اقبال و چالش اصلاح

بدست • ۱۹ خرداد ۱۳۹۴ • دسته: مقالات برگزيده از ديگران

سرآغاز: به‌ درخواست مجله‌ی نسیم بیداری که قرار بود پرونده‌ای برای فیلسوف و شاعرِ بزرگِ مسلمان محمد اقبال لاهوری عرضه کند، مقاله‌ی زیر را از متفکّرِ برجسته‌ی مسلمانِ معاصر چاندرا مظفّر ترجمه‌ کرده‌ام که در شماره‌ی اخیر این مجلّه (نسیم بیداری، سال ششم، شماره‌ی ۵۸، اردی‌بهشت ۱۳۹۴، ص‌ص ۱۱۰-۱۰۴) منتشر شده است. ترجمه‌ی این مقاله پیوندی هم دارد با مقاله‌ی دیگر من تحت عنوان “اصلاح دینی: مصیبت یا برکت؟”

چاندرا مظفّر

ترجمه‌ی حسن محدّثی‌ی گیلوایی

اشاره‌ی مترجم
چاندار مظفّر یکی از روشن‌فکران دینی‌ی برجسته در مالزی است. او از مدرنیست‌های مسلمانِ پرتلاشِ معاصر است. مظفّر در سال ۱۹۴۷ میلادی در خانواده‌ای هندو زاده شده است. وی دکترای خود را در سال ۱۹۷۷ میلادی در رشته‌ی علوم اجتماعی از دانش‌گاه سنگاپور گرفته است. حقوق بشر و نسبت‌اش با دین، عدالت، گفت‌وگوی تمدّن‌ها، و اصلاح دینی از جمله موضوعات مورد علاقه‌ی وی است. او آثار متعدّدی دارد و بسیاری از آثار وی به زبان‌های دیگر ترجمه شده است. برخی از مهم‌ترین آثار او عبارت‌اند از: احیای اسلامی در مالزی (۱۹۸۷)؛ حقوق، دین، و اصلاح (۲۰۰۲)؛ اخلاق جهانی یا هژمونی‌ی جهانی؟ (۲۰۰۵)؛ هژمونی: عدالت، صلح (۲۰۰۸)؛ دین و حاکمیّت (۲۰۰۹)؛ حقوق بشر و نظم نوین جهانی (۱۹۹۳). اسلام، گفت‌وگو، ترور از جدیدترین آثار او است. وی نخستین مدیر مرکز گفت‌گوی تمدّنی در دانش‌گاه مالایا بوده است. ویژه‌گی مهم مظفّر این است که او علاوه بر فعّالیّت فکری، برای تحقّق افکار و آرمان‌هایش به فعّالیّت اجتماعی‌ نیز پرداخته است و به‌عنوان فعّال حقوق بشر شناخته شده است. مظفّر هم‌چنین در مالزی یک “ائتلاف چندقومی برای اصلاح” موسوم به آلیرون (Aliron) پدید آورد و بعدها به‌عنوان رئیس یک سازمان غیردولتی به نام “جنبش بین‌المللی برای جهان عادلانه” فعّالیّت کرده است. مظفّر منتقد جهانی‌شدن تبعیض‌آمیز در جهان سوّم است. وی به‌خاطر فعّالیّت‌های اجتماعی و سیاسی‌اش در اکتبر سال ۱۹۸۷ دستگیر و در دسامبر همان سال آزاد شده است. تفسیر مظفّر از اسلام و از آیات قرآن، تفسیری عام‌گرایانه (universalistic) است. او نیز هم‌چون دیگر روشن‌فکران دینی‌ی جهان اسلام، از منتقدان جدّی‌ی اسلام فقاهتی است: “مانند بسیاری دیگر از متفکران مسلمان که با چالش‌های زندگی در جوامع مدرن درگیرند، مظفر به دنبال آن است تا مستقیماً و بدون واسطه به قرآن نزدیک شود تا بتواند با فرا رفتن از حصار فقه سنتی درک و تفسیری امروزی‌تر از ایمان خویش به دست دهد. در نظر مظفر، قرآن کتابی است که هدف غایی‌‌اش ارتقای آگاهی اخلاقی و معنوی انسان‌هاست. در نتیجه روشنفکر مسلمان باید به روح اخلاقی حاکم بر این کتاب مقدس توجه کند، و به لفظ قرآن محدود نشود. تنها با اتخاذ این رویکرد است که می‌توان از لابه‌لای آیات و سوره‌های این کتاب، ارزش‌هایی بنیادین و جهان‌شمول را درک کرد و بیرون کشید؛ ارزش‌هایی از قبیل آزادی، مسئولیت‌پذیری، عدالت، برابری و انصاف. او بر آن است که این ارزش‌ها جهانی‌‌اند. پس مسلمانان باید در رفتار با همه انسان‌ها ـ و نه صرفاً دیگر مسلمانان ـ این ارزش‌ها را رعایت کنند. بر این اساس، مظفر تلاش کرده ‌است تا اخلاقی اسلامی را برای گفت‌وگوی میان ادیان صورت‌بندی کند. این اخلاق برگرفته از قرآن است. در خوانش مظفر از قرآن، روح این کتاب بر لفظ آن برتری دارد. او خود نام این خوانش را «رهیافت ارزش‌مدار به قرآن» می‌خواند؛ رهیافتی که در مقابل «رهیافت سنتی و فقه‌محور» قرار می‌گیرد. بنا به نظر مظفر، رهیافت فقه‌محور لفظ قران را بر روح آن برتری می‌دهد که این، خود، منشأ بسیاری از مشکلات مسلمانان در دنیای معاصر است” (http://www.ehyaonline.ir) [1].
این مقاله نخستین بار در همایش بین‌المللی درباره‌ی اقبال که در سال ۱۹۹۷ در کوآلالامپور مالزی برگزار گردید، ارائه شده است و سپس به‌عنوان فصل هشتم کتاب “مسلمانان، امروز: چالش‌هایی در درون و بیرون” (Muzaffar, 2011) منتشر شده است. دست‌رسی به این کتاب را مدیون سفر خانم نسیم نعمتی دانش‌جوی دکترای جامعه‌شناسی به مالزی و دیدار ایشان با چاندار مظفّر هستم و از ایشان بابت چنین ارمغانی قدردانی می‌کنم*.

[مقدّمه]
این مقاله به چهار بخش تقسیم می‌شود. بخش نخست از برخی از عناصر کلیدی در اصلاحات اقبال بحث می‌کند. در بخش دوّم سعی خواهیم کرد تأثیر این افکار اصلاح‌گرایانه را بر تفکّر قرن بیستم ارزیابی کنیم. قسمت سوّم این مقاله درصدد تبیین آن است که چرا اصلاحات اقبال در درون اجتماع مسلمانان چنین جاذبه‌ی محدودی داشته است. در بخش چهارم و پایانی بر آینده‌ی تفکّر اصلاح‌گرایانه در درون جهان مسلمانان بر مبنای روندهای کنونی تأمّل خواهیم کرد.

اصلاحات
توصیف محمّد اقبال به‌مثابه اصلاح‌گری اسلامی بیان امری بدیهی است. اقبال بیش از فقط یک مصلح بود. به تعبیر متفکّر ممتازِ مسلمان فضل‌الرّحمان، ‌اقبال “متهوّرترین روشن‌فکر مدرنیستی بود که جهان مسلمانان پدید آورده است” [۲].
جسارتِ اقبال، در بانگ‌اش به مسلمانان برای بازاندیشی‌ی کلِّ مفهوم‌شان از اسلام و روی‌کردشان به اسلام بود. تنها اگر بازاندیشی‌ای بنیادی وجود می‌داشت مسلمانان می‌توانستند با چالش‌های عصر معاصر مواجه شوند. نظام‌های الاهیاتی‌ی سنّتی هیچ موضعی برای برآوردن آمال فکری‌ی ذهن مدرن نداشتند: “مفاهیم نظام‌های الاهیاتی محفوف در واژه‌گان متافیزیک‌ِ عملاً مرده، به کسانی که واجد پس‌زمینه‌ی فکری‌ی متفاوتی هستند هیچ کمکی نمی‌تواند بکند. لذا وظیفه‌ی مسلمان مدرن بزرگ است. او می‌بایست کلِّ نظام اسلام را بدون گسستن کامل از گذشته بازاندیشی نماید” [۳]. در بحران جزم‌های الاهیاتی‌ی کسالت‌بارِ خفقان‌آور، او می‌خواست مسلمانان “به تفکّر موشکافانه و تجربه‌ی تازه مجهّز شوند” تا “شجاعانه به کار بازسازی‌ای که پیش روی آنان قرار دارد بپردازند” [۴].
چالش مسلمانان برای انتقال اصل توحید –ذات فی‌نفسه‌ی ایمان- به درون پراکسیس زنده‌گی برای بازسازی‌ی [مدّ نظر] اقبال از تفکّر دینی،‌ بنیادی بود. طیّ قرن‌ها علمای سنّتی، توحید را برای مسلمانان به‌مثابه مفهوم الاهیاتی‌ی پالایش‌یافته‌ی دور و جدای از کش‌مکش‌های روزانه‌شان عرضه کرده بودند. اقبال درصدد برآمد “توحید را عاملی زنده در حیات فکری و عاطفی‌ی بشریّت درآورد” [۵].
یگانه‌گی‌ی خدا در نزد او به معنای یگانه‌گی‌ی خود زنده‌گی است –انسجام ابعاد سیاسی، اقتصادی، اجتماعی،‌ فرهنگی و دیگر ابعادِ تجربه‌ی انسانی در درون وحدتی ارگانیک از ره‌گذر ارزش‌های معنوی و اخلاقی‌ی ریشه‌دار در حقیقتی متعال. بدین ترتیب، اقبال “خدا را حامی‌ی این جهان قرار می‌دهد، اکنون با ما در مواجهه با مسائل ما از درون، در حال خلق جهانی‌ جدید و به‌تر؛ با ما و از طریقِ ما” [۶].
با واقعی ساختن توحید، اقبال، به یک معنا، به وفاداری به خدا معنایی پویا و جدید إعطا کرد یا معنایی را بازآورد که مسلمانان اوّلیّه بدان می‌دادند. به تعبیر او، “چون خدا مبنای معنوی‌ی غایی‌ی کلِّ زنده‌گی است، وفاداری به خدا در عمل با وفاداری‌ی انسان به سرشت آرمانی‌ی خود اش هم‌ارز می‌شود” [۷].
از ره‌گذر این پیوندِ بین توحید و سرشت آرمانی‌ی انسان، اقبال معنای ایمان و هدف زنده‌گی را منقلب ساخت. او مانعی را که تفکّر دینی‌ی محافظه‌کار در جداسازی‌ی معنوی از دینی، ابدی از زمان‌مند، و مقدّس از دنیوی برپا کرده بود، ویران کرد. اقبال بر آن بود که “در اسلام، معنوی و این‌جهانی دو قلمرو متمایز نیستند، و سرشت یک عمل، با وجود این‌که در معنا و مفهوم‌اش دنیوی است، با نگرش ذهنی‌ی عاملی که آن را انجام می‌دهد تعیین می‌گردد … یک عمل این‌جهانی یا غیرمقدّس است اگر که با فکر انفصال از پیچیده‌گی‌ی نامتناهی‌ی زنده‌گی در پس آن انجام شده باشد؛ و معنوی است اگر که ملهم از این پیچیده‌گی باشد” [۸].
او این رشته‌ی پیوندِ بین امر معنوی و امر مادّی را با خاطر نشان کردن [موارد زیر] بیش‌تر توضیح می‌دهد: “واقعیّت غایی،‌ بر طبق قرآن، معنوی است و حیات‌اش عبارت است از فعالیّت زمان‌مند اش. روح فرصت‌هایش را در امر طبیعی، امر مادّی، و امر دنیوی می‌یابد. لذا کلِّ آن‌چه دنیوی است در ریشه‌های هستی‌اش مقدّس است. بزرگ‌ترین خدمتی که تفکّر مدرن برای اسلام –و در واقع برای همه‌ی ادیان- انجام داده است، عبارت است از نقد اش به آن‌چه مادّی یا طبیعی می‌نامیم –نقدی که برملا می‌سازد که امر صرفاً مادّی اساسی ندارد تا هنگامی‌که ما کشف کنیم که امر مادّی در معنوی ریشه دارد. چیزی هم‌چون جهان دنیوی وجود ندارد. کلِّ این عظمت مادّه، میدانی را برای تحقّق‌بخشی‌ی روح می‌سازد. سراسر، پهنه‌ی مقدّس است. همان‌طور که پیامبر به‌نحو بسیار زیبایی آن را بیان کرد: “کلِّ این زمین مسجد است” [۹]. پس این، بنیاد فکری‌ی افکار اصلاح‌گرایانه‌ی اقبال است: تفسیری از توحید به‌مثابه اصل پویای زنده‌گی؛ انسجام تامّ امر روحانی و امر مادّی، مقدّس و دنیوی؛ دمیدن ارزش‌های معنوی‌ و اخلاقی به درون یک‌دیگر و به درون هر جنبه از حیات. با این پس زمینه، ما اکنون می‌خواهیم موضوعات ویژه‌ی اصلاح را که برای اقبال مهم بودند، بررسی کنیم.
دولت
مفهوم اقبال از توحید، بر بینش او درباره‌ی دولت، اثربخشی‌ی نیرومندی داشت. چون جوهر توحید “به‌عنوان فکری مؤثّر، برابری، هم‌بسته‌گی، و آزادی است، دولت از نظرگاه اسلامی کوششی برای تبدیل این اصول آرمانی به نیروهای فضا-زمان است؛ الهامی برای تحقّق آن‌ها در سازمان انسانی‌ی معیّن” [۱۰].
لذا در نزد اقبال، دولت در بادی امر وسیله‌ای بود برای پی‌گیری‌ی آرمان‌های اخلاقی‌ی عام. این دیدگاهی بود که او به آن تا پایان زنده‌گی‌اش مؤمن باقی ماند. این نکته‌ای درباره‌ی اقبال است که بارها و بارها ارزش تأکید دارد زیرا گه‌گاه در برخی محافل، طرف‌داری‌اش را از موطنی برای مسلمانان به‌منزله‌ی طرحی انحصارگرایانه در نظر می‌گیرند. اقبال هرگز تصوّر اش از یک جامعه‌ی سیاسی، با یک اجتماع دینی یا فرهنگی‌ی خاص برابر نبود. در عین حالی‌که او خواستْ فرهنگ مسلمانی در درون حوزه‌های مسلمان‌[نشین] هند تحقّق یابد و شریعت در این حوزه‌ها پا بگیرد، به‌طوری‌که هویّت مسلمان حفظ گردد، در این اعتقاد محکم بود که “تمامی‌ی انسان‌ها، و نه فقط مسلمانان، ‌مدِّ نظر ملکوت خدا بر روی زمین هستند و مقرّر شده است که با بت‌های نژاد و ملیّت وداع کنند و با یک‌دیگر به‌مثابه شخصیّت رفتار نمایند” [۱۱].

قانون
اگر بینش اقبال درباره‌ی دولت به‌نحو تنگاتنگ با ارزش‌ها و آرمان‌های اخلاقی مرتبط بود، مفهوم اقبال از قانون تجسّدیافته‌ی تصوّر روشنی از عدالت و برابری بود. او دریافت که برخی از علما عاجز بوده‌اند نشان دهند که اصول بنیادینِ نظامِ حقوقی‌ی اسلامی علی‌اغلب درصدد تثبیت عدالت و برابری در روابط بین انسان‌ها و بین مردم و دولت است. در عوض، آنان این برداشت را به‌یک‌سان به مسلمانان و غیرمسلمانان داده‌اند که دین درگیر در کیفر و مجازات است. قانون اسلامی در دستان علمای محافظه‌کار، ایستا و جزمی نمایان گردید.
برای شکستن این پیله‌ی محافظه‌کاری، اقبال از بازگشت به روح اجتهاد (داوری‌ی مستقل) در تفسیر قانون دفاع کرد. او شایسته‌گی‌هایی در “ادّعای نسل کنونی‌ی لیبرال‌های مسلمان برای بازتفسیر اصول قانونی‌ی بنیادی در پرتو تجربه‌ی خودشان و شرایط تغییریافته‌ی حیات مدرن …” [۱۲] دید. به‌راستی، “تعلیم قرآن مبنی بر این‌که حیات فرآیندی از آفرینشِ مستمر است، مستلزم آن است که هر نسلی به‌ راه‌نمایی‌ی کارِ اسلاف امّا بی‌قید و بند، مجاز باشند به حل مسائل خودشان بپردازند” [۱۳]. در زمینه‌ی نگرش‌اش به اجتهاد است که می‌بایست بکوشیم حمایت اقبال را از حزب اصلاح دینی‌ی ترکیه و از موضع صدر اعظم فهم کنیم. او به‌صراحت تأکید کرد که “پس تنها بدیل گشوده به روی ما دریدن تحجّر سخت اسلام است که یک نگرش ذاتاً پویای به حیات را از حرکت انداخته است و کشف دوباره‌ی تنوّعات اصیل آزادی، برابری، و هم‌بسته‌گی با دیدگاهی است برای دوباره‌سازی‌ی آرمان‌های اخلاقی، اجتماعی، و سیاسی‌مان از درون ساده‌گی و عام‌بوده‌گی اصیل‌شان. دیدگاه‌های صدر اعظم ترکیه این‌چنین هستند. شما خواهید دید که با دنبال کردن خطی از تفکّر که با روح اسلام هم‌آهنگ‌تر است، ‌او عملاً به همان نتیجه‌ای می‌رسد که حزب ملّی‌گرا رسید، یعنی آزادی‌ی اجتهاد با دیدگاهی برای دوباره‌سازی‌ی قانون شریعت در پرتو تفکّر و تجربه‌ی مدرن” [۱۴].
البته، اقبال بسیار آگاه بود که بازتفسیر برخی از اصول قانونی‌ی قرآن و سنّت ممکن است انگیزه‌های دیگری داشته باشد: هم‌ساز کردن تعالیم بنیادی‌ی اسلام با هوس‌بازی‌ها و خودبینی‌های زنده‌گی‌ی مدرن. این است دلیل این‌که او برخی از روشن فکران ترکیه‌ای را به‌خاطر بدفهمی‌ی نقش و هدف اجتهاد ملامت کرد. با وجود این، اقبال ستایش‌گر ترکیه‌ی جمهوریایی‌ی نوین به‌خاطر به‌چالش کشیدن تفکّر جزمی بود. اقبال در بازسازی‌ی تفکّر دینی در اسلام اظهار داشت: “حقیقت این است که در میان ملل مسلمان امروز، فقط ترکیه خود را از خواب جزمی خلاص کرده و خودآگاهی کسب نموده است. فقط ترکیه حقّ آزادی‌ی فکری‌ی‌اش را ادّعا کرده است؛ فقط ترکیه از امر آرمانی به امر واقعی گذر کرده است –گذری که مستلزم کش‌مکش فکری و اخلاقی‌ی حاد است” [۱۵].
پس از بازنگری، ما اکنون دریافته‌ایم که اشتیاق اقبال به برخی از اصلاحات قانونی‌ی رخ‌داده در ترکیه شاید نابه‌جا بود. او نمی‌توانست بداند که الهام‌بخش این تغییرات، به‌ویژه در مورد ره‌بر ترکیه -کمال آتاتورک- قرآن نبود بل‌که مدل غربی‌ی پیش‌رفت بود که اقبال در مجال‌های متعدّد آن را نقد و محکوم کرده بود. امّا به‌خاطر این‌که اقبال عمیقاً به تحوّل جهان مسلمانی متعهّد بود، آماده بود تا به آن‌چه کوششی ناب برای به‌بود اجرای قانون و عدالت در ترکیه به‌نظر می‌رسید –دست‌کم در آن لحظه از زمان- خوش‌آمد بگوید.

غرب و اسلام
این ما را متوجّه چیزی می‌سازد که بدون تردید یکی از علایق اصلی‌ی اقبال بود –رابطه‌ی بین غرب و اسلام. بیش‌تر از شاید اغلب روشن‌فکران مسلمانِ قبل و بعد از خود، اقبال در فلسفه‌ی غربی خبره بود. او علاوه بر دیگران، با نوشته‌های گوته، فیخته، برگسون، و مارکس آشنا بود [۱۶]. محقّقان اقبال[پژوه] خاطر نشان کرده‌اند که برخی از افکار این متفکّران کمک کرده است که جهان‌بینی‌ی فکری‌ی خود اقبال شکل بگیرد.
اقبال خود به برخی از قوّت‌های تمدّن غربی اذعان نمود. اهمیّتی که در این تمدّن به خودآگاهی و دفاع از اراده‌ی فردی داده شد، چشمان‌اش را گرفته بود. او حتّا از شور عدالت اجتماعی و برابری‌خواهی‌ای که در تفکّر سوسیالیستی دید، بیش‌تر متأثّر گردید؛ در عین حال که خود اش را از گرایش الحادی‌اش دور نگه داشت [۱۷]. تکریم‌اش نسبت به لنین در شعر اغلب نقل‌شده‌ی لنین نزد خدا و نقد اش از مشخّصه‌ی تجاوزگرانه‌ی سرمایه‌داری در صدای کارل مارکس، شواهدی از این امر هستند.
امّا آثار اقبال را وقتی که در کل مدِّ نظر قرار دهیم، معلوم می‌شود که او غرب را مانعی برای ارتقای معنوی و اخلاقی‌ی آدمی می‌شناسد. اقبال قهرمان اصول‌مند آزادی و مکانت توده‌های مسلمان و هندی، منتقد خسته‌گی‌ناپذیرِ امپریالیسم غربی بود. او شعر به شعر به قدرت‌های استعماری‌ی غربی به‌خاطر به انقیاد کشیدن و برده‌ساختن جوامع غیرغربی تاخت. اقبال با ذکر تجاوز ایتالیا به اتیوپی به‌عنوان شاهدِ مثالْ چنین اظهار تأسّف کرد: “قانون اروپا به‌آرامی و بدون بحث و جدل، اجازه داد گرگ‌ها برّه‌ها را ببلعند. نظم جدیدی می‌بایست در جهان مستقر شود، نمی‌توان انتظار راه حل از کسانی داشت که تابوت‌ها را چپاول می‌کنند” [۱۸].
اقبال هم‌چنین به‌نحو ژرفی از بی‌عدالتی‌ی امپریالیسم بریتانیا در فلسطین دل‌خون بود. او در شعری می‌پرسد: “اگر یهودیان حقّی در سرزمین فلسطین دارند، ‌چرا اعراب حقّی در اسپانیا ندارند؟ هدف امپریالیسم بریتانیا چیزی غیر از مسأله‌ی پرتقال‌ها، عسل، یا خرماها است” [۱۹].
تا حدّی به‌خاطر شر امپریالیسم بود که اقبال آن‌چه را که او تزویر دموکراسی‌ی غربی می‌دانست، رد نمود. اقبال در شعری به‌یادماندنی گفت:‌ “دموکراسی همان اُرگان قدیمی است که از آن بوی خود امپریالیسم به مشام می‌رسد. در واقعیّت، دیو خودکامه‌گی است که لباس فریب پوشیده است. قانون‌گذاری، اصلاحات، حق بهره‌برداری، حقوق، و مزایا در موادِّ رسانه‌ای غرب امّا آرام‌بخش‌های شیرینی هستند. بحث پرحرارت محافل، استتار سرمایه‌داران‌اند” [۲۰].
در نزد اقبال، دموکراسی فقط سلاح امپریالیسم و سرمایه‌داری نبود،‌ تصنّعی و ظاهری بود زیرا “دموکراسی شکل معیّنی از حکومت است که در آن آدمیان به‌حساب می‌آیند امّا سنجیده نمی‌شوند” [۲۱]. او معتقد بود که نقص عمده‌ی نظام دموکراتیک “ناتوانی‌‌اش در بها دادن به توانایی و کیفیّت مردم است و در عوض، فقط به کمیّت‌شان بها می‌دهد” [۲۲].
اگر اقبال از امپریالیسم و دموکراسی بیزار است، به همان‌ اندازه در حمله‌اش به ناسیونالیسمِ مبتنی بر نژاد –که او آن را به‌منزله‌ی آفتی بیرون زده از تمدّن غربی مدِّ نظر قرار داد- تند است. پرستش نژاد یا ملّت به‌نحو گریزناپذیر به ستم‌گری نسبت به دیگر نژادها و دیگر ملل منتهی خواهد شد. اقبال هم‌چنین واجد این دیدگاه بود که غرب بیش از حد مادّی‌گرایانه و فاقد کیفیّات اصیلِ قلب است. او یک‌بار گفت: ‌”عشق در غرب مرده است زیرا تفکّر،‌ غیردینی شده است” [۲۳].
درست است اقبال در نکوهش‌اش از غرب، ‌گه‌گاه افراطی بود. تمایلی وجود داشت که به تعمیم‌های فراگیر و کیفرخواست‌های همه‌جانبه میدان داده شود. امّا آن‌چه او را خلاصی می‌بخشد حملاتِ به همان اندازه قوی‌ای بود که علیه نقاط ضعف و مغالطاتی به‌راه انداخت که در جوامع مسلمانِ زمان او غلبه داشتند. همان‌طور که دیدیم، اقبال اغلب از جزم‌اندیشی‌ی دینی‌ی متحجّرانه می‌نالید؛ جزم‌اندیشی‌ای که روح اسلام را از تکاپو انداخته بود. چنددسته‌گی و فرقه‌گرایی‌ای که مسلمانان را تقسیم و قطعه‌قطعه کرده بود، او را غمگین می‌کرد. او می‌دانست که این، یکی از علل ضعف امّت [جامعه‌ی بزرگ اسلامی] بود. ‌علاوه بر این، مسلمانان هند غرق در خرافات بودند و باورهای منسوخ را در باب امر ماوراءالطبیعی که در تقابل با خود اسلام بودند، نگه داشته بودند. اقبالِ مصلح وقتی که نوبت به این نارسایی‌ها و نارسایی‌های دیگر رسید، مردم خود اش را نبخشید.

وحدت و عام‌گرایی
اصلاح کردن مسلمانان اهداف متعدّدی داشت: یکی از آن‌ها آگاه ساختن آن‌ها به این بود که اسلام دینی عام است که همه‌ی بشریّت را هم‌چون یک کلِّ واحد در نظر می‌گیرد [۲۴]. ما پیش از این نگاه گذرایی به عام‌گرایی اقبال انداختیم. مهم است تکرار کنیم که عام‌گرایی‌ی اقبال عام‌گرایی‌ای بود که محدود به امّت مسلمان نبود؛ معنایی که از آن وحدت جهانی‌ی همه‌ی مسلمانان افاده می‌شود. او در درصدد “به نخ کشیدن دانه‌های جداگانه‌ی تسبیح با یک‌دیگر بود” [۲۵]. چنان‌که دانش‌پژوه رفعت حسن بیان کرده است: “به نام اصل فراگیر عشق انسانی، شاعر اصرار دارد که هم‌وطنان‌اش مرزهای فرهنگی و دینی را استعلا بخشند تا آزادی‌ی حقیقی به‌دست آید: «در عشق آزادی‌ی نهانی وجود دارد، ‌فقط اگر که می‌توانستی ببینی. و بنده‌گی، تبعیض بین من و تو است»” [۲۶].
اقبال در شماری از اشعار میهن‌پرستانه‌اش که هم برای کودکان و هم برای بزرگ‌سالان نگاشته است،‌ ایمان‌اش را به وحدت استعلایی‌ی به‌راستی غیرگروه‌گرایانه که می‌بایست مسلمانان و هندوها را به‌هم پیوند دهد، ابراز کرده است. برای مثال شعر ترانه‌ی هندی‌اش “به‌ترین شعر میهن‌پرستانه‌ای است که تا امروز توسّط شاعری هندی در اعصار مدرن سروده شده است. در واقع، به سرود ملّی‌ی حقیقتاً غیرگروه‌گرایانه‌ی هند بسیار نزدیک می‌شود” [۲۷].
امّا ابیاتی که عام‌گرایی‌ی اقبال را دربرگرفته‌اند، و شاید مناسب‌ترین ابیاتی‌اند که تاکنون به نفع وحدت نوع بشر نگاشته شده‌اند، می‌توان در اواخر شاه‌کار اش جاویدنامه پیدا کرد که در آن‌ها پسر اش را خطاب قرار داده است. در این ابیات می‌خوانیم:
“انسانیت، انسان‌ها را در برادری به‌یک‌دیگر پیوند می‌دهد؛
بنابراین پایت را در مسیر دوستی ثابت قدم نگه‌دار.
اهل عشق کسی است که آدمی را از چشم خدا می‌نگرد،
به کافر و معتقد به یک ‌میزان عشق می‌ورزد
به هر دو جای گرمی در قلب‌اش إعطا می‌کند
وای بر دل اگر که دل از دل بِبُرّد” [۲۸]

تأثیر
پس از بررسی‌ی برخی از افکار اصلاح‌گرایانه‌ی برجسته‌ی اقبال، ما اکنون می‌بایست تأثیرشان را بر امّت [جامعه‌ی بزرگ اسلامی] ارزیابی کنیم. در بسیاری از بخش‌های جهان مسلمان، به‌ویژه در آسیای جنوبی و جنوبی‌ترین بخش‌های آسیا، شعر اقبال است که ارج نهاده می‌شود. امّا افکار معطوف به اصلاح‌اش (از جمله آن‌هایی که با شعر بیان شده است) به‌نحو گسترده شناخته شده نیستند. حتّا وقتی آن‌ها شناخته می‌شوند، جاذبه‌شان نسبتاً محدود است.
البتّه، در کشورهایی هم‌چون پاکستان و در درون قسمت‌هایی از بنگلادش و روشن‌فکران مسلمان هندی، حدّی از حمایت و هم‌دلی برای برخی از افکار اقبال وجود دارد. هم‌چنین گروه‌ها و افرادی در مصر، ایران، اندونزی، مالزی، و دیگر جوامعِ با اکثریت مسلمان وجود دارند که همواره قدردان شخصیّتِ مصلح اقبال‌اند. مرحوم علی‌ی شریعتی یکی از خلّاق‌ترین اذهانی که اسلام قرن بیستم پدید آورده است، و هم‌وطن‌اش ره‌بر معنوی‌ی ایران آیت‌الله علی‌ی خامنه‌ای دو نمونه‌ی برجسته‌اند. برخی از ره‌بران مسجومی -حزب اسلامی‌ی ذی‌نفوذ در سیاست متلاطم اندونزی‌ی دهه‌ی پنجاه- از روی‌کرد اقبال به قانون اسلامی و دولت اسلامی [۲۹] الهام گرفت. هم‌چنین انجمن اقبال در اندونزی وجود دارد. در مالزی، یک فعّال و روشن‌فکر جوان به نام انور ابراهیم همایشی درباره‌ی اقبال در دهه‌ی هفتاد به‌عنوان راهی برای پدیدآوردن علایق عمومی به اصلاحاتِ پرورده شده توسّط این فیلسوف اجتماعی‌ی بزرگ ترتیب داد.
همان‌طور که این تلاش‌ها و تلاش‌های دیگر مهم بودند،‌ این واقعیّت برجای ماند که اصلاحات اقبال واقعاً روح توده‌های مسلمان را لمس نکرد. فهم دلیل‌اش دشوار نیست. اگر کسی به برنامه‌های درسی‌ی کالج‌ها و دانش‌گاه‌ها، به نوشته‌ها و گفتارهای علمای سنّتی که نفوذ زیادی در درون امّت [جامعه‌ی بزرگ اسلامی] دارند، و به برنامه‌های مرسوم رادیو و تلویزیون در مورد اسلام که در دست‌رس مردم قرار دارد، نظری بیندازد درخواهد یافت که به‌ندرت ارجاعی به افکار و آرمان‌های اصلاح‌گرایانه‌ی اقبال وجود دارد. این بدان معنا است که اصلاحات اقبال بخشی از تفکّرات اسلامی‌ی غالب نیست.
این‌که اقبالِ مصلح در حاشیه‌های جامعه پرسه می‌زند، توسّط حقیقت دیگری، شاید حتّا حقیقت تکان‌دهنده‌تر، تأیید می‌شود. اکثریّت وسیع جنبش‌های اسلامی که در بخش‌های متفاوت جهان در جریان سه یا چهار دهه‌ی اخیر پدیدار شده‌اند، به‌هیچ وجه التزام اقبال‌گونه به اصلاح اجتماعی را منعکس نمی‌سازند [۳۰]. در واقع، در مورد موضوعات جدّی‌ی معیّنی هم‌چون دولت یا روی‌کرد به قانون، این جنبش‌های اسلامی یک‌سره از اقبال متفاوت‌اند. آن‌ها عام‌گرایی ‌ای را که در نثر و شعر اقبال به‌صورت نیرومندی بیان شده است، تجسّم نمی‌بخشند.
در تضادّ با بینش توحیدمدار و ارزش‌بنیاد اقبال به جامعه‌ی سیاسی ، اغلب جنبش‌های اسلامی امروزه دولت را به‌مثابه ساختار رسمی-قانونی‌ی سختی درک می‌کنند که قانون اسلامی را به شهروندان تحمیل می‌کند. خود قانون اغلب به شیوه‌‌ای نسبتاً خام و قسرگرایانه –به‌مثابه ابزاری برای اقدام تنبیهی، به‌مثابه سلاحی برای مجازات هر عمل تخطّی‌گرانه- دیده می‌شود. این توضیح می‌دهد که چرا در جهان‌بینی‌ی این جنبش‌های اسلامی، حدود –که آن‌ها آن را به‌عنوان قانون جنایی‌ی اسلامی تفسیر می‌کنند- به‌نحو بسیار بارزی مطرح می‌شوند. نزد برخی از آن‌ها حدود است که دولت اسلامی را تعریف می‌کند.
نیازی به گفتن نیست که در چنین دولتی، ارزش‌های عامّی که اقبال از آن‌ها حمایت می‌کند، ‌وزن کمی خواهند داشت –حتّا اگر مدافعان دولتی اسلامی، اغلب عام‌گرایی‌ی اسلامی را وعظ کنند. اگر چیزی وجود دارد که آن‌ها را متمایز می‌سازد، ‌نظرگاه انحصاری‌شان به دین است. طرح افکندن اسلام –که البتّه واجد بسیاری از مشخّصه‌های منحصر به فرد است- به‌نحوی ‌که گویی هیچ قرابتی با هیچ فلسفه‌ی دینی‌ی دیگری ندارد، ‌به تمام فکر و ذکر برخی از آن‌ها بدل شده است. فکرشان در باب اسلام بسیار تنگ‌نظرانه است، چندان‌که در آن اغلب عشق و شفقتِ بسیار کمی نسبت به “دیگری” وجود دارد.
این می‌تواند یکی از دلایلی باشد که چرا نقد اقبال از غرب برای برخی از جنبش‌های اسلامی طنین آشنایی دارد. اگرچه اقبال هرگز از آن چنین معنایی را قصد نمی‌کرد، گفته‌های ضدّغربی‌اش به‌نظر می‌رسد زبان‌آوری‌ی ضدّغربی‌ی شدید و سطحی‌ی برخی‌ از فعّالان اسلامی را تقویت کرده است. این‌که چرا چنین زبان‌آوری‌ای تداوم می‌یابد، به بخش بعدی‌ی مقاله‌ی ما که درصدد تحلیل عواملی است که در پس جاذبه‌ی محدود اقبال قرار دارند، مربوط است.

جاذبه‌ی محدود
یکی از عوامل مهم‌تر که احساسات ضدّغربی‌ی قوی در درون بخش‌هایی از توده‌ی مسلمان را توضیح می‌دهد، ترس از سلطه‌ی غربی و امپریالیسم غربی است که می‌خواهد بر هویّت مسلمان و اصالت مسلمان چیره گردد. با در نظر گرفتن واقعیّت قدرت جهانی‌ی غربی و تأثیر و نفوذ اش در درون جوامع مسلمان، توجیه زیادی برای چنین ترسی وجود دارد.
در مجموع، مسلمانان پاسخ دادن به تهدید غربی را با تصریح مجدّد هویّت اسلامی‌شان برگزیده‌اند. تصریح مجدّد هویّت، بیش‌تر مواقع به معنای تقویت وفاداری‌ی شخص به اَشکال و اَعمال، مناسک و نمادهای دینی است. بنابراین، در بسیاری از بخش‌های جهان مسلمان –همان‌طور که الگوهای غربی‌ی توسعه که تا حدّ زیادی توسّط سلطه‌ی جهانی‌ی غربی پدید آمده، آشکارتر می‌شود- مسلمانان جوان به‌ویژه بیش از پیش سرسپاری‌شان را به نماز و زیارت، روزه و پوشش نشان می‌دهند [۳۱].
در عین حال‌که سرسپرده‌گی‌ی روزافزون به اَعمال و نمادهای دینی فی‌نفسه ستودنی است –زیرا اهمیّتی را که مسلمانان به اسلام در زنده‌گی‌ی روزمرّه‌شان می‌دهند نشان می‌دهد- آن‌چه مایه‌ی تأسّف است ناتوانی یا بی‌علاقه‌گی‌ی اغلب مسلمانان به فراروی‌ از آن‌ها و زیستن بر اساس آن ارزش‌ها و اصولی است که بنیاد ایمان را می‌سازد. این، فضای غالب در بسیاری از جوامع مسلمان است؛ فضایی که ذات هویّت دینی را با پرستش و مناسک یکی می‌گیرد و این مانع از آن می‌شود که مسلمانان فهم به‌تری از افکار اصلاح‌گرایانه‌ی اقبال به‌دست آورند؛ چرا که اقبال –همان‌طور که دیده‌ایم- درصدد بود موجب شود معنای درونی‌ی اسلام در التزام‌اش به عدالت، آزادی، و هم‌بسته‌گی بیان شود. وقتی جامعه‌ای چهره‌ی دینی‌اش را بر حسب تعداد مسجدی که ساخته شده است یا شمار زائرانی که عمره (زیارت کوچک‌تر) را انجام می‌دهند، تعریف می‌کند، نمی‌توان انتظار داشت که [در آن] با آرمان‌های اجتماعی‌ی اقبال هم‌دلی نشان داده شود.
از این حیث، اگر به اقبال –صرف‌نظر از تکریم شعر اش- در جهان مسلمانی حرمت نهاده می‌شود –به‌ویژه در میان مسلمانان شبه قارّه‌ی هند- تا حدّی به‌خاطر این است که به او به‌منزله‌ی بنیان‌گذار معنوی‌ی پاکستان نگریسته می‌شود؛ ملّتی که بسیاری از مسلمانان در زمان زایش‌اش آن را به‌منزله‌ی تجسّد هویّت دینی‌ی اسلامی در نظر گرفتند. در این‌جا نیز آدمی اهمیّتی را می‌بیند که به هویّت داده می‌شود. آن‌چه فراموش می‌شود این است که برای اقبال چیزی مهم‌تر از مسأله‌ی هویّت وجود داشت؛ جامعه‌ی سیاسی‌ای که او در نظر داشت می‌بایست به ارزش‌های توحیدی، زنده‌گی و معنا ببخشد. دل‌بسته‌گی به هویّتِ دینی‌ی چرخنده حول نمادها و اَعمال، باز هم به معنایی دیگر، مانع از فهم اصلاحات اقبال و هم‌دلی با آن می‌شود. چون محافظان نمادها و مفسّران اَعمال، علمای سنّتی و محافظه‌کار هستند، این مفهوم از هویّت بیش‌تر موضع و قدرت‌شان را تقویت می‌کند. این علما بدل به مدافعان هویّت می‌شوند. آنان به‌عنوان مدافعان هویّت، اطمینان حاصل می‌کنند که افکار معطوف به اصلاح نظیر افکار اقبال راه به بیرون باز نمی‌کنند. متوقّف کردن اصلاحات اقبالی به تعبیری برای حفظ قدرت و موضع علما و دائمی‌ساختن آن‌ها مهم است.
فقط علما یا مفهوم مسلّط دین و هویّت نیست که نفوذ اقبال را محدود کرده است. بسیاری ازحکومت‌های مسلمان امروز از برخی افکار اش ناراحت‌اند. وقتی او برای مثال، مطرح می‌کند که “شکل اسلامی‌ی ارتباط در نماز، علاوه بر ارزشِ شناختی‌اش، بیش‌تر مبیّن الهامی است برای تحقّق وحدت ذاتی‌ی نوع بشر به‌مثابه واقعیّتی در زنده‌گی از طریق از میان برداشتن همه‌ی موانع قرار گیرنده بین انسان و انسان”، در حال حمایت کردن از نظم اجتماعی‌ی عادلانه و برابرانه است که آنتی‌تز ساختارهای غیرعادلانه، ‌نابرابرانه، و اغلب سلسله‌مراتبی است که در اکثریّت سیاست‌های مسلمانان وجود دارد [۳۲]. چنین حمایت نیرومندی از عدالتْ از ره‌گذر واسطه‌ی دین، ‌قطعاً می‌بایست نزد حاکمان نخبه‌گرا در حکم چالشی برای قدرت‌شان به‌حساب آید.
در حالی‌که بیزاری‌ی نخبه‌گان حاکم و نفع شخصی‌شان ممکن است مانع رشد افکار اقبالی در شماری از کشورهای مسلمان شود، جای انکار نیست که اقبال خود اش نیز نوعی مانع بود. برخی شواهد نشان می‌دهند که در برخی قلمروهای اصلی، به‌نظر می‌رسد که او درنیافته است که اصلاح واقعی چه چیزی را می‌بایست در پی داشته باشد. برای مثال، او همان‌طور که مشاهده کرده‌ایم، بسیار منتقد دموکراسی بود. با وجود این، او در عین حال با تمام وجود به آزادی‌ی فکری معتقد بود. اقبال شاید ناتوان از این بود که دریابد برای این‌که آزادی‌ی فکری پا بگیرد،‌ دموکراسی، پیش‌نیازی حیاتی بود؛‌ یعنی همان دموکراسی‌ای که او به مسلمانان توصیه می‌کند “از آن بگریزند” چون “تفکّر انسانی نمی‌تواند از درون مغزهای دویست تا الاغ جاری شود” [۳۳]. نیازی به تأکید نیست که فقط شکل دموکراتیک حکومت با همه‌ی نارسایی‌هایش است که مخالف یا روشن‌فکر ناهم‌نوا را محافظت می‌کند.
اقبال هم‌چنین در باب نوع اصلاحی که برای ارتقای منزلت زنان در جامعه‌ی مسلمان ضروری بود،‌ در ابهام به‌سر می‌برد. از یک سو، او آکنده از هم‌دلی نسبت به تقلّای زنان مسلمان در هند، ترکیه، و جهان عرب برای عدالت و برابری بود. از طرف دیگر، او نشان داد که در طرح اقدامات ملموس مردّد است؛ اقداماتی که می‌بایست به زنان کمک کند تا بر بی‌عدالتی‌ای که آنان به‌طور مکرّر در موضوعاتی چون طلاق، نفقه، و ارث با آن مواجه‌اند، ‌فایق گردند -با آن‌که اقبال به‌عنوان یک وکیل مداوماً در معرض گلایه‌های بسیارِ زنان قرار داشت. دست آخر، اقبال صرفاً نالیدن در اشعار اش را برگزید: “من نیز از ستم بر زنان بسیار اندوهگین‌ام امّا مشکل پیچیده است؛ هیچ راه حلّی را ممکن نمی‌یابم” [۳۴].
اگر اقبال در پی عدالت برای زنان از طریق تغییرات ملموس در جنبه‌هایی از نظام حقوقی اسلامی‌ی سنّتی بود، تأثیر اش بر جامعه‌ی مسلمان معاصر که هرگز تا قبل از آن با حقوق و نقش‌های زنان کنار نیامده بود، می‌توانست عظیم باشد. به همین منوال، اگر او با عمق بیش‌تری درباره‌ی شرایطی اندیشیده بود که سبب پرورده شدن آزادی در جامعه‌ می‌شود، ممکن بود در میان نسل کنونی‌ی مسلمانان –که بسیاری از آن‌ها درگیر در کش‌مکش‌های زنده‌گی و مرگ علیه خودکامه‌گی و ستم‌گری‌اند- دل‌بسته‌گی بیش‌تری به نوشته‌هایش وجود داشته باشد.

آینده
اگر چه ما نشان داده‌ایم که افکار اصلاح‌گرایانه‌ی اقبال جاذبه‌ی محدودی در جهان مسلمانی‌ی امروز دارند، مسأله‌‌ای که ما می‌بایست با وجود این بپرسیم، ‌این است که آیا نفوذشان در آینده رشد خواهد کرد یا نه. یا با قرار دادن آن در درون چشم‌اندازی فراخ‌تر، آینده‌ی تفکّر اصلاح‌گرای اسلامی –تفکّری که (غیر از اقبال) و علاوه بر دیگران، توسّط شاه ولی‌الله، سیدجمال‌الدین افغانی، مالک بن نبی، علی شریعتی، و فضل‌الرّحمن عرضه شده است- چیست؟
غیرقابل درک نیست که روندهای معیّنی در آینده به خلق محیطی کمک خواهد کرد که نسبت به رشد اصلاح اسلامی کم‌تر خصمانه و بیش‌تر مساعد است. این علائم تاکنون آغاز به ابراز خود نموده‌اند. ما دو تا از این‌گونه روندهای ممکن را بررسی خواهیم کرد.
آگاهی‌ی اسلامی‌ی منعکس شده در بازتصریح هویّت از ره‌گذر نمادها و اَعمال، اگر چه هنوز نیرویی نیرومند است،‌ به محاق رفتن را آغازیده است. همین که در دولت‌هایی که به نام جست‌وجویی برای هویّت اسلامی مستقر شده‌اند –که به‌ترین نمونه‌ی آن جمهوری‌ی اسلامی‌ی ایران است- هم روشن‌فکران و هم مردم کوچه و بازار مبادرت به طرح پرسش‌هایی درباره‌ی معنای واقعی‌ی “دولت اسلامی” کرده‌اند، معنادار است. آن‌ها بیش‌تر به اساس‌اش علاقه‌مند اند تا به شکل‌اش. آنان می‌خواهند بدانند که چرا بی‌عدالتی‌های اقتصادی، سرکوب سیاسی، و شر‌های اجتماعی مداوماً در دولت اسلامی رخ می‌دهند. به‌طور مشخّص‌تر، آنان نگران رشد بی‌کاری و افزایش تورّم، انحصاری‌شدن نخبه‌گان قدرت، و شکنجه‌ی مخالفان، گسترش فساد و افول سلامت در حیات عمومی‌اند. آنان آرزومند جامعه‌ای‌اند که در آن برابری،‌ آزادی، و درست‌کاری –ارزش‌هایی که اسلام وعده می‌دهد- فقط آرمان‌هایی نهانی نیستند که هیچ تأثیری بر واقعیّاتی که زنده‌گی مردان و زنان معمولی را احاطه کرده است، نمی‌گذارند. تا حدّی به‌خاطر میل‌شان به ملموس‌سازی‌ی ارزش‌های اسلامی‌ هست -از ره‌گذر آن‌چه واقعی و ملموس است- که چنین نسبت عظیمی از توده‌ی ایرانی به محمّد خاتمی در انتخابات ریاست جمهوری‌ی سال ۱۹۹۷ رأی دادند [۳۵].
فقط مسلمانان در دولت‌های اسلامی‌ای هم‌چون ایران و سودان یا پاکستان نیستند که در حال نظر کردن به ورای زبان‌آوری‌ ی اسلامی‌اند. جنبش‌های اسلامی در دیگر بخش‌های جهان نیز که قدری سرخورده‌اند از آن‌چه در دولت‌هایی که به‌منزله‌ی حاملان پرچم اسلام ظاهر شده‌اند رخ داده است و قدری به‌خاطر فقدان موفّقیّت‌شان جدّی‌تر شده‌اند، مبادرت به فراروی از شعارها و عبارت‌پردازی‌ها کرده‌اند. استفاده‌ی تبعیض‌آمیز از خشونت توسّط گروه‌های معیّنی در الجزایر و مصر برای دست‌یابی به اهداف سیاسی‌شان که بخش‌های بزرگی از عموم مردم در این کشورها و دیگر کشورها بیگانه شده‌اند، شماری از جنبش‌های اسلامی را به وارسی‌ی مجدّد راه‌بردها و مقاصد خودشان واداشته است. به‌عنوان نتیجه‌ای از این روح جوینده، دست‌کم برخی تلاش‌ها اکنون برای دوباره هم‌آهنگ‌کردن وسایل با اهداف، دوباره ارزیابی کردن تقلّای خویش، اذعان نمودن به ضعف‌ها و نارسایی‌ها در روی‌کرد خویش به اسلام وجود دارد.
هم‌چنان‌که دولت‌های اسلامی و جنبش‌های اسلامی خودانتقادی‌تر می‌شوند، و برای پذیرش این‌که شکافی بین آرمان و واقعیّت وجود دارد آماده‌تر می‌گردند، این امکان وجود دارد که افکار معطوف به اصلاح به‌آهسته‌گی در درون جوامع مسلمان ریشه بدوانند. برای مثال، وقتی که مسلمانان درک کنند که شکل‌گرایی‌ی دولتی اسلامی تضمین نمی‌کند که اساس سیاست‌هایش همیشه اسلامی یا عادلانه باشد، آنان قدردانی از مفهوم اقبالی‌ی دولت را می‌آغازند. به همین ترتیب، اگر فکر و ذکر فعّالان مسلمان و مسلمانان معمولیْ کم‌تر مشغول به هویّت دینی‌ی انحصاری‌شان باشد، قادر خواهند بود منظور سخن مالک بن نبی را وقتی که گفت: “اسلام … علم انسان بودن است …” [۳۶] دریابند.
اگر خودکاوی و تأمّل در درون جامعه‌ی اسلامی روندی در آینده است که می‌تواند به پذیرش عمومی‌ی برخی افکار اصلاح‌گرایانه منتهی شود، تغییر قابل فهمی که اکنون در ساختار قدرت جهانی در حال وقوع است، ‌روند دیگری است که مسلّم است که بر تفکّر مسلمانان تأثیر می‌نهد. در عین این‌که درست است که مراکز قدرت در غرب مسلّط باقی می‌مانند، به‌نحو فزاینده در حال آشکار شدن است که دیگر مراکز قدرت نیز در حال سربرآوردن‌اند. ظهور ژاپن و اکنون چین، کره‌ی جنوبی و آسه‌آن (ASEAN) به‌عنوان قطب‌های عمده‌ی پویایی‌ی اقتصادی، منادی‌ی پیکره‌بندی‌ی جدید قدرت در درون نظام جهانی است؛ زیرا قدرت اقتصادی به‌خوبی می‌تواند پیش‌درآمد قدرت سیاسی و فرهنگی باشد. این پیکره‌بندی‌ی جدیدِ قدرت، دلالت‌های ضمنی‌ی مهمّی برای روابط اسلام با غرب دارد.
هر تغییری در درون ساختار قدرت جهانی که منتهی به سستی‌ای در تسلّط غرب بر جهان شود، دست‌کم به‌لحاظ نظری می‌بایست به دولت‌های مسلمان اجازه دهد خود را به صحنه‌ی بین‌المللی منتقل سازند. اگر آن‌ها ببینند که مراکز قدرت در غرب دیگر همان‌قدر مسلّط نیستند که زمانی بودند، با آن‌چه اکنون به‌منزله‌ی تهدید غربی برای هویّت‌شان درک می‌کنند، کم‌تر سر و کار خواهند داشت. هم‌چنان‌که این ادراک از [وجود نوعی] تهدید برای هویّت‌شان کاهش می‌یابد، قابل درک است که مسلمانان می‌بایست تمرکز هر چه بیش‌تری را بر ارزش‌ها و اصول مبنایی‌ی اسلام -در مقایسه با اشکال ظاهری‌ و نمادهای دین- بیاغازند. تغییر تأکید در روی‌کرد به اسلام‌ از این نوع، همان‌طور‌ که بحث کرده‌ایم، به تفکّر اصلاح‌گرایانه‌‌ای که اقبال و دیگر هم‌فکران‌اش از آن حمایت می‌کنند،‌کمک می‌کند.
آن‌چه این [امر] دلالت می‌کند این است که سربرآوردن مراکز جدید قدرت در آسیا در طولانی مدّت می‌تواند نوعی محیط را در درون جهان اسلامی بیافریند که هر چه بیش‌تر موجبات رشد افکار اصلاح‌گرایانه را فراهم سازد. لذا به نفع خود امّت [جامعه‌ی بزرگ اسلامی] است که آسیا را در مسیر قدرت‌یابی‌ی اقتصادی،‌ سیاسی، و فرهنگی تشویق کند. با این همه، قسمت مهمّی از امّت نیز در این فرآیند قدرت خواهد گرفت زیرا آسیا خانه‌ی اکثریّت مسلمانان جهان است. و نیازی به گفتن نیست که یک امّتِ به‌لحاظ اقتصادی پررونق، به‌لحاظ سیاسی باثبات، و به لحاظ فرهنگی ایمن، به‌قدر کافی برای جذب افکار اصلاح‌گرایانه و همانندگردی باآن مطمئن خواهد بود. برعکس، آیا به‌خاطر این نیست که چون فقر بسیار زیاد،‌ بی‌ثباتی‌ی سیاسی، و ناامنی‌ی فرهنگی در درون جهان مسلمان وجود دارد،‌ تفکّر اصلاح‌گرایانه –با وجود این‌که ممکن است در فلسفه‌ی اسلامی پایه‌ی استواری داشته باشد- کم‌تر از جاذبه‌ی توده‌ای برخوردار است تا برخی دیدگاه‌های ساده‌سازانه‌ی سطحی از دین؟
بدین ترتیب، آیا می‌توانیم نتیجه بگیریم که تلاش شجاعانه‌ی اقبال برای بازسازی‌ی تفکّر دینی در اسلام با وجود این‌که تأثیر اش در گذشته و حال محدود بوده است،‌ هنوز ممکن است برای آینده‌ای تولّدنیافته الهام‌بخش باشد؟

پی‌نوشت
* تمامی ‌نوشته‌هایی که در این متن داخل قلّاب قرار گرفته‌اند، افزوده‌ی مترجم‌اند.
[۱٫ هیأت قرآنی احیا (۱۳۹۳) “چاندرا مظفر و گفت‌وگوی میان ادیان”. ترجمه‌ی روح‌الله محمودی. پای‌گاه اینترنتی هیأت قرآنی احیا. تاریخ انتشار: ۱۹ آبان ۱۳۹۳، تاریخ مشاهده: ۱۶ بهمن‌ماه ۱۳۹۳، http://www.ehyaonline.ir/vdcd.s0f2yt0f5a26y.html.]
۲٫ Fazlur Rahman, Islam (Chicago: University of Chicago Press, 1979) 234.
۳٫ Muhammad Iqbal. The Reconstruction of Religious Thought in Islam (New Delhi: Kitab Publishing House, 1974) 97.
۴٫ Iqbal 179.
۵٫ Iqbal 147.
۶٫ این نقل قولی از کنتول اسمیت است که در اثر زیر دیده می‌شود:
Rajmohan Gandhi’s Eight Lives: A Study of the Hindu-Muslim Encounter (New Delhi: Roli Books) 48.
۷٫ Iqbal 147.
۸٫ Iqbal 154.
۹٫ Iqbal 155.
[“مؤمنان را گفت آن سلطان دین / «مسجد من این همه روی زمین»” (کلیات اشعار فارسی اقبال لاهوری با مقدمه‌ی احمد سروش، انتشارات کتابخانه‌ی سنائی، بی‌تا، چاپ دوّم، ص ۳۹۶). مترجم]
۱۰٫ Iqbal 154.
۱۱٫ Riffat Hassan, “The Development of Political Philosophy,” Iqbal: Poet-philosopher of Pakistan ed. Hafeez Malik (New York: Columbia University Press, 1971) 149.
۱۲٫ Iqbal 168.
۱۳٫ Iqbal 168.
۱۴٫ Iqbal 156-7.
۱۵٫ Iqbal 162.
۱۶٫ See Syed Abdul Vahid Iqbal: His Art and Thought (London: John Murray, 1959) especially the chapter entitled “Iqbal and Western Thought.”
۱۷٫ Jan Marek, “Perceptions of International Politics,” Iqbal: Poet-philosopher of Pakistan.
۱۸٫ Marek 160.
[این فقره اشاره دارد به اشعار زیر از اقبال:
“زندگانی هر زمان در کشمکش / عبرت‌آموز است احوال حبش
شرع یورپ بی‌نزاع قیل و قال / برّه را کرد است بر گرگان حلال
نقش نو اندر جهان باید نهاد / از کفن‌دزدان، چه امید گشاد
در جینوا چیست غیر از مکروفن / صید تو این میش و آن نخچیر من
نکته‌ها کو می‌‌نه‌گنجد در سخن / یک جهان آشوب و یک گیتی فتن!”
(کلیات اشعار فارسی اقبال لاهوری با مقدمه‌ی احمد سروش، انتشارات کتابخانه‌ی سنائی، بی‌تا، چاپ دوّم، ص ۴۱۰). مترجم]

۱۹٫ Marek 164.
۲۰٫ Hassan 155.
۲۱٫ Marek 165.
[درباره‌ی این‌که اقبال دموکراسی را به‌کلّی رد می‌کند برداشت‌ها اندکی متفاوت است، اگرچه در این‌که اقبال به‌جد منتقد دموکراسی بوده است اتّفاق نظر وجود دارد: “اقبال معتقد است که دموکراسی از غرب به جهان اسلام رسیده که برخی ارزش مشکوکی به آن داده‌اند، ولی در واقع دموکراسی غربی آن‌طور نیست. از نظر او، حکومت اروپایی جز آدم‌کشی، خونخواری و منفعت‌طلبی نیست.
از ضعیفان نان ربودن حکمت است از تنشان جان ربودن حکمت است
شیوه تهذیب نو آدم دری است پرده آدم دری سوداگری است
اقبال در یک مجمع علمی به‌طور طنزآمیز درباره غرب می‌گفت که «بعد از جنگ جهانی، کسی ابلیس را دید که آسوده خاطر، فارغ از مشغله‌ها، خوشحال نشسته بود. آن مرد بصیر از او پرسید: ای دشمن ایمان و اخلاق، تو و این همه آسودگی خاطر؟ بگو قضیه چیست؟ ابلیس بی‌درنگ جواب داد: من همه کارها را به هیئت دولت انگلیسی سپرده‌ام.» اقبال می‌گوید تا وقتی که این دموکراسی کاذب و ملی‌گرایی و… از بین نرود، انسان سعادتمند نخواهد شد:
تا وقتی که به اصطلاح این دموکراسی و ملی‌گرایی و امپریالیسم از بین نرود، انسان از طریق اعمال خویش نخواهد توانست شاهد آن چیزی باشد که طبق اعتقاد خانواده واحد خداوند است.
اقبال همین مفهوم را در یک شعر می‌گوید:
تا ته و بالا نگردد این نظام دانش و تهذیب و دین، سودای خام
اقبال معتقد به دموکراسی بود و آن را اندیشه خوبی می دانست. اما به گمان وی زمانی که دموکراسی نتواند مدیریت صحیح را اعمال کند و جلوی رشد و شکوفایی انسان را بگیرد، آن‌گاه چیزی بیشتر از سرشماری و قاعده‌ای سیاسی نخواهد بود. در چنین شرایطی صرفاً تابع اکثریت عددی نمی‌شود. وی این مفهوم را در شعر به اردو چنین بیان می‌دارد:
گرچه دانایان اسرار سر به مهر را هویدا نمی‌کنند
ولی صاحب‌نظری فرنگی، این راز را برملا ساخت که
دموکراسی نوعی حکومت است که در آن
مردم را می‌شمارند، نه آنکه آنان را بسنجند و وزن کنند!
اقبال در جای دیگر درباره حقیقت دموکراسی و تأثیر منفی آن بر روح اخلاقی انسان می‌گوید: دموکراسی تمایلاتی درخویشتن دارد که روح را برای پذیرش امور قانونی پرورش می‌دهد. این امر به خودی خود چیز بدی نیست. اما متأسفانه اخلاقیات ناب را کنار می‌زند و سعی دارد امور غیر قانونی و خطا را در معنا و مفهوم به جای آن معرفی کند. اقبال در هند از برقرار شدن حکومت جهموری نگران بود، زیرا مسلمانان در اقلیت بودند و حقوق مسلمانان در چنین حکومتی از دست می‌رفت. جاوید اقبال درباره نگرانی اقبال می‌نویسد: اقبال در شبه قاره مخالف تشکیل چنین نظام جمهوری بود که در آن مسلمانان من حیث المجموع یک اقلیت شمرده شوند. و نیز نگران این مسئله بود که در کشورهای جهان سوم که مردم آن اکثراً بی‌سواد و دنباله‌رو اند، نظام جمهوری می‌تواند به تباهی اقتصادی و سیاسی، تفرقه ملت و اضمحلال کشور بینجامد. همچنین اقبال در طرز حکومت با هرگونه حکومت موروثی و دیکتاتوری مخالف بود و آنها را با تعالیم اسلامی با حاکمیت الهی منافی می پنداشت. از نظر وی اسلام با استبداد، استبداد مذهبی، سرمایه‌داری و فئودالیسم سازگاری ندارد و حاکمان در حکومت اسلامی از طبقه خاص مانند سرمایه دار یا زمیندار یا مزدور یا کشاورز نیستند. وی خلافت بنی امیه را عهد امپریالیزم عرب می‌داند. اقبال همچنین ملوکیت را شعبده باز می‌داند و شرق و غرب را از آن در امان نمی‌بیند.
ملوکیت سراپا شیشه بازیست از او ایمن نه رومی نه حجازیست
اقبال از یک طرف با نظام حکومت استبدادی مخالف بود و از طرف دیگر نظام حکومتی دموکراسی را نقد می کرد. اما از آنجا که نظام حکمتی بهتری وجود نداشت، نظام حکومتی دموکراسی را با شرایط خاص می پذیرفت. او می گوید که حکومت دموکراسی را به خاطر این قبول داشت که بهتر از آن وجود نداشت: با این حکومت (استبدادی) مخالفم. اگرچه با ایجاد حکومت جمهوری نیز از ته دل موافق نیستم. (ولی) جمهوری را برای این تحمل می کنم که هیچ جانشینی ندارد” (احمددار، ریاض (۱۳۸۶) “دین و نظام سیاسی ـ اجتماعی از منظر محمد اقبال لاهوری و استاد مرتضی مطهری”، مجلّه‌ی طلوع، بهار ۱۳۸۶، شماره‌ی ۲۱،‌ پای‌گاه اطلاع‌رسانی‌ حوزه، http://www.hawzah.net/fa/Magazine/View/2691/6562/76315/?SearchText=%u062f%u0631+%u0645%u0648%u0631%u062f+%u0642%u0631%u0622%u0646+%u0628%u06cc%u0634%u062a%u0631+%u0628%u062f%u0627%u0646%u06cc%u0645&Mode، زمان مشاهده: ۱۳ بهمن ۱۳۹۳).]

۲۲٫ Marek 165.
۲۳٫ Freeland Abbot, “View of Democracy and the West,” Iqbal: Poet-philosopher of Pakistan 177.
۲۴٫ See Khalifah Abdul Hakim, “Renaissance in Indo-Pakistan (continent): Iqbal,” A History of Muslim Philosophy, Vol. 2 (Wiesbaden: Otto Harrassowitz, 1966) 1619.
۲۵٫ Hassan 139.
۲۶٫ Hassan 139.
۲۷٫ Hassan 139.
۲۸٫ Quoted in Javid Iqbal, My Father,” Iqbal: Poet-philosopher of Pakistan 64.
[“حرف بد را بر لب آوردن خطاست / کافر و مؤمن همه خلق خداست
آدمیت احترام آدمی / با خبر شو از مقام آدمی
آدمی از ربط و ضبط تن به تن / بر طریق دوستی گامی بزن
بنده‌ی عشق از خدا گیرد طریق / می‌شود بر کافر و مؤمن شفیق
کفر و دین را گیر در پهنای دل / دل اگر بگریزد از دل، وای دل
گرچه دل زندانی آب و گل است / این همه آفاق آفاق دل است”
(کلیات اشعار فارسی اقبال لاهوری با مقدمه‌ی احمد سروش، انتشارات کتابخانه‌ی سنائی، بی‌تا، چاپ دوّم، ص‌ص ۳۸۶-۳۸۵). مترجم]
۲۹٫ Yuzril Azha, Modernisme & Fundamentalisme Dalam Politik: Satu Kajian Perbandingan Kes Parti Masjumi di Indonesia & Jamaat-e-Islami di Pakistan 1940-1960 (University Sains Malaysai, School of Social Sciences, 1993).
۳۰٫ برای بحثی در باب جنبش‌های اسلامی بنگرید به این مقاله‌ام که در کنفرانس زیر ارائه شده است:
“Islamic Movements as Agents of Social Change,” the Angkatan Belia Islam Malaysia (ABIM) International Conference on Islam and Social Change (Kuala Lumur, J UNE 1996).
۳۱٫ برای تحلیلی از این پدیده بنگرید به اثر زیر از من:
Islamic Rusurgence in Malaysia (Petaling Jaya: Fajar Bakti, 1987).
۳۲٫ Iqbal 94.
۳۳٫ Abbot 175.
[“متاع معنی بیگانه از دون فطرتان جوئی / زموران شوخی طبع سلیمانی نمی‌آید
گریز از طرز جمهوری غلام پخته‌کاری شو / که از مغز دو صد خر فکر انسانی نمی‌آید”
(کلیات اشعار فارسی اقبال لاهوری با مقدمه‌ی احمد سروش، انتشارات کتابخانه‌ی سنائی، بی‌تا، چاپ دوّم، ص‌ ۲۳۹). مترجم]

۳۴٫ Gandhi 63.
۳۵٫ معنادار است که او ۶۹ درصد از رأی عموم را مال خود کرد. بنگرید به New Straits Times, 25 May 1997.
۳۶٫ Malik Ben Nabi, The Quranic Phenomenon. Trans. Abu Bilal Kirkary (Kuala Lampur: Islamic Book Trust, 1991) 184.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.