعتی در تاریخ اندیشه معاصر ما مهم است؛ هرچند می‌توان با کثیری از ایده‌های او مخالف بود. او شاید خیلی چیزها را نمی‌دانست ولی این از اهمیت او چیزی کم نمی‌کند و اگر این اهمیت را بفهمیم می‌توانیم از میراث او درس بگیریم و جا پای او بگذاریم و رابطۀ میان سنت و مدرنیته را بهتر صورت‌بندی کنیم.
گفتگوی سحرناز سماعی نژاد و هومن رضوی با سروش دباغ
دکتر سروش دباغ سلسله نشست‌هایی را با عنوان «میراث فکری شریعتی و روشنفکری ایرانی» در تورنتوی کانادا در سال ۱۳۹۲ارائه داد و گفتگوی حاضر، در واپسین نشست این مجموعه و میان او و دو تن از حاضران این نشست‌ها، در مقام یک جمع‌بندی از کل دوره انجام گرفته است.
این گفتگو به رغم قدیمی بودنش، علاوه بر مواجهه شریعتی با یکی از نمایندگان نسل نوظهور روشنفکری دینی که خود دریافتی مستقیم از نسل میانجی خود با شریعتی دارد، حیث مهم دیگری نیز در خویش دارد. پاسخ یکی از سوالات، به رغم این که این گفتگو به لحاظ تاریخی پیش از سخنرانی اخیر یوسف اباذری در همایش هشتاد سال جامعه‌شناسی صورت گرفته، انگار دقیقا در پاسخ به همین معنا صورت‌بندی شده است و غیاب امر اقتصادی را در متفکران امروز و دیروز ما وارسی می‌کند.
به رغم انتشار صوت این گفتگو در تارگاه شخصی دباغ، روزنامه ایران برای نخستین بار اقدام به درج متن پیراسته این مصاحبه می‌کند.
چه چیز باعث می‌شود تا سروش دباغ به سراغ میراث فکری شریعتی برود؟
شخصا تجربه زیستن در روزگار شریعتی را نداشته‌ام. زمانی که انقلاب ۵۷ رخ داد من چهار سالم بود و ایران نبودم. در آن زمان به اتفاق خانواده در شهر لندن بودم و قاعدتا چیز زیادی به خاطر نمی‌آورم. از این رو آنچه راجع به شریعتی اندیشیده‌ام صرفا از طریق تاملات و خوانده‌ها و شنیده‌ها است؛ آثاری که از او خوانده‌ام و سخنرانی‌هایی که از او شنیده‌ام. مادرم نقل می‌کند که پس از درگذشت شریعتی در سال ۵۶ در ساوت‌همپتون لندن تصور برخی از هواداران این بود که جنازه شریعتی را بی‌خبر به تهران خواهند برد. اما همچنان که می‌دانید سرانجام او در دمشق دفن شد. با این حال در لندن نیز تشییع جنازه باشکوهی با تابوت خالی برای او برگزار شد که من و خواهرم که در آن زمان خردسال بودیم به همراه مادرم در این مراسم شرکت کردیم. این اولین مواجهۀ من با شریعتی بوده است؛ خود من چیزی از آن را به خاطر نمی‌آورم، عکس های آنرا در آلبوم خانوادگی البته دیده ام.
نخستین مواجهۀ فکری من با شریعتی شناخت او در آینۀ مخالفانش بود. زمانی که نوجوان بودم، در دبیرستان نیکان تحصیل می‌کردم که مدرسه‌ای مذهبی بود و معلمان و مدرسان ما تحت تاثیر آموزه های «انجمن ضد بهائیت» قرار داشتند. در آن جا ساعت‌های زیادی را صرف آموزش اصول عقاید می‌کردیم و کتاب‌های آیت‌الله سبحانی و مرحوم مرتضی عسگری و مرحوم مطهری را می‌خواندیم. در آن فضا شریعتی با این استدلال که ولایت (به معنای شیعی و کلامی و نه الزما سیاسی) نداشت بسیار نقد می‌شد.
از سوی دیگر نیز در خانه و محیط اطرافم با روایت دیگری از شریعتی مواجه بودم؛ جریانی که او را احیاگر دینی و نو اندیش دینی می‌دانست؛ تحت تاثیر این نگرش، مفتون شریعتی بودم. خاطرم هست دانش آموز سال سوم دبیرستان بودم؛ در درس تاریخ، کنفرانسی دربارۀ اندیشه های شریعتی دادم، سخنرانی همدلانه و متناسب با اطلاعات و درک آنروزم از شریعتی و مقوله « احیای دینی»؛ احتمالا اولین سخنرانی عمرم را آنروز انجام دادم!! این فضا و تصویر تا اواخر دوران تحصیلم در رشته داروسازی در دانشگاه تهران یعنی حدود سال ۷۶ با من بود. باز خاطرم می آید، ایام تحصیل در دانشکده داروسازی، ویژه نامه ای به مناسبت سالگرد وفات شریعتی در دانشکده در سال ۷۵ منتشر کردیم؛ کاری که پیش از آن در دانشکدۀ داروسازی سابقه نداشت؛ مقاله ای متناسب با فضای معرفتی و عاطفی ای که آن روزگار در آن نفس می کشیدم، در آن ویژه نامه منتشر کردم. پس از این رفته رفته و به میزانی که فلسفه می‌خواندم نوعی دیگر از رابطۀ با شریعتی را تجربه کردم و به سستی ‌برخی از استدلال‌ها و استشهادات او پی بردم. پس از آن، در شش هفت سال اخیر مجددا نوع دیگری از مواجهۀ با شریعتی در من سربرآورده و اگر بخواهیم از تعابیر هگلی استفاده کنیم و اولین و دومین مواجهه را تز و آنتی‌تز بینگارم، بر اثر رابطۀ دیالکتیکی این دو مرحله با یکدیگر، به یک سنتز رسیده ام. در حال حاضر، در عین وقوف به برخی ازضعف‌های او در استدلال ورزی و اذعان به این امر که گفتمان او رتوریک است، اهمیت و عظمت او را در فضای اندیشگی ایران معاصر به رسمیت می‌شناسم و می‌کوشم بر نقاط مثبت او انگشت تاکید بگذارم و او را متفکری مفهوم‌ساز و نامی ماندگار در تاریخ اندیشه معاصر به حساب آورم و بشناسانم. معتقدم بارقه‌ها و اخگرهایی در اندیشه شریعتی هست که می‌توان آنها را پی گرفت: مشخصا رگه‌های اومانیستی و اگزیستانیسالیستی از اسلام و همچنین فهم‌های متعدد از اسلام و پروتستانیزم اسلامی و مفاهیمی از این دست. هر چند با پروژۀ ایدئولوژیک کردن دین او همدلی ندارم و با آنچه در پروژۀ فکری او محوریت دارد، یعنی «طرح هندسی مکتب» و «استخراج و تصفیه منابع فرهنگی» در راستای بدست دادن قرائتی ایدئولوژیک‌ از اسلام هم‌داستان نیستم، اما در عین حال با کویریات شریعتی بر سر مهرم و تا کنون دو مقالۀ مبسوط نیز در این باب نگاشته‌ام.
امروز برای چه باید شریعتی را بازخوانی کرد؟ شریعتی تا چه حد بر انقلاب ۵۷ و جمهوری اسلامی تاثیرگذار بود؟ و شریعتی چه نسبتی با این جا و اکنون ما دارد؟
به مصداق « گذشته چراغ راه آینده است»، گریز و گزیری از بازخوانی میراث روشنفکری معاصر نداریم؛ باید از آن سنت کمک بگیریم و نقاط ضعف آنرا از نقاط قوت تفکیک کنیم؛ بازخوانی ای در پرتو تحولات پیش و پس از انقلاب بهمن ۵۷ و کارنامه سی و چند ساله جمهوری اسلامی. شایع شده کسانی که به هر طریقی معتقدند انقلاب از مسیر خود منحرف شده، شکست‌ها و ناکامی‌های این فرایند را به شریعتی نسبت می‌دهند و دربارۀ او تعابیر تندی به کار می‌گیرند و به نحوی می‌خواهند از او انتقام بگیرند. شریعتی البته با انقلاب ۵۷ و پیدایش گفتمان ایدئولوژیک و رهایی‌بخش و ستیزه‌جویانه ارتباط وثیقی دارد؛ اما از جادۀ انصاف نباید خارج شد. اگر ما میراث او را از منظر امروز و با ارزش‌های کنونی داوری معرفتی واخلاقی کنیم، به نظر می‌رسد که دچار خطای «زمان پریشی» شده‌ایم. همان طور که نباید هایدگر را به سبب نوشتن کتاب «هستی و زمان» ملامت کرد و با ظهور فاشیسم و نازیسم در ارتباط دانست. ما نمی‌توانیم به خاطر عواقب و نتایج افکار فلسفی هایدگر او را نکوهش کنیم؛ هر چند رفتارهای وی نظیر اینکه با نازی‌ها همکاری می‌کرد و دانشجویان یهودی را لو می‌داد در جای خود مذموم است. شریعتی گفتمانی را در انداخت، اما نبود و زنده نماند تا انقلاب را ببیند و یک سال و اندی قبل از انقلاب بر اثر سکته قلبی، نه آن گونه که برخی گفته‌اند شهادت، از دنیا رفت. به همین دلیل نمی‌توان برای آنچه بعد از انقلاب رخ داد او را به لحاظ اخلاقی مقصر دانست،چون او در این باب مشارکتی نداشت. اما می‌توان لوازم و لواحق گفتمان فکری او، خصوصا «اسلام ایدئولوژیک» را ، نقد معرفتی کرد. او مسئول ناکامی‌هایی که عده ای گمان می‌کنند پس از انقلاب رخ داده نیست.
این که برخی شریعتی را منادی فاشیسم پنداشته‌اند نیز کم لطفی و جفا در حق شریعتی است. شاید گفتمانی که او از آن سخن می‌گوید دموکراتیک نباشد و تفکیک میان «دموکراسی رای‌ها» و «دموکراسی راس‌ها» ما را به دموکراسی هدایت‌شده رهنمون کند نه دموکراسی متعارف کنونی، اما از این جا تا فاشیسم و استالینیسم راه بسیار است. اندیشه او با کسانی مثل سیدقطب و نواب صفوی تفاوت فراوان دارد. در جهان او از بودا تا بوعلی سینا و حلاج و ابوذر همه با هم جمع می‌شوند؛ او جهانی گشوده دارد و دینداران را به ژانرهای مختلف از تئاتر گرفته تا رمان دعوت می‌کند. چنین کسی را فاشیست انگاشتن و تاکید بر این که ایده‌های او به فاشیسم می‌انجامد، بی انصافی است. او خود چندین بار طعم زندان را چشیده بود و زمانی که در پاریس بود، نزاع‌هایش با دانشجویان توده‌ای بر سر این امر بود که باید میان سوسیالیسم و آنچه در شورویِ آن روزگار تحت عنوان استالینیسم در جریان بود تفکیک قائل شد. در مواجهۀ با این متفکر مهم معاصر، نه باید با او شیفته‌وار مواجه شد و نه از جادۀ انصاف خارج گشت.
ما در شریعتی با کلاژ گسترده‌ای از نظریات روبه‌روییم. از یک سو او خود را در ادامه سنت روشنفکری دینی قرار می‌دهد و از طرف دیگر از مفاهیم فلسفه مارکسیسم کمک می‌گیرد. انسان‌گرایی را در سنت غرب می‌گیرد و می‌کوشد همین معنی را در سنت اسلامی بازبجوید. و به همین گونه با اگزیستانسیالیسم مواجه می‌شود. به علت همین کلاژ چند تکه وقتی متفکران مختلف به سراغ او می‌آیند نقاط ضعف و قوت متفاوتی را در او رصد می‌کنند و خود همین نقاط ضعف و قوت محل نزاع است. از جمله این نزاع‌ها در مورد این است که شریعتی درون مدرنیته است یا ضد آن. به همین طریق ایده بازگشت به خویشتن او در معرض قرائت‌های مختلف قرار می‌گیرد. به نظر شما شریعتی از این منظر به گفتمان بومی‌گرایی تعلق دارد یا گسست؟
ایدۀ «بازگشت به خویشتن» در شریعتی پررنگ است. او در دوگانۀ گفتمان بومی‌گرایی و گفتمان گسست، به گفتمان بومی‌گرایی متعلق است و به اقتفای جلال آل‌احمد حرکت می‌کند. او تحت تاثیر کتاب «غرب‌زدگی» است و تفاوت او با جلال در این است که آل احمد در پی بازسازی سنت ایرانی و بازگشت به سنت ایرانی است اما برای شریعتی بازگشت به خویشتن اسلامی پررنگ است. شریعتی در گفتمان مدرنتیه بیشتر به گفتمان مکتب انتقادی و مشخصا «مکتب فرانکفورت» نزدیک است، در عین حال رگه‌ها و اخگرهایی از بومی‌گرایی در او دیده می‌شود و او را می‌توان بی‌تردید متفکری بومی‌گرا خواند. می‌توان چنین انگاشت که او می‌خواهد تجربۀ «رهایی بخشی» را در عاشورا ببیند و تاریخ شیعی را، از امام علی تا امام حسین و حضرت زینب، بر همین سیاق بسازد و بر آن است تا آنرا با مکتب انتقادی سنتز کند. هر چند این سنتز به رغم نفوذ و تاثیر فراوانش موجه نیست؛ زیرا شریعتی نه فلسفه اسلامی را خوب می‌دانست نه عرفان اسلامی و نه کلام اسلامی را. با تاریخ اسلام آشنایی خوبی داشت، اما در دیگر رشته‌ها نه تنها در قیاس با روشنفکران نسل بعدی خود که حتی در مقایسه با نسل قبل از خود دانش کافی نداشت. این سخن در مقام تخفیف شریعتی نیست، اما واقعیت این است که دست کم برخی از مفاهیم برساختۀ او چندان موجه نبوده؛ مفاهیمی که او خلق کرده مانند « شیعه یک حزب تمام »، به رغم تاثیر اجتماعی بسیارش، چندان با تاریخ تشیع تناسب ندارد. خوانشی که شریعتی از حادثۀ کربلا به دست می‌دهد چندان با شواهد تاریخی سازگار نیست و خوانش رقیب، شواهد تاریخی بسی بیشتری دارد. همچنین تصویری که از ایدۀ غیبت و مهدویت ارائه می‌کندو « انتظار» را «مکتب اعتراض» معرفی می کند، با قرائت ارتدوکس الاهیاتی از این مقوله تفاوت دارد. تفاوت با قرائت ارتدوکس البته فی‌نفسه اشکالی ندارد اما به شرطی که شواهد مکفی و استدلال‌های قانع‌کننده در میان باشد که به گواهی آنچه منتشر شده، آثار شریعتی از آن چندان طرفی نبسته است. فارغ از مجادلات شخصی شریعتی و مطهری، به نظر می‌رسد داوری مطهری دربارۀ دانش اسلامی او تا حدی درست باشد و تعبیر «اسلام‌سرایی» هرچند تند است اما اگر مراد این باشد که او به عنوان یک محقق اسلامی با عرفان و تفسیر و فقه و فلسفه و کلام اسلامی آشنایی مکفی نداشته، پر بیراه نیست. به عنوان مثال او اصطلاحات فلسفه اسلامی را به گونه‌ای در نوشته ها و سخنرانی هایش به کار می‌گیرد که روشن است معانی دقیق این مفاهیم را نمی‌دانسته است. این جاست که به تعبیر شما این کلاژهای فکری شکل گرفته است. شریعتی در استفاده از تفکر انتقادی نیز مانند مفاهیم دینی، بیشتر از قوۀ نبوغ و تخیل خود استفاده می‌کرده تا فهم درست و عمیق از مفاهیم موجود در علوم انسانی. خصوصا استفاده‌هایی که از سارتر و به‌ویژه هایدگر می‌کند با آنچه ما امروز از آنها می‌شناسیم، تفاوت دارد. البته نباید همچنان که اشاره کردم دچار خطای «زمان پریشی» بشویم. تازه در دهه هشتاد و نود شمسی است که متون مهم هایدگر به فارسی درآمدند. عنایت دارم که آن زمان متنی به فارسی در بارۀ هایدگر بسیار کم بود؛ اما به هر رو «هستی‌شناسی بنیادین» و «دازاین» که از مفاهیم کلیدی هایدگر است به گونه‌ای در آثار شریعتی بکار رفته که نشان می‌دهد وی با این مفاهیم آشنایی نداشته و از ذوق و خلاقیت خود در این میان استفاده کرده است.
از این حیث باید این کلاژ را با این ملاحظه دید و پیش چشم قرار داد. در عین حال باید توجه داشت که در آن زمان کس دیگری نیز به قوت و خلاقیت شریعتی وجود نداشت که دست به سنتز بزند. او مسلما گوی سبقت را از دیگران ربوده بود، بدین سبب که توانمندی بسیاری داشت: سخنور کم نظیری بود، طنز گفتاری و نوشتاری دلنشینی در او موج می زد، در عین حال شخصیت کاریزماتیک و ذهن خلاق و مفهوم سازی داشت. سّر اهمیت پیداکردن شریعتی را باید فهمید. اهمیت چیزی نیست که کسی به کسی اعطا کند بلکه این اجتماع است که به فرد اهمیت می‌دهد. این امر به پسند و ناپسند ما بازنمی‌گردد. شریعتی در تاریخ اندیشه معاصر ما مهم است؛ هرچند می‌توان با کثیری از ایده‌های او مخالف بود. او شاید خیلی چیزها را نمی‌دانست ولی این از اهمیت او چیزی کم نمی‌کند و اگر این اهمیت را بفهمیم می‌توانیم از میراث او درس بگیریم و جا پای او بگذاریم و رابطۀ میان سنت و مدرنیته را بهتر صورت‌بندی کنیم.
به نظر می‌رسد شریعتی در همین کلاژها تصویر طبقه را در ادبیات مارکسیستی کلا عوض می‌کند و از یک مفهوم اقتصادی و مبتنی بر تضادهای کار و سرمایه، مفهومی سیاسی اجتماعی را برمی‌سازد. این ظاهرا همان کاری است که در دوران اصطلاحات نیز انجام گرفت و روشنفکران مقوله اقتصاد را به بروکرات‌ها واگذار کردند و بیشتر در زمینه به فرهنگ پرداختند و خود این عاقبت به جریان احمدی‌نژاد منجر شد. در حقیقت شریعتی و روشنفکران میراث‌دار او، به رغم تفاوت‌های بنیادین‌شان، به جای حل کردن معادله جامعه از طریق فکر کردن به امر اقتصادی و سیاسی دایما به فرهنگ رو می‌آورند. یعنی در واقع زمانی که روشنفکر ما به تغییر اجتماعی می‌اندیشد معادله اقتصادی در گفتمانش غائب است.
این بحث مفصلی است و در این مجال کوتاه نمی‌گنجد. اما در باب مفهوم «طبقه» گمان می‌کنم که حق با شماست. شریعتی حتی می‌کوشد نزاع هابیل و قابیل در اسطوره‌های دینی را ذیل مفاهیم فئودالیسم و طبقه معنا کند. اشاره‌وار باید بگویم که یکی از اخگرهای شریعتی در همین جاست که خود او نیز پی‌اش را نگرفته: او زبان دین را لزوما زبان «اخبار از واقع» نمی‌داند و در مقدمۀ کتاب «سلمان پاک» به نمادین بودن زبان دین اشاره می‌کند. اما همچنان که گفتید مفهوم «طبقه» در حد دغدغه‌های انسانی باقی می‌ماند و تئوری‌پردازی و پرداختن جدی به مقولۀاقتصاد در کار او غایب است. می‌توان گفت که این کار در نواندیشان دینی متاخر نیز وجود ندارد؛ نه در شبستری، نه در سروش و دیگران. در روشنفکری غیردینی نیز کار به همین صورت است. از معدود کسانی که به اقتضای تخصص خود به این امر پرداخته موسی غنی‌نژاد است که البته نفوذ دیگران را ندارد. حتی در روشنفکران چپ پیش از انقلاب نیز این نقیصه وجود دارد و طرح اقتصادی در حد ایده‌های کلیِ مبارزه با فقر باقی مانده. روشنفکری مثل ملکیان چندان باور ندارد که روشنفکر باید به این امور بپردازد. به نزد وی، تحولات انفسی و باطنی و روانشناختی به تحولات آفاقی خواهد انجامید؛ از اینرو سویه های انفسی مباحث ایشان بسی پررنگتر از سویه های آفاقی و بیرونی است.
نکته دیگر اینکه شما ظاهرا در مقام نقد اشاره کردید که جریان روشنفکری کار اقتصاد را به جریان بروکرات‌ها واگذار کرده است. اما فارغ از همدلی و یا عدم همدلی من با سیاست‌های لیبرالی که در قلمرو اقتصاد به خصوص در دولت آقای هاشمی اعمال شد، همین که یک روشنفکر در جامعۀ کنونی ایران که حکومت دینی بر آن حکمفرماست، مسیر ورود امثال دکتر مسعود نیلی و طبیبیان را به عرصۀ دولت و سیاست‌گذاری تسهیل کند و به حاکمان بقبولاند که از علم اقتصاد و متخصصان آن استفاده شود، امر مبارکی است. عنایت دارم که این حداقل لازم است و نه حداکثر ممکن؛ اما اگر یک روشنفکر این نگرش را داشته باشد قدمی رو به جلو در جهت تفکیک میان «مدیریت علمی» و «مدیریت فقهی» برداشته شده؛ امری که رفته رفته به برکشیدن خوانش حداقلی از دین می‌انجامد که مطابق با آن نه فقط طبابت و مهندسی که اقتصاد و جامعه‌شناسی و روانشناسی را نباید از دین مطالبه کرد و سراغ گرفت. علاوه بر این، معتقدم روشنفکران باید به نسبت میانِ معیشت و معرفت و ارتباط ایده ها و نهادهای اجتماعی و مدنی بسیار بها دهند. صرفا طرح ایده ها بار ما را بار نمی کند؛ بلکه نسبت ایده ها با شهروندان و نهادهای مدنی نیز مهم است. درسی که از ظهور دولت احمدی نژاد می توان و باید برگرفت همین امر است. اگر شهروندان آگاه در جامعه پدید نیایند،آگاهی ای که قوام بخش کنش های مدنی و اجتماعیِ رهگشاو موجه است؛ پوپولیسم محوریت خواهد یافت و برندۀ میدان می گردد.
در یکی از کلاس‌ها اشاره کردید که شریعتی پس از دوران زندان از عملگرایی انقلابی به خودسازی روی می‌آورد و در این مسیر کاملا همدلانه او را تفسیر کردید. به نظر می‌رسد تفسیر شما این را در خود به عنوان پیش‌فرض دارد که گفتمان انقلابی لزوما با خشونت همراه است. در حالی که این چندان درست به نظر نمی‌رسد.
تا جایی که می‌فهمم و از آثار شریعتی مستفاد می‌شود، به نظر می‌رسد که فاصله گرفتن از انقلابِ آنی و زودرس محصول تاملات شخصی شریعتی بود که به خصوص در دورۀ زندان بدان رسید. می‌دانیم که عموم انقلابها با خشونت عجین بوده است. شریعتی در دوران پس از زندان خود، بر خلاف دوران «ارشاد» که همه چیز را سیاه و سفید می‌دید و می‌گفت «آنان که رفتند کاری حسینی کردند و آنان که ماندند باید کاری زینبی کنند وگرنه یزیدی‌اند»، به نظرم وارد دوران خاکستری‌اندیشی شد. توصیفاتی که او از ابوذر در دوران پیشا زندان و پسازندان به دست می‌دهد قدری متفاوت است. توجه به منفعت ملی و «جغرافیای حرف» نکاتی است که در کارهای متاخر او دیده می‌شود. فارغ از این مساله که تا چه حد انقلاب و خشونت در هم تنیده اند، به نظرم شریعتی به این نتیجه رسید که انقلاب زودهنگام چندان فایدتی ندارد. جملۀ مشهور او که «انقلاب پیش از خودآگاهی فاجعه است» متعلق به همین دوره است. او از این تعابیر در دوران «ارشاد» کمتر دارد. در آن دوران مفاهیم انقلابی در شریعتی می‌جوشد، اما پس از آن از این فضا فاصله می‌گیرد و سویه‌های انفسی و باطنی و «خودسازی انقلابی» برای او پررنگ می‌شود. نمی‌دانم که او در دورۀ پس از زندان، نگاه آرمانشهری خود را بالمره ترک کرده بود یا نه، اما ظاهرا به برخی گیر و گرفت های «اتوپیا» و «ناکجا آباد» پی برده بود.
شما در شرح مقاله «عرفان، برابری، آزادی» توضیح دادید که شریعتی عرفان را از سنت اسلامی، برابری را از اندیشه‌های سوسیالیستی و آزادی را از سارتر برمی‌گیرد. او چگونه این مفاهیم متعارض را با هم پیوند می‌زند.
این سوال را از خود او باید بپرسید!! شریعتی این مقاله را در دوران پس از زندان نوشته؛ به نزد او عرفان و سیاست رابطه‌ای دیالکتیکی داشتند. این مقاله شاید آخرین منزلگاه از سفر دراز آهنگی است که وی در زندگی پر تلاطم خویش با این دو مقوله پیموده است. شریعتی بر آن است تا وجه رهایی‌بخش سلوک عرفانی را با مفهوم سوسیالیستی برابری و مفهوم سیاسی آزادی درهم آمیزد. در آن روزگار، وجه رهایی‌بخش سلوک عرفانی برای شریعتی پررنگ شده بود. به نزد او، عرفانی که به کار سیاست ورزی نیاید، به دردی نمی خورد.
شریعتی در اواخر عمر خود دغدغۀ جمع عدالت و آزادی را داشت. کثیری از گفتمان‌های چپ در آن دوران آن اندازه که دلمشغول امر عدالت اجتماعی بودند به آزادی نمی‌پرداختند. شریعتی نیز برای جمع میان عدالت و آزادی که تبیین نظری آن بسیار سخت است، دست به تئوری‌پردازی نمی‌زند. او در این جا به بیان آرمان‌های خود می‌پردازد؛ اما دست‌کم اهمیت او در آن است که می‌فهمد صرف تاکید بر برابری درد ما را درمان نمی‌کند و باید در کنار عدالت و برابری دلشمغول آزادی نیز باشیم.
عرفان در سه‌گانۀ « عرفان، برابری، آزادی» ، وجه رهایی‌بخش و اگزیستانسیل دارد. شریعتی بر خلاف کسی مثل سارتر هستی را پوچ و کور و کر نمی‌داند و برای هستی، ساحت قدسی قائل است. وی به اقتفای عارفان سخن می‌گوید و عرفانش ذیل عرفان اسلامی صورت‌بندی می‌شود. من در مقالات “هبوط در هیچستان: بازخوانی تطبیقی «هشت کتاب» سپهری و کویریات شریعتی” و “می‌باش چنین زیر و زبر: درنگی در کویریات شریعتی” از دغدغه‌های وجودی شریعتی پرده برگرفته و کوشیده ام صورتنبدی ای از آنها بدست دهم. مفاهیم «عدمستان»، «فنا»، «تنهایی معنوی» در نگرش عرفانی شریعتی که در آثار « هبوط در کویر» و « گفتگوهای تنهایی» جمع آوری شده، پررنگ است؛ از اینرو وی را در عداد سالکان مدرن قلمداد کرده ام. «سالک مدرن» دلمشغول از سر گدراندن تجربه‌های کبوترانه و باطنی در جهان راززدایی شدۀ کنونی و پیرامونی است.
این که سنتز میان سویه‌های عرفانی و اجتماعی- سیاسی دغدغه های وی موفق بوده یا خیر، مقولۀ دیگری است. شریعتی در این باب راهکار رهگشایی اقامه نکرده، بلکه تنها از آرمان های بلند و گرانسنگش سخن گفته است؛ اما جمع میان برابری و آزادی چنانکه آوردم، جهد تئوریکی می‌طلبد. امیدوارم شریعتیست‌ها و نوشریعتیست‌ها در این وادی گام بنهند تا از این طریق بتوانند میراث او را پاس دارند و راهش را ادامه دهند.
منبع: روزنامه ایران

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.