جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

بدست • ۳ آبان ۱۳۹۲ • دسته: مقالات

اسلام آغازی نو؛ در تدوام سنتهای کهن ۳

در دو قسمت پیشین تأثیرپذیری مفهوم خدا و چند فقره از فروع دین اسلام یا احکام عبادی (نماز، روزه و حج) از اندیشه‌ها و آداب و سنتهای کهن عربی حجاز و نیز برخی از دینهای دیگر و در عین حال گسست‌های ویژه اسلامی پسین آنها بازگفته شد. در این قسمت دو فرع دیگر اسلامی (جهاد و امر به معروف و نهی از منکر و زکات) مورد مداقه و کاوش قرار می‌گیرد.

جهاد (جنگ و صلح)

 دیری است که فقیهان و عموم مسلمانان «جهاد»[۱]را در شمار فروع دین اسلام می‌شمارند و آن را رکنی از ارکان شریعت اسلام چون نماز و روزه و زکات تلقی می‌کنند که رعایت آن برای تمام مؤمنان برای همیشه واجب شرعی است. اما تحقیق در تاریخ عربستان نشان می‌دهد که آئین جهاد و در واقع جنگ و صلح نیز در مجموع مانند حج و نماز و روزه و دیگر احکام و شعائر اسلامی تداوم همان سنتهای اعراب است که با برخی اصلاحات شکلی و تحول محتوایی با درونمایه توحیدی و اخلاقی صبغه اسلامی یافته است.

تحول اساسی و ایدئولوژیک این بود که در آن روزگار «عصبیت[۲]جاهلی» به خون و نژاد و مؤلفه‌های دیگر بود ولی اسلام آن را به کلی و بنیادی برانداخت و به جای آنها «عصبیت اسلامی» را گذاشت که حول محور اسلام و مسلمانی قرار داشت. از این رو در این عصبیت جدید، دفاع از مسلمانان و مصالح و منافع آنان و حفظ بقای آنان و البته رفع ستم و تجاوز و اجرای عدالت به جای دفاع از خون و قبیله و نژاد و یا بزرگان قبایل نشست. از این رو قتال و جنگ حول محور «ثار قبیله» بر افتاد و جهاد فی‌سبیل‌الله جانشین این نوع تفکر شد. ثار در جاهلیت بر این بنیاد استوار بود که خون با خون پاک می‌شود اما اسلام با این اندیشه مخالفت کرد و انگیزه را فقط دفع تجاوز و رفع ستم و اجرای عدالت و در نهایت کسب رضایت خالق دانست.[۳]

تاریخ بشر از پیشاتاریخ تا کنون با جنگ و جدال و درگیری و قتل و کشتار همراه بوده است. گرچه جنگ از منفورترین پدیده‌های زندگی بشر است و همواره جز وحشت و ویرانی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵) فرجامی نداشته است اما در عین حال جنگ و درگیری‌های خشن و خونین از واقعی‌ترین رخدادها در زندگی بشر بوده و به دلیل ریشه داشتن در برخی سائقه‌ها و قابلیت‌های طبیعی آدمی (قهر و کین: قوه غضبیه) و نیازهای زیست جمعی آدمیان در پهنه زندگی خاکی و برای به دست آوردن نیازهای اولیه معیشت و برآوردن برخی افزون طلبی‌های آدمیزاد و سائقه‌های ریز و درشت دیگر[۴]در میدان «تنازع بقا» همیشه رخ داده و خواهد داد. می‌توان پدیده شوم جنگ را «شرّ گریز ناپذیر» دانست. چنان که در دینهای کهن دیگر نیز جنگ و جهاد با مخالفان و دشمنان به زبانها و بیانها و در اشکال مختلف هم تشریع شده و هم در عمل به کرات رخ داده است.[۵] اعراب عربستان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بلکه به دلیل نوع زندگی در صحرا و رقابت‌های قبایلی و به ویژه فقر و تنگی معیشت و یا تعصبات ویژه در امور اخلاقی و خانوادگی و قبیله‌ای همواره در معرض جنگ و جدال و غارت بوده و اصولا جنگ و پیکار مداوم از امور جاری قبایل عرب در همه جای عربستان بوده و دلیری و شجاعت در جنگ از نشانه‌های برجستگی و مایه فخر و تفاخر اعراب و قبایل بوده است. اموری که کم و بیش در همه جای جهان وجود داشته و اختصاص به اعراب پیش از اسلام ندارد. طبق گزارش آرمسترانگ «در اعراب جنگ یک واقعیت زندگی محسوب می‌شد، و از دشمنی سیاسی و یا شخصی الهام نمی‌گرفت بلکه نوعی ورزش ملی بود که براساس تجربه و خودنمایی، و ضوابط معینی صورت می‌گرفت. این یک ضرورت بود، راهی سخت اما سهل‌الوصول برای بازتقسیم ثروت در منطقه، وقتی که به سادگی کفاف همگان را نمی‌داد».[۶]

در اسلام نیز جنگ عملا به رسمیت شناخته شد چرا که در عمل گریزناپذیر می‌نمود. دلیل این گریزناپذیری نیز به هجرت پبامبر از مکه به یثرب و احراز قدرت سیاسی و انتقال فرمانروایی قبایل مدینه و حوالی آن به این مهمان مهاجر باز می‌گردد. نکته مهم، که عموما از آن غفلت می‌شود، این است که اگر دعوت محمد صرفا به عنوان یک دعوت دینی و معنوی باقی می‌ماند و کار به درگیری و جدال سیاسی و اعمال خشونت علیه پیامبر اسلام و پیروانش نمی‌کشید و در نهایت احراز فرمانروایی در مدینه محقق نمی‌گشت، بی گمان جنگی بین دو سوی منازعه رخ نمی‌داد چرا که در این صورت دلیلی و زمینه‌ای برای تقابل و معارضه سخت و خونین وجود نداشت و در مکه نیز، به رغم خشونت‌های فراوان از سوی سران قریش، جنگی رخ نداد. اگر چنین باشد این استنتاج دور از منطق نیست که بگوییم وقوع جنگهای فراوان بین دو طرف درگیر در مدینه و بعدها در مکه، کاملا عارضی است و ربطی (حداقل مستقیم) به دین و دیانت ندارد و در واقع به ضرورت عینی برآمده از امر فرمانروایی محمد و منازعات سیاسی دو سوی اختلاف رخ داده است نه به ضرورت دینداری. به دلایل عقلی و نقلی فراوان، می‌توان نشان داد که دینداری و ایمان دینی ذاتا و موضوعا با زور و تحمیل و حتی اکراه در تعارض است اما امر حکومت و فرمانروایی به هرحال به صورت گریزناپذیری با تنازع بقا سر و کار دارد و در نتیجه اعمال زور و جنگ و صلح معمولا ناگزیر می‌شود.[۷]این است که در مکه گفته می‌شود «لااکراه فی‌الّدین» (بقره، ۲۵۶) اما در مدینه امر دین با جنگ و صلح می‌آمیزد و مفهوم «جهاد فی سبیل‌الله» خلق می‌شود و در نهایت پس از پیامبر این پدیده طبیعی فرمانروایی محمد تبدیل به یک «فریضه دینی» می‌گردد.[۸]تصادفی نیست که نخستین آیات جهاد و قتال (از جمله آیه ۳۹ سوره حج) درست پس از بیعت عقبه دوم (بیعه‌الحرب) نازل می‌شوند. این آمیختگی نیز برآمده از دو ضرورت بود. یکی همان احراز فرمانروایی[۹]محمد بود که عملا «مقام نبوت» و «مقام زعامت» را با هم داشت[۱۰]و دوم این که به دلیل یکی شدن دو مقام در یک شخص و نیز اکثریت یافتن مسلمانان در چند سال نخست پس از هجرت، پیامبر عملا چاره‌ای نداشت که با انگیزه‌های دینی و به ویژه با زبان و ادبیات دینی خاص مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنان را برای جنگ و مقابله با دشمنان گوناگون بسیج کند. به هرحال این دو امر به صبغه دینی یافتن ضرورت عملی جنگ و صلح کمک کرد و در نهایت خلط دو امر «حقیقت دینی» و «ضرورت عملی» جهاد اسلامی موجب شد که بعدها این تصور پیش آید که جهاد در کنار نماز و روزه و حج یک واجب و فریضه اسلامی است و حکمی است تغییرناپذیر که کارکرد جاودانه و همه زمانی و همه مکانی دارد. اگر در متون دینی اولیه مانند روایات معتبر نبوی و یا سخنان خلفا و امام علی و دیگران از جهاد و یا قتال با واژه «فریضه» به کار رفته می‌تواند به عنوان یک فریضه عملی در صدر اسلام و یا در پیکارهای نیم قرن اول باشد نه لزوما به معنای یک فریضه دائمی مانند نماز و روزه و حج زیرا بر اساس «قاعده ربط حکم و موضوع» و نیز «مقاصدالشریعه» یا همان فلسفه احکام و به بیان دیگر «علل الشرایع» جهاد با فروع عملی دیگر متفاوت است. بدین ترتیب اگر در زمان شکل‌گیری فقه و فقاهت و اجتهاد در سده‌های دوم تا چهارم به این دقیقه و به این واقعیت از منظر تاریخی نگاه می‌شد (نه لزوما از منظر فقه و یا کلام و به طور کلی نصوص نقلی)، از خلط دو موضوع و دو قلمرو جلوگیری می‌شد. با این همه اگر به جهاد ابتدایی باور داشته باشیم، طبعا تا پایان تاریخ نیز حکم جهاد به عنوان یک حکم شرعی جاودانه معنا و مفهوم داشته و از منظر اسلامی مشروع و لازم است اما اگر چنین نباشد و جهاد را فقط دفاعی[۱۱]بدانیم، دیگر عملا فریضه‌ای دینی به نام جهاد معنایی نخواهد داشت، چرا که در این صورت، اصولا جهاد بلاموضوع خواهد بود. البته دفاع از خود (به صورت فردی و یا جمعی و ملی و یا اشکال دیگر) در برابر تجاوز امری کاملا معقول و مشروعی است و طبعا می‌توان از منظر اسلامی جواز و یا حتی وجوب این نوع دفاع را «ارشاد به حکم عقل» دانست.

اما پرسش مهم دیگری که در مبحث جهاد اسلامی قابل بررسی است، این است که آیا در اسلام زمان پیامبر[۱۲]، با معیار اصل «قاعده و استثناء»، اصل دین بر جنگ با دگراندیشان و با مخالفان فکری بود و یا اصل بر صلح و مدارا و زیست مسالمت جویانه با همه و حفظ حریم افکار و امنیت دیگران؟ به ویژه هر نوع پاسخ در این مورد تکلیف جهاد ابتدایی و دفاعی را نیز روشن خواهد کرد. ظاهرا عموم فقیهان و متفکران سنتی اندیش (و البته نواندیش نیز) اجماع دارند که در اسلام زمان محمد (و طبعا اسلام به مثابه یک دین نیز) اصل محکم و اولیه بر صلح و سلم و امنیت و زندگی مسالمت آمیز با تمام آدمیان است و اصلا به قول خانم آرمسترانگ قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند[۱۳]و در مکه و حتی در مدینه نیز عموما بین مسلمانان با غیر مسلمانان و حتی با سران بت پرست و کینه جوی قریش روابط حسنه بوده و گاه پیامبر به مردم مکه و بزرگان قریش کمک و مساعدت مالی هم می‌کرده است[۱۴]، در این صورت، جهاد به عنوان یک فریضه دینی جاودانه و نیز جهاد ابتدایی چه توجیه معقول و دینی خواهد داشت؟ روشن است که قبول جهاد ابتدایی بدان معناست که باید تمام نامسلمانان را به اسلام دعوت کرد، و در صورت انکار و مقاومت، باید با آنان جنگید و در نهایت اهل کتاب با گزینه جزیه در عقاید دینی و استفاده از حق حیات مجاز می‌شوند و جز آنها (ملحدان) یا کشته خواهند شد و یا به اختیار و یا اجبار و زور شمشیر مسلمان شوند. یعنی «جنگ عقیده». آیا از منظر اسلامی (قرآن و سنت) جنگ عقیده و اعمال زور و اکراه برای گسترش دعوت اسلامی و پذیرش دین قابل دفاع است؟ [۱۵]

اما تحقیق و تأمل در قرآن و سیره نشان می‌دهد که اصل بر صلح و آزادی فکر و عقیده و همزیستی مسالمت جویانه مسلمانان با همه ابنای بشر است و جنگهای صدر اسلام عارضه نامطلوب بر سیمای دین صلح بوده و از این رو ماهیتا و موضوعا نمی‌تواند به عنوان یک حکم شرعی برای همیشه به عنوان یک امر دینی معتبر و لازم‌الاتباع باشد (باز هم باید به تأکید گفت که دفاع مشروع حسابی جداگانه دارد[۱۶]). در قرآن و سنت نبوی آشکار است که اولا، جنگ و درگیری نظامی در زمانی مجاز بوده که دشمنان دست به عمل تجاوزکارانه و حمله زده باشند[۱۷]و از این رو به عنوان آخرین راه صرفا برای حفظ موجودیت اعتقادی و اجتماعی و مقابله با حمله و دفاع از خود مشروع بوده و نه برای تحمیل عقیده، ثانیا، پس از آغاز رویارویی و آغاز جنگ در زمان پیامبر، با استفاده از تدابیر مختلف و ممکن در آن روزگار، همواره تلاش می‌شد که جنگ ادامه پیدا نکند و به زودی به صلح و تفاهم و انعقاد آتش بس منتهی شود[۱۸]و ثالثا، تلاش وافر می‌شد که تمام آداب صلح آمیز جنگ و قواعد مربوط به غیر نظامیان و دیگران رعایت شود (گرچه گاه تخلف نیز صورت می‌گرفت).[۱۹]اساسا اگر جنگ اسلامی را «جهاد فی‌سبیل‌الله» بدانیم، منطقا هدفی جز رضایت الهی، که در زبان دینی همان رفع ستم و اجرای عدالت است، نمی‌تواند در کار باشد. این هدف اصلی نیز در آیات متعدد قرآن انعکاس یافته است (از جمله آیه ۸ مائده).

گرچه از دیرباز از سوی جناح‌های مختلف فکری و سیاسی، شرقی و غربی، اسلام و محمد به جنگ طلبی و خشونت‌گرایی و اعمال زور و حتی ترور[۲۰]برای تحمیل عقیده متهم شده و هنوز هم این اتهام (به ویژه با وضعیت کنونی جهان اسلام و اسلام هراسی و اسلام ستیزی در غرب) ادامه دارد[۲۱]، اما باز از گذشته تا کنون برخی پژوهشگران دگراندیش (مسیحی و یهودی و دیگران) در این زمینه تحقیق و تحلیل متفاوتی ارائه داده و در بینش و شریعت اسلامی اساس را صلح و روحیه و سیاست ضد جنگ دانسته‌اند. یکی از آخرین آنها خانم کارن آرمسترانگ است. وی در کتاب خود در این زمینه بارها به مناسبت‌های مختلف سخن گفته و به استناد منابع کهن اسلامی ماهیت و مضمون و جهت‌گیری و ضرورت‌های عملی و غایت جهادهای مکرر زمان پیامبر را بررسی کرده است.

 آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت‌های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز می‌کند و به این نکته اشاره می‌کند که «جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادر نشینی و بدوی، امری اساسی بود» و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می‌داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه‌های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته[۲۲]و نه اعمال خشونت و قتل آدمها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان[۲۳]) و نه موضوع تحمیل عقیده دینی بر دگراندیشان هدف بوده و یا مشروعیت داشته است. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه (نه گزینشی) به قران روشن می‌شود و هم بررسی سیره نبوی این مدعا را آشکار می‌کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می‌گوید «زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد «جنگ مقدس» نیست، بلکه معنای آن «تلاش و مبارزه» است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویرانگر عربستان، منادی صلح باشد».

به لحاظ نظری نقطه عزیمت محقق این است که «ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی‌شویم مگر اینکه دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد». پاسخ او این است: «زندگی او به طور خستگی ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی‌عدالتی، خشونت و تجاوز». چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه‌ای که از گذشته عده‌ای از محمد به نمایش می‌گذارند، طبعا نمی‌تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت‌های گریز ناپذیری جنگ و خشونت‌هایی رخ داده باشد، که داده است. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: «قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود، اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود، و آغاز کننده جنگ محکوم بود.[۲۴] جنگ همواره شر بود، ولی بعضا به خاطر حفظ ارزشهای اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می‌شد. حتی در اینجا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی‌کشد: علاوه بر مساجد، صومعه‌ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمانها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیر قابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می‌رفت».[۲۵]قابل ذکر این که آرمسترانگ به مناسبت طرح جهاد اسلامی در باره برخورد با یهودیان از جمله بنی قریظه نیز سخن گفته البته همراه با نقد هم هست (هرچند به گمانم نقدشان وارد نیست). ایشان روی پلورالیسم قرآن تأکید دارد و در این زمینه با تفصیل بیشتری سخن گفته است.[۲۶]

از این گزارش تاریخی از پدیده «جهاد اسلامی» به روشنی آشکار می‌شود که این جنگها رخدادی تازه در میان اعراب نبوده و اسلام و مسلمانان آن را ابداع نکرده اند، بلکه به ضرورت‌هایی چون فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه و اعمال خشونت‌های همه جانبه قریش علیه محمد و پیروان اندکش در مکه و سپس در مدینه، یک سلسله تحرکات و مقاومت‌های سیاسی-نظامی از سوی پیامبر و مسلمانان رخ داده است. اما این جنگها در چهارچوب همان مقررات و امکانات نظامی آن روزگار حجاز عملی شده و از همان قواعد سیاسی-نظامی قبایلی پیروی کرده اما در عین حال، مانند دیگر احکام امضایی، با تغییراتی اصلاح طلبانه همراه بوده و سمت و سو و محتوایی توحیدی پیدا کرده و در نهایت صبغه اسلامی یافته و حتی در فقه و شریعت در شمار احکام الهی-عبادی قرار گرفته است. جنگ البته دارای مبانی و لوازمی است که در هرحال با آن همزاد است. مانند غنائم و اسیر گرفتن از طرف مقابل و به ویژه طرف شکست خورده. پدیده‌هایی چون جمع غنائم و یا اسیر گرفتن در تمام ملل و اقوام آن روزگار[۲۷]، از متمدن و بدوی، رایج و قانون بوده و اسلام نیز (مانند برده داری) آنها را قبول کرده و با جرح و تعدیلهایی امضا کرده است.[۲۸]برای آزاد کردن اسیران نیز تسهیلاتی ایجاد شد. البته یکی از راههای آزاد شدن اسیران جنگی خریدن آزادی به بهای مورد توافق دو طرف بود که در جاهلیت نیز مرسوم بود (فدیه).[۲۹]

امر به معروف و نهی از منکر

 دو اصل فروع دین اسلام «امر به معروف» و «نهی از منکر» است. گرچه فریضه «امر به معروف» و «نهی از منکر» به عنوان دو فرع فقهی و شرعی جداگانه اسلامی شمرده می‌شوند ولی در زیر مجموعه همان فرع مهم جهاد قرار دارند و از این رو در منابع و مباحث فقهی و روایی نیز در ذیل جهاد مورد بحث قرار می‌گیرند. چرا که، با تلقی و تفسیری که در دوران متآخر از امر به معروف و نهی از منکر می‌شود، این دو موضوع عملی دینی در قلمرو همان مفهوم جهاد (نه لزوما قتال) قرار می‌گیرند.

 گرچه مترجمان فارسی قرآن عموما «معروف» را به معنای کلی «شایسته» دانسته‌اند و به ویژه در آنجا که قرآن سفارش می‌کند «فقولوا قولا معروفا» (بقره/۲۳۵)، آن را به سخن و گفتار شایسته ترجمه کرده اند، اما در مجموع، این شمار آیات و زمینه‌های اجتماعی کاربرد آنها، به خوبی نشان می‌دهد که موضوع عرف و معروف در زبان قرآن، فراتر از یک توصیه اخلاقی در گفتار و نسبتا خنثی است. در واقع معروف‌ها، شامل تمام سنتهای نیکوی جامعه می‌شود نه لزوما گفتار و یا توصیه شایسته. عرف و معروف یعنی آداب و سنت‌های نیکو و پسندیده مردمان زمانه در هر نقطه‌ای از زمین و در هر مقطعی از زمان که به تأیید عقول سالم و سلیم مردمان همان زمانه و جامعه رسیده باشد. منکر، که نقیض معروف است، نیز همین گونه است. از این رو راغب در «مفردات» (ذیل مدخل «نکر») در مقام تعریف منکر می‌گوید: «هر کار زشتی که عقول سلیم زشتی آن را تأیید کنند و یا هر عملی که زشتی و زیبایی آن بر اساس عقول باشد و شارع هم از آن جهت که عقلا آن را زشت می‌شمارند، حکم به زشتی آن می‌کنند». رفتار پیامبر در مورد پذیرفتن سنتهای اعراب در تمام عرصه‌های مدنی و اجتماعی و حقوقی (هرچند گاه با اصلاحاتی) نیز دقیقا مؤید همین است. احکام امضایی یعنی همین. آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» (آیات ۱۰، ۱۱۰ و ۱۲۴ آل عمران) نیز ذیل همین معنا م و مفهوم قابل فهم و تفسیر است. وقتی خداوند به پیامبرش فرمان می‌دهد «وأمر بالعرف» (آیه ۹۹ سوره اعراف)، دقیقا به همین معناست نه فقط گفتن کلمات شایسته و یا مهربانانه و عاطفی و نیکو. در مقابل «منکر» نیز به معنای امور نامتعارف و خلاف عرف جامعه و طبعا مذموم و ناشایسته است. به ویژه باید اشاره کرد که استفاده قرآن از واژه «معروف» در ارتباط به حقوق زنان و تبیین نوع رفتار با زنان و همسران (از جمله آیات ۱۸۰ و ۲۲۹-۲۴۰ بقره و آیات ۶، ۸ و ۱۶ نساء)، به خوبی کاربرد مفهومی و مصداقی معروف را نشان می‌دهد و روشن می‌شود که معروف، و طبعا منکر، چیزی جز همان عرفیات ممدوح و یا مذموم زمانه آن روزگار نیست و نمی‌تواند باشد.

از دوران تکوین و تحکیم فقه و فقاهت و در نهایت شکل‌گیری و رسمیت یافتن «اسلام فقاهتی مرسوم»، سه تحول مهم در اصطلاح عرف رخ داد که به کلی کاربرد و نقش آن را دگرگون کرد. اولا عرف در برابر شرع قرار گرفت. بدان معنا که در اصطلاح فقیهان عرف عبارت شد از سنتها و احکامی که مستند به مقررات متداول مردمان در بلاد و در ظرف معین به تشخیص حاکم [حاکم شرع یا فرمانروا] است و شرع عبارت شد از قوانین برساخته شارع (=خدا و رسول).[۳۰]در حالی که در آن زمان اصل همان احکام و سنتها و مقررات مدنی اهل زمانه بوده و شارع کم و بیش مؤید همانها بود. ثانیا-احکام امر به معروف و نهی از منکر در شمار احکام شرعی و فقهی و اجرایی تعریف شد. ثالثا- اجرای این دو فریضه عمدتا در قلمرو احکام شرعی و مقررات فقهی باقی مانده و از این رو امر به معروف و نهی از منکر در ذهن و زبان و ادبیات دینی رایج عبارت است از تلاش برای عملی شدن مقررات و احکام شریعت در زندگی فرد و جامعه و بازداشتن متخلفان و گناهکاران از هر نوع خلاف شرع و هرنوع منکر تعریف شده در شریعت و فقه و فقاهت به هر قیمت. طبق روایات گفته می‌شود که امر به معروف در سه مرحله محقق می‌‌شود: با قلب، با زبان و در نهایت در صورت نیاز و جمع شروط با زور و شمشیر و توسل به قوه قهریه. البته در دوران معاصر، به دلیل گسترش نقش دین و از جمله شریعت و فقه و اجتهاد در قلمرو عمومی و در عرصه‌های زندگی اجتماعی و سیاست، حوزه مفهوم و کاربرد امر به معروف و نهی از منکر به تمام عرصه‌های زندگی و حوزه قدرت و دولت و جامعه نیز بسط یافته است. چنان که در عصر مشروطیت ایران، «آزادی مطبوعات»، که یک مفهوم غربی است و معنا و مفهوم و کارکرد خاص خود را دارد، با همان دو اصطلاح دینی «امر به معروف و نهی از منکر» مترادف و در واقع یکی گرفته شد (چنان که پارلمان را نیز با مفهوم و پدیده شورای مطرح در قرآن «وشاورهم فی الامر» مترادف و معادل گرفته شد) و از این رو اکنون نیز حق آزادی نقد حکومت و قدرت سیاسی را ذیل همان دو عنوان توجیه و تببین می‌شود. اما به نظر می‌رسد که امر به معروف و نهی از منکر در قرآن و در صدر اسلام، به معنای حمایت و حداکثر تبلیغ از هر کار و رفتار و گفتار خوب و متعارف و عرف جامعه آن روز و توصیه به انجام آنها و در مقابل مخالفت با هر رفتار ناشایست و غیر متعارف جامعه و یا توصیه به دوری گزیدن از هر رفتار ناشایست است. می‌توان این دو را «هنجار» و « ناهنجار» نیز ترجمه کرد. لذا این دو توصیه، اولا چیزی بیش از عرفهای نظام قبایلی اعراب حجاز (مثبت و منفی) نبوده و اسلام چیزی بیش از بیان یک ضرورت اخلاقی و اجتماعی اظهار نکرده و ثانیا همین سفارش‌های نیکو از مقوله عرفیات جوامع‌اند که طبعا به لحاظ مفهومی و مصداقی همواره در حال تغییر و تحول‌اند و نه از مقوله شرعیات. به نظر می‌رسد دلیل معقول و مشروعی در دست نیست که نشان دهد توصیه‌های در اساس درست و معقول و مفید اجتماعی قرآنی امر به معروف و نهی از منکر از فروع دین و در شمار احکام شرعی چون نماز و روزه و حج باشد. ثالثا این دو توصیه هر گز نمی‌توانند از قلمرو توصیه‌ها و حداکثر تبلیغ در جامعه مدنی و در حوزه عمومی فراتر بروند و مثلا همراه با قهر و خشونت و تحمیل باشند، حتی اگر معروفها و منکرها در احکام قطعی شرعی محدود شود. این توصیه را نمی‌توان به صورت قانون در آورد و افراد جامعه را به اجرا و رعایت آنها ملزم کرد. به نظر می‌رسد که تلقی کنونی از مفاهیم امر به معروف و نهی از منکر و حتی روایات مورد استناد فقیهان در این باب، در قرون بعدی و در زمان اقتدار خلافت عربی-اسلامی و تبدیل دین به ایدئولوژی سلطنت و خلافت پدید آمده باشد. به هرحال فریضه اخلاقی امر به معروف و نهی از منکر، که اصل آن در تمام جوامع و از جمله در میان ایرانیان[۳۱]و اعراب رایج و مطرح بوده است، مانند دیگر احکام شرعی و یا توصیه‌های قرآنی و نبوی، تأیید همان سنن رایج با جهت‌گیری و تعالی مفهومی و عملی به سود جهان بینی و تفکر و غایات اسلامی و در واقع همان «مقاصدالشریعه» بوده است. با این همه می‌توان این دو توصیه قرآنی و اسلامی را به زبان و بیان روز ترجمه کرد و از آن دو در جهت بهبود احوال جامعه و حتی دین و دیندران بهره جست

زکات

 از ارکان دیگر فروع دین فریضه زکات است که در آیات متعدد قرآن در کنار صلات و برخی فرایض دینی از آن یاد شده و به اجرای آن توصیه شده است (از جمله بقره، ۸۳، ۱۱۰، ۱۷۷، ۲۷۷). در قرآن فقط به اصل زکات یعنی پرداخت بخشی از درآمد خود به فقیران و نیازمندان اشاره شده ولی بعدها در فقه به استناد برخی روایات از پیامبر موارد زکات و عاملان و مصرف کنندگان و چگونگی جمع و توزیع آن با ذکر جزئیات مشخص شده است. در زمان پیامبر بخشی از زکات گردآوری شده در قبایل و مناطق مختلف در محل و برای رفع حوائج مادی مردمان همانجا مصرف می‌شد و بخشی دیگر به مدینه فرستاده می‌شد. بر اساس برخی منابع گاه نیز تمام آن در محل هزینه می‌شد. به نظر می‌رسد که اصل بر مصرف در محل بوده است. گرچه شاید قاعده‌ای عام نداشته است.

گرچه طه حسین می‌گوید که اعراب در جاهلیت زکات را نمی‌شناخته اند[۳۲]اما اگر هدف مادی وضع زکات فقرزدایی از محرومان باشد، اجمالا روشن است که در آن نظام هرچند قبایلی، مانند دیگر جوامع در تمام ادوار تاریخی، سنت‌هایی در مورد زدودن فقر از چهره جامعه و ضرورت کمک‌های مادی و مالی مردمان و به ویژه دارامندان به گروه‌های تهیدست و نیازمند، وجود داشته و اجرا می‌شده است. این که اسلام نیز مقرراتی را در این زمینه وضع کرده است، نشان می‌دهد که در گذشته نیز چنین سنتی وجود داشته است.

مقررات اقتصادی اسلام را نیز باید در بستر سنتهای عرب جاهلی حجاز و نیز شرایط و ضرورت‌های خاص مدینه تحلیل و فهم و درک کرد. پس از هجرت و کوچ جمعی رانده و بی‌خانمان از خانه و شهر خود به مدینه، شرایط برای آنان در محل اقامت اضطراری جدید بسیار سخت بود و از نظر مالی و معیشتی بسیار در تنگنا بودند. ناچار پیامبر، که در این زمان مسئولیت تام و کامل داشت، می‌بایست اقداماتی برای رفع مشکلات مالی و معیشتی پیروان مهاجر خود بکند. یکی از تدابیر، چنان که در سیره نبوی گفته شد، پیمان برادری بین مهاجران و انصار بود که طبق این پیمان، مؤمنان مهاجر و میزبانان آنها، در معیشت و امور مالی روزمره با هم برادر و شریک می‌شدند و حتی از هم ارث می‌بردند (هرچند که بعدا این قانون که در جاهلیت هم بود، ملغی شد). این در حالی بود که میزبانان آنها یعنی مردمان مدینه (انصار) نیز از موقعیت مالی مناسبی برخوردار نبودند.

بررسی روند تحولات در مدینه نشان می‌دهد که محمد به شدت به وضعیت زندگی و مالی پیروانش توجه داشت و از طرق مختلف تلاش می‌کرد به اوضاع نابسامان شان سر و سامان بدهد. غنائم جنگی یکی از این تدابیر بود. گرچه این رسم به اسلام اختصاص نداشت، پیش از آن نیز وجود داشت. یکی دیگر از تدابیر لازم برای بهبود وضعیت مالی و معیشتی مسلمانان تهیدست نخستین، همین وضع زکات است که اکنون به عنوان یکی از فروعات دینی از آن یاد می‌شود. با توجه به منابع درآمد و ثروت در آن زمان، غلات اربعه (گندم و جو و مویز و خرما) و مواشی ثلاث (شتر و اسب و الاغ) و نقدین (سکه طلا و نقره)، تقریبا از تمام منابع درآمد مردم مالیاتی به نام زکات مال ستانده می‌شد و این قانون می‌توانست بسیار به سود اقشار فقیر و تهیدست باشد و در نهایت به کاهش نظام اجتماعی و اقتصادی طبقاتی کمک کند و مفید واقع شود.

اما این که این این فریضه دینی جاودانه و لایتغیر است و باید به همان صورت و در همان موارد باشد یا نه، محل تأمل است و در واقع مانند دیگر موارد قابل بحث و مناقشه است و حتی در اطلاق عنوان «مالیات» (مالیات به معنای متعارف آن) بر این حکم شرعی باید تأمل کرد. اجمالا می‌توان از فلسفه تشریع زکات اسلامی و قرآنی دفاع کرد اما در کمیت و کیفیت آن جای بحث و گفتگو باز است و امکان تفسیرهای نو و تغییرات مناسب در آن ممکن و شاید مطلوب وجود دارد.

فراتر از مبحث زکات، اصولا پیامبر اسلام، نسبت به وضعیت اقتصادی و معیشتی مردم دقت و توجه فراوانی داشت و پیوسته به مؤمنان سفارش می‌کرد که رعایت حال مستمندان را بکنند. در منابع روایی ما روایات زیادی در این زمینه از پیامبر اسلام نقل شده که واقعا شگفت انگیز است. تدابیر و روش عملی او نیز چنین بوده است. مقررات اسلامی برای استفاده از منابع ثروت زای جامعه در آن روز مانند آب و زمین و مرتع به نوعی اشتراکیت (به تعبیر نوتر سوسیایسم) متمایل است. به طور کلی سمت و سوی سیره گفتاری و رفتاری محمد خلاف جهت جامعه برده دار و نظام طبقاتی به ویژه اشرافی قریش بود. باید توجه داشت که در جاهلیت ربا بسیار رایج بود. اما علت اصلی آن فقر اکثریت مردم بود. اینان از دارامندان پول می‌گرفتند و چون نمی‌توانستند به موقع بازپس دهند، بر بدهی‌شان و در مقابل بر سود کلان رباخواران افزوده می‌شد.[۳۳]اما اسلام به شدت ربا را تحریم و آن را جنگ با خدا اعلام کرد (بقره، ۲۷۵، ۲۷۹ و آل عمران، ۱۳۰). از این رو این داوری ویل دورانت خالی از حقیقت نیست که «در همه تاریخ مصلحی را نمی‌یابیم که به قدر محمد به نفع فقرا بر اغنیا مالیات وضع کرده باشد».[۳۴]

اما نکته مهم این است که تأکیدات فراوان قرآن و پیامبر بر دو محور نفی اشرافیت و اشرافی گیری و زندگی مسرفانه و تفاخر به مال و منال و مقام و در مقابل ستایش از فرودستان و انجام مقرراتی برای حمایت مادی و معنوی از فقیران و تقویت معیشت انبوه بی چیزان دقیقا با درک و تشخیص وضعیت خاص این دو گروه و فهم واقعیت طبقاتی فرادستان و فرودستان حاکم بر مکه و قریش قابل درک و تحلیل است و نمی‌توان امروز بدون در نظر گرفتن چنان نظام اجتماعی و طبقاتی فلسفه و مقاصدالشریعه چنان مقرراتی را درک و فهم کرد و در نهایت حکم به جادودانگی یا عدم جاودانگی آنها داد. به ویژه وضعیت تفاخر آمیز و اشرافی و ضد مردمی اشراف قریش به شدت مورد انکار و انتقاد قران و محمد است. قریشی که به گزارش طه حسین حتی در بت پرستی اش نیز صادق نبود و از بت پرستی و در اختیار داشتن کعبه و انجام مراسم مذهبی و کهن حج به سود تجارت و بازرگانی خود استفاده می‌کرد و به عبارت دیگر با دین تجارت می‌کرد. قریش طبقه ممتاز مکه و در واقع حجاز بود و به شدت اهل تفاخر و شادخواری و خوشگذرانی و استثمار توده‌های بی چیز و فرودست بود و تجارت اصلی او برده داری به شمار می‌آمد.[۳۵]بدون لحاظ کردن این وضعیت اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی جهت گریهای قرآن و سنت پیامبر و در نتیجه اسلام در دوران ۲۳ سال رسالت قابل فهم و تفسیر نخواهد بود. بخشی از ساده زیستی پیامبر و تیمارداری بینوایان در آن شرایط معلول و محصول این شرایط و در واقع واکنشی انسانی و مدنی یک رهبر و به ویژه یک پیامبر در قبال جامعه و مردمان موافق و مخالف خود بود. بنابراین از چنان رفتارها و حتی احکامی اجتماعی و اقتصادی نمی‌توان استنباط کرد که فلان حکم جاوانه است. هرچند جهت گیریهای عام چنان احکام و توصیه‌هایی می‌توانند همیشگی و فرا زمانی باشند.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین

اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

گسست و پیوست در احکام شریعت

پانویس‌ها

[۱]. در قرآن دو کلید واژه در این موضوع وجود دارد: «جهاد» و «قتال». جهد و جهاد حدود ۴۰ بار آمده و قتل و قتال و اشتقاقات آن ۱۷۰ بار. این دو مترادف نیستند اما جهاد معنای عام تری دارد که گاه به قرینه‌ها و کاربرد لغت به معنای جنگ است اما قتال به معنای جنگ و درگیری نظامی است. البته در مورد این دو واژه باید گفت که زمینه سخن و ساختار زبانی و شأن نزول آیات روشن می‌کند که مراد چیست. این دو واژه مانند دیگر واژگان قرآن، گاه صرفا در معنای لغوی استعمال شده و گاه به معنای مصطلح و گاه مثبت و گاه منفی و گاه خنثی. جهاد از جهد و به معنای کوشش و تلاش است. قتل به معنای بی حرکت کردن و یا از حرکت بازداشتن است و کشتن نیز به همین معناست. مثلا در آیاتی که توصیه به جهاد با کفار و منافقین شده (از جمله آیات ۹ تا پایان سوره تحریم) لزوما به معنای قتال و برخورد نظامی نیست بلکه مراد برخورد و سختگیری و اعمال محدودیت و آن نیز در شرایط خاص و استثنایی (از جمله نقض پیمان و اقدام به توطئه و عمل نظامی) است. چرا که روشن است پیامبر در مکه و مدینه نه تنها با کافران (=بت پرستان و یا جریانهای فکری دیگر) و به ویژه در مدینه با منافقان مقابله نظامی و اعمال خشونت و محدودیت نمی‌کرده بلکه با آنها به شکل یک سنت مداوم و عام به مسالمت و دوستی و تعامل برخورد می‌کرده است و اصولا جریان و گروه «منافقین» یک جریان مسلمان و دینی و در واقع یک نحله اسلامی و خودی شمرده می‌شده است. به رغم تمام نفاقها و گاه نقشه‌ها و توطئه‌های بس خطرناک (مانند تشکیل مسجد ضرار) بر ضد محمد و مسلمانان (که شماری از آنها در قرآن گزارش شده) هر گز نه تنها بر ضد آنها و رهبر شناخته شده شان (عبدالله بن ابی سلول) اقدامی نظامی و خشن صورت نگرفت بلکه اقدامات محدود کننده نیز انجام نشد.

در همین زمینه به این نکته مهم باید توجه کرد که اصطلاحات و مفاهیمی چون جهاد و قتال، مانند دیگر مفاهیم و عناوین قرآنی و اسلامی، باید در ارتباط با هم و در یک اندام مفهومی و معنایی فهم شوند و رعایت قواعدی چون عام و خاص و یا مطلق و مقید و یا ناسخ و منسوخ برای فهم درست و جامع ضروری است. البته این روشی عام برای تفسیر و فهم تمام مفاهیم مشترک و مشابه در یک متن است و اختصاص به موضوع جهاد و قتال و یا به طور کلی اختصاص به قرآن و متون دینی ندارد. نیز باید توجه داشت واژه‌ها و اصطلاحات، از جمله واژگان و مصطلحات قرآنی و اسلامی، تاریخمندند و در طول تاریخ چهارده قرن دچار دگردیسی معنایی و مفهومی و چه بسا شکلی (نوشتاری و گفتاری) شده‌اند و بدین سان در آینده نیز خواهند شد. در این زمینه باید گفت اطلاق جهاد به جای قتال قرآنی (به گونه‌ای که در ده سال مدینه جاری بود) در ابهام زایی رخدادهای نظامی و سیاسی آن زمان در مواجهه پیامبر و مخالفانش بی تأثیر نبوده است.

[۲]. در اینجا «عصبیت» به معنایی که ابن خلدون به کار برده می‌باشد نه به معنای متداول و عامیانه آن. عصبیت یعنی عمل پیوند و وحدت و یگانگی عمیق در یک گروه یا جمعیت و ملت. عصب و یا جمع آن اعصاب در بدن هم به همین معناست.

[۳]. جوادعلی، جلد ۴، ص ۳۹۷-۳۹۸

[۴]. حالت طبیعی «جلب منفعت و دفع ضرر»، که در حد خود ضامن صیانت ذات و منافع مشروع و حقوق طبیعی آدمیان و ابزاری درونی برای مبارزه با ستم و تجاوز است، خود یکی از همین سائقه‌های مهم برای تخاصم و خشونت و تجاوز و غارت و کشتار است. به ویژه اگر پای فزون خواهی و خوی سلطه گری در میان باشد (آز و طمع و برتری جویی) در میان باشد.

[۵]. در تورات (از جمله سفر تثنیه، باب بیستم، آیات ۱۰-۱۶) و دین یهود بارها و بارها به پدیده جنگ و مقابله با منکران و مخالفان و نابودی آنان اشاره شده و با عبارات تند و خشن از مؤمنان خواسته شده که دشمنان را نابود کنند و از سر راه بردارند و سرزمین شان را ویران و زنان و فرزندان شان را به بردگی و اسارت بگیرند. در گاهان زرتشت نیز (ص ۱۴۵ و ۱۴۷ با ترجمه ابراهیم پورداود) به ضرورت مقابله با دشمنان اشارت رفته و خود زرتشت نیز به روایتی، چنان که در زندگی او آمد، سلاح بر گرفت و در میدان پیکار با دشمنان کشته شد. نقش دین زرتشت و رفتار و سنت روحانیان زرتشتی در جنگهای دولتی عصر ساسانی نیز شرحی در فصل آخرین کتاب هشتم آمد. در مسحیت نیز کم و بیش همین گونه است. ضمن این که تورات به عنوان «عهد عتیق» به طور رسمی مورد قبول عموم مسیحیان است در اناجیل مختلف از جنگ و مقابله با شمشیر در برابر منکران یاد شده و حتی طبق مسیح در اواخر به حواریون خود توصیه می‌کند سلاح تهیه کنند تا از خود دفاع نمایند اما آنان تحت تعقیب رومیان قرار می‌گیرند و پروژه مقاومت عملا ناتمام می‌ماند.

[۶]. آرمسترانگ، ص ۲۳

[۷]. امروز نیز می‌گویند نهاد دولت و حکومت تنها نهادی است که حق دارد اعمال زور بکند و این نوع زورگویی را «زور مشروع» می‌گویند. مانند اعمال انواع مجازاتها علیه مجرمان و محکومان در محاکم قضایی (برای اجرای عدالت و رفع ستم ضروری است) و یا حفظ امینت فرد یا جامعه و یا دفاع از حقوق و سلامت جامعه و برخورد گاه تند و خشن پلیس با خطاکاران و آسیب زنندگان به حریم و حقوق مردم و مانند آنها. یعنی «دولت مشروع» (طبق معیارهای کنونی دموکراتیک و قانونی) به طور استثنایی و به ضرورت و در حد ضرور و در چهارچوب قوانین موضوعه می‌تواند اعمال محدودیت و زور بکند و البته برای جلوگیری از اسراف و تجاوز و خودکامگی حق نظارت و دخالت مردم از طرق مختلف نیز محفوظ است و در هرحال حاکمان باید پاسخگوی اعمال و تصمیماتشان باشند. در گذشته چنین نظارتی تقریبا وجود نداشت و عملا نیز ممکن نبود.

[۸]. برخی گمان کرده‌اند (از جمله بنگرید به کتاب «بیست و سه سال» با مؤلف ناشناخته) که محمد در مکه که هنوز زور و قدرتی نداشت از سر ناتوانی سخن از تسامح دینی و آزادی مذهبی می‌گفت (مثلا می‌گفت لااکراه فی الدین و یا لکم دین و لی دین) اما در مدینه در مقام قدرت آن تسامح را به کلی از یاد برد و شعارش شد جهاد با کافران و مشرکان و آن همه در ستایش شمشیر و ضرورت جهاد فی سبیل‌الله گفت. اما این توهم و اشتباه برآمده از خلط دو پدیده و یا دو مفهوم ضرورت دینداری و ضرورت ملکداری است. به گواهی منابع موجود و نیز به ضرورت براهین عقلی، در مدینه هم دینداری و ایمان اسلامی کاملا آزاد بود و از این نظر تعارض و حتی تفاوتی بین روش و منش پیامبر بین دو مقطع دیده نمی‌شود، فقط آمیختن نبوت محمد با حکومتش در ده سال اخیر و وقوع پیکارهای پیاپی و گاه خشن و خونین و نزول آیات مختلف قرآن در ستایش جهاد و مقاومت مسلمانان در برابر کافران و مشرکان موجب شده که این تصور رخ دهد که پیامبر در مدینه از تسامح دینداری و آزادی مذهبی پیشین دست شسته است. زندگی نامه پیامبر، به روشنی نشان می‌دهد که ضرورت فرمانروایی و وقوع جنگهای غالبا تحمیلی به صورت گریزناپذیری برخی اعمال محدودیت‌ها را ایجار کرده نا ضرورت دعوت دینی محمد که به هزار و یک دلیل نمی‌تواند اکراه بردار باشد.

[۹]. طبق منابع موجود محمد به عنوان یک میانجی برای حل اختلافات دیرین و رفع نقار خونین بین در قبیله بزرگ اوس و خزرج به شهر یثرب هجرت کرد و اساسا سخن از احراز قدرت ساسی و فرمانروایی بر این قبایل و به طریق اولی بر کل قبایل این شهر و حومه در میان نبود اما سیر حوادث و تحولات پرشتاب دو سال نخست پس از هجرت به گونه‌ای پیش رفت که تمام قبایل عملا (و البته غالبا با اراده و اختیار) ریاست محمد را قبول کرده و فرمانروایی او را گردن نهادند.

[۱۰]. در قرآن حتی یک آیه وجود ندارد که به روشنی حکایت کند که محمد همان گونه که از جانب خداوند نبی بود زعیم و فرمانروا هم بود. به دیگر سخن شأن نبوی محمد از آیات متعدد قرآن قابل استنباط است و اصلا از منظر کلامی تردیدی در آن نیست و حداقل از منظر تاریخی خود مدعی آن بود اما هیچ سند و دلیلی در دست نیست که او از جانب خداوند مأمور تشکیل حکومت هم باشد و خود او نیز نه تنها چنین ادعایی نداشت بلکه اسناد تاریخی نشان می‌دهد که او به مقتضای یک نوع قرارداد قبایلی و یا بیعت با مردم (مسلمان و غیر مسلمان) ده سال در مدینه فرمانروا بوده است. قابل تأمل این که مردم مسلمان هم در آن زمان بین دو امر نبوت و زعامت تفاوت و تمایز قایل بودند و کارکرد عملی هرکدام را می‌دانستند. این که مسلمانان بارها در مورد برخی تصمیمات سیاسی و مدنی محمد از او می‌پرسیدند که این تصمیم یک امر الهی است یا شخصی خود او و در صورت شخصی بودن برای خود حق مخالفت قایل بودند، نشانه این مدعاست. برخوردی که در جنگ احزاب (خندق) نیز رخ داد.

[۱۱]. در فقه جهاد را به دو نوع «جهاد ابتدایی» و «جهاد دفاعی» تقسیم کرده‌اند. منظور از جهاد ابتدایی این است که مسلمانان برای گسترش دعوت دینی و فراخوان غیر مسلمانان به دیانت اسلام به آنان حمله نظامی کنند. در واقع استراتژی و شعار این نوع جهاد «اسلام یا شمشیر» است. اما جهاد دفاعی، چنان که از عنوانش پیداست، دفاع از خود (فردی یا جمعی و در جهان امروز ملی) در برابر تجاوز غیر و در صورت حمله به سرزمین و میهن نیروی نظامی خارجی یعنی دشمن مستقر در خارج از مرزهاست. طبیعی است که در جهاد دفاعی، موضوع تحمیل و یا تغییر عقیده اصلا مطرح نیست و صرفا دفاع از خود در برابر تعدی و تجاوز است. قابل تأمل این که نخستین آیه که جواز جنگ (=قتال) با کافران را صادر می‌کند آیه ۳۹ سوره حج است: «اذن الذین یقاتلون به انهم ظلموا» (سیوطی، الاتقان، جلد ۱، ص ۷۹) و در آن آشکارا به انگیزه جنگ و ماهیت دفاعی آن آشاره شده است. اما این که جهادهای پیامبر و مسلمانان عصر او فقط دفاعی بوده و یا ابتدایی هم بوده، اختلاف دیدگاه وجود دارد. آنچه مسلم است و اجماعی است این است که اکثریت قریب به اتفاق جنگهای زمان پیامبر (به ویژه جنگهای بزرگ و مشهور) دفاعی بوده‌اند اما برخی چند پیکار یا تهاجم (از قضا غالبا سریه ها) را ابتدایی دانسته‌اند. از جمله سعید رمضان (فقه السیره، ص ۳۳۳) مدعی است در جنگ خیبر پیامبر خود آغاز کننده برخورد با یهودیان بوده و این نشان می‌دهد که پیامبر وارد مرحله تازه‌ای شده و آن دعوت به اسلام و در واقع جهاد برای گسترش دعوت دینی اوست. ایشان در همانجا (ص ۱۷۱) می‌گوید اصولا جهاد را نمی‌توان ابتدایی و دفاعی دانست، به طور کلی جهاد مربوط به زمانی است که مسلمانان در صورت قدرت و امکانات باید تمامی ملحدان و بت پرستان را به اسلام دعوت کنند و اگر امتناع کردند، با آنان بجنگند.

روشن است که جهاد به عنوان یک فریضه دینی و حکم شرعی جاودانه، صرفا به استناد وجوب جهاد ابتدایی است. آیات متعدد قرآن مبنی بر ضرورت جهاد و تشویق مؤمنان و حتی غیر مؤمنان به دفاع از خود در برابر تهاجمات و نیرنگهای دشمنان خارجی (سران قریش در مکه) و داخلی (منافقان) جملگی در زمینه و بستر تاریخی جنگهای موجود و به انگیزه تشویق به مقاومت در برابر دشمنان است نه بیشتر. قابل توجه این که، طبق گزارش قرآن (از حمله بنگرید به آیات ۲۱۹ بقره، ۷۷ نساء و ۶۵ انفال) برخی تشویق‌های قرآن مبنی بر تحریک و تحریض مؤمنان به قتال با دشمنان آماده و غالبا در میدان جنگ، بدان دلیل بوده که شماری از این مؤمنان (به هر دلیل) علاقه‌ای به جنگ نداشته و حتی از آن طفره می‌رفتند. طبعا نمی‌توان از این شمار آیات و از این نوع تشویق‌ها جنگ طلبی و خشونت گرایی استنباط کرد.

 به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی در نفی نظری و عملی جهاد ابتدایی وجود دارد که در جای خود قابل طرح است. از جمله ممنوعیت پیشدستی در جنگ، به روشنی نشان می‌دهد که جهاد ابتدایی (شعار اسلام یا شمشیر) مردود و خلاف اسلام و شریعت است.

باید توجه داشت که با چنان پیش فرض و مستندی، مباحث فرعی فراوان و مفاهیم متنوع و گاه پیچیده‌ای در فقه مانند دارلاسلام، دارالکفر، دارالحرب خلق شده که با نفی آن پیش فرض طبعا تمام این موضوعات و مفاهیم بلاموضوع خواهند شد. جای این پرسش باقی است که با اعتقاد به امر مفروض جهاد ابتدایی (جنگ مقدس برای مسلمان کردن اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان) در جهان امروز حهاد معنای روشن و محصلی دارد؟ اساسا چنین اندیشه و طرحی، ولو درست و مطلوب، در این شرایط ممکن و شدنی است؟ ظاهرا برخی احکام فقهی عملا موقعیت و موضوعیت خود را از دست داده‌اند اما رسما به آن اعتراف نمی‌شود.

[۱۲]. این که می‌گویم «اسلام زمان پیامبر» بدان جهت است که چنین می‌پندارم که تمام رفتار و گفتار پیامبر (سیره و سنت) لزوما در مقام جعل حکم شرعی جاودانه نبوده است. از این رو از دو اصطلاح می‌توان استفاده کرد: اسلام به مثابه یک دین و شریعت، اسلام در آئینه رفتار خاص و زمانی- مکانی پیامبر و مؤمنان صدر اسلام. این مفروض مبتنی بر این پیش فرض استوار است که باید بین سنت و سیره نبوی در مقام تأسیس دین و شریعت و در مقام تصمیم گیری‌ها و رهنمودهای روزمره و موقت فرق نهاد. مثلا پوشش و یا خوراک و یا فنون و ادوات جنگ مورد تأیید پیامبر در شمار واجبات شرعی و الزام آور برای مؤمنان است؟

[۱۳]. «قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند، ویژگی آنها شکیبایی و بردباری بود. صلح و مدارایی که آنها را با اهل کتاب مانند یهودی‌ها و مسیحی‌ها متحد می‌ساخت». آرمسترانگ، ص ۱۵۶

[۱۴]. از باب نمونه یعقوبی (تاریخ، ترجمه، جلد ۱، ص ۴۱۶) پس از فتح خیبر، که غنائم فراوانی به دست مسلمانان افتاده بود، پیامبر آگاه شد که به دلیل وقوع قحطی در مکه مردم در فقر و تهیدستی شدید قرار گرفته‌اند و از این رو مقداری طلا برای بزرگان قریش فرستاد و خواست که به مردم نیازمند کمک شود. گرچه برخی از آن از گرفتن آن خودداری کرده ولی ابوسفیان قبول کرد و با سپاس گفت: خدای برادر زاده ام را پاداش نیک دهد، چه با خویشاوندان خویش نیکوکار است.

ابن سعد (طبقات، جلد ۲، قسمت اول، ص ۲۰-۳۸) گزارشی دارد که از این زیست مسالمت آمیز پیامبر و مسلمانان با غیر مسلمانان حکایت می‌کند. او روایت می‌کند که پیامبر فرمانهای متعددی به سران قبایل و طوایف نوشت و در آنها آبها و مراتع و دیگر امکانات مادی و طبیعی را به آنان اختصاص داد و در واقع بخشید و توصیه کرد که کسی حق ستیزه و تعرض به آنها را ندارد و آنان در پناه مسلمانان و محمد هستند. البته این طوایف برخی مسلمان و برخی نامسلمان بودند. باید افزود که در این نامه‌ها و به عبارتی پیمان نامه‌ها مسائل مختلفی نیز مطرح شده و شروطی نیز در نظر گرفته و گاه گفته شده اگر اسلام نمی‌گزینند در صورت ضرورت به یاری مسلمانان برخیزند و یا حداقل کاری به مسلمانان نداشته باشند (ایجاد مزاحمت نکنند). در هرحال در برابر این تعهد از منکران و مخالفان نیز تعهداتی خوسته شده است.

[۱۵]. دلایل عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که مدلل می‌کند نه تنها جنگ و شمشیر و اعمال زور عریان بلکه اعمال هر نوع اکراه مبنی بر ایمان آوردن مردمان خلاف مسلمات اسلامی و خلاف عقل و منطق ایمان و دینداری مخلصانه است. فقط به اجمال به برخی موارد اشاره می‌شود: به الزام عقل و منطق ایمان امری است که کاملا ارادی و آگاهانه و مختارانه و هرنوع اکراه و اجبار مخل ایمان است و در صورت اعمال ار ناحیه هرکسی که باشد ویرانگر بنیاد ایمان و اخلاص است. قرآن بارها و در آیات مختلف پیامبر فقط «مبلغ و مذکر» دانسته و هر نوع «سیطره» و «جباریت» را از وی دور کرده و در واقع او را از اعمال زور و جباریت منع کرده است. در یک جا (آیه ۲۸ سوره هود) از قول پیامبر آمده است که خطاب به مردم می‌گوید «انلزموکموها و انتم کارهون»؟ چگونه ممکن است چنین پیامبری این فرمانهای صریح را نادیده بگیرد و برای اجبار در دین و تحمیل عقیده شمشیر بکشد؟ در این زمینه طبعا موضوع مهم فتوحات اسلامی مطرح خواهد شد که بعدا درباره آن سخن خواهیم گفت.

موضوع مهمی که موجب شبهه و ایراد شده دعوت به قبول اسلام در جنگهای اسلامی است (موضوع آیه ۹۴ سوره نساء) که منتقدان آن را به معنای تحمیل عقیده و ایمان به زور شمشیر شمرده‌اند. طبق گزارش منابع در جنگها از مخالفان غیر مسلمان دعوت می‌شد که مسلمان شوند. اما پرسش مهم این است که این دعوت در چه زمانی و در چه زمینه‌ای انجام می‌شده است؟ پیش از آغاز جنگ یا پس از آن و در میدان منازعه خونین؟ روشن است که هیچگاه پیامبر بدون مقدمه به مخالفان پیغام نمی‌داده که «اسلام بیاورید و گرنه با شما جنگ خواهم کرد»! اگر چنین اخباری در تواریخ هم آمده باشد قطعا بی اعتبار است چرا که، به دلایلی که گفته شد، چنین تحمیلی ضد اسلامی است و نیز آغاز به جنگ است و پیامبر نمی‌تواند چنین کرده باشد. واقعیت این است که دعوت به اسلام و مخیر کردن دشمنان به قبول اسلام یا ادامه جنگ، صرفا در مرحله پس از آغاز جنگ و در میدان جدال است و نه در مرحله پیش از شروع جنگ. اگر در تحولات نتیجه گرا باشیم، از قضا این دعوت به پذیرش اسلام در عرصه پیکار، خود راهی به سوی پایان جنگ و حل نهایی مخاصمه بود چرا که با مسلمان شدن طرف مقابل نه تنها جنگ برای همیشه تمام می‌شد بلکه آن فرد یا گروه به مصداق «انمالمؤمنین اخوه» (حجرات، ۱۰) برادر می‌شدند و در یک گروه ایمانی و اجتماعی قرار می‌گفتند و دارای حقوق مساوی می‌شدند. قابل ذکر این که در برخی ملل از جمله در میان ایرانیان عصر ساسانی نیز درست همین گونه بوده است. بنگرید به فصل مربوط در کتاب هشتم تاریخ ایران باستان.

قابل ذکر است که با توجه به اهمیت و چالش برانگیز بودن جهاد ابتدایی به ویژه در دنیای جدید است که برخی از عالمان و فقیهان متمایل به اصلاح فکر دینی (از جمله مرتضی مطهری در کتاب «جهاد»ش) می‌کوشند که جهاد ابتدایی را در عصر پیامبر و پس از آن تا کنون به گونه‌ای طرح و استدلال کنند که با آزادی عقیده هم در تعارض نباشد. این نیز قابل توجه است که فقیهان شیعی عموما (به ویژه در گذشته پیش از انقلاب ایران) جهاد ابتدایی را صرفا در عصر معصوم (پیامبر و امامان دوازده گانه) جایز می‌دانند و در عصر غیبت آن را مطلقا غیر قابل اجرا می‌شمارند.

[۱۶]. اما دفاع مشروع چیست و معیارهای تشخیص آن کدام و مقام تشخیص دهنده آن کیست؟ پاسخ هر چه باشد، یک نکته مسلم است و آن این که «دفاع مشروع» با معیارهای حقوقی و بین المللی زمانه تعریف می‌شود و از این رو امر شرعی نیست (مانند تعریف عدالت) و طبعا از قلمرو فقه و اجتهاد شرعی مصطلح خارج است. حداکثر، مانند دیگر موارد، می‌توان از میراث فقهی گذشته در مقام مفهوم سازی جدید و تعریف دورانی از دفاع مشروع استفاده کرد.

[۱۷]. در این آیات متعدند از جمله: آیات ۱۹۰ و ۱۹۳ بقره و ۱۳۰ توبه.

[۱۸]. از جمله پیامبر هرگز، حتی یکبار، قراردادها و پیمانهای خود با قبایل مختلف و از جمله سران قریش را نقض نکرد. نیز پیامبر طبق سنت رایج هیچگاه جنگ و حمله را آغاز نمی‌کرد و به مؤمنان نیز سفارش می‌کرد از این سنت پیروی کنند. به عنوان نمونه می‌توان به این روایت (ابن سعد، جلد ۱، ص ۴۶۵) اشاره کرد که پیامبر به علی، زمانی که در سال دهم هجرت (قابل تأمل این که در این زمان محمد در اوج قدرت و سلطه بود) برای یک مأموریت نظامی به یمن می‌فرستاد، فرمان داد «چون در سرزمین آنان فرود آمدی تا با تو نجنگیده‌اند با آنان جنگ نکن). به پیروی از همین سنت بود که پس از پیامبر نیز امام علی، به عنوان خلیفه مسلمانان و یکی از میراثداران صادق فکری و اعتقادی پیامبر، فرمان می‌داد « و لا تقاتلن لا من قاتلک –نهج البلاغه، صبحی الصالح، نامه ۱۲) و «لا تقاتلوهم حتی یبدوکم – نامه ۱۴). همین عدم پیشدستی در جنگ و یا دعوت به اسلام، خود می‌توانست فرصت و مجالی باشد برای عدم آغاز جنگ و پایان خصومت و خشونت. در قرآن نیز بارها با زبان مختلف و به مناسبت‌های گوناگون به عدم مشروعیت جنگ ابتدایی اشاره و گاه تصریح شده است (از جمله آیه ۱۷۸ بقره و ۵۸ انفال). نیز طبق صریح قرآن (انفال، ۶۱)) اگر دشمن در حال پیکار هر لحظه و در هر شرایط پیشنهاد صلح و آتش بس می‌داد پیامبر و مسلمانان موظف به قبول آن بودند. حتی به تصریح قرآن خوف خدعه و فریب در میان بود. نیز اگر یک سرباز معمولی مسلمان به هردلیل به یک رزمنده دشمن پناه و امان می‌داد فرمانده عالی جبهه مسلمانان موظف به قبول و رعایت آن بود. اگر دشمن به هر دلیل از میدان جنگ می‌گریخت مسلمانان مجاز نبودند که جنگ را ادامه دهند (بقره، ۱۹۲ و محمد، ۴). هنگام انعقاد قرار آتش بس یا صلح در مورد موارد توافق طرفین نه تنها سختگیر نبود بلکه آشکارا با تسامح برخورد می‌کرد و تلاش داشت تا پیشنهادهای طرف را، ولو گاه ظاهرا به زیان محمد بود –مانند صلح حدیبیه-. به استناد همین سنت و سیره نبوی بعدها فقیهان آداب و شرایط جهاد اسلامی را تدوین کرده و در آرای فقهی خود بدانها توجه کرده‌اند. برخی از این تدابیر در میدان جنگ حتی سادلوحانه و نامعقول می‌نماید اما هرچه هست، به روشنی از اندیشه و مشی ضد جنگ اسلام حکایت می‌کند. حال اگر مسلمانان (عرب و بعدها غیر عرب) در فتوحات خود چه اندازه به این معیارها پایبند بوده اند، داستان دیگری است که اکنون در این مورد گفتگو نمی‌کنیم.

[۱۹]. پس از وارسی تمام آیات قرآن در مورد نحوه مواجهه پیامبر با مخالفان فکری و سیاسی و نظامی و تحلیل توصیه‌های خداوند به پیامبرش در این زمینه، می‌توان طی مراحل برخورد و مواجهه را چنین بر شمرد: ۱- دعوت و تبلیغ، ۲ – محاجه و استدلال، ۳ – انتظار، ۴ – گذشت و بی توجهی، ۵ – اعراض و دوری گزیدن، ۶ – صبر و بردباری و ۷ – برخورد و مقابله (اعمال محدودیت علیه دشمن بالفعل و قتال). گفتنی است که هرکدام از این گزینه‌ها مستند به آیات متعدد است که برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آیات قرآن بنگرید به کتاب «آزادی در قرآن» اثر عبدالعلی بازرگان.

[۲۰]. گرچه چند مورد ترور (ظاهرا با اشاره و یا رضایت تلویحی پیامبر) در کارنامه محمد در مدینه ثبت است اما در این مورد دو نکته قابل تأمل است. یکی این که در این موارد فکر و عقیده (عقیده مذهبی و ایمان دینی) هیچ دخالتی نداشته و در گزارش‌های تاریحی به خوبی توضیح داده شده که ماجرا چه بوده و زمینه‌های چنین رخدادهایی چه بوده است (در کتاب «ارتداد از دیدگاه اسلام و حقوق بشر، تألیف، صرامی، به استناد منابع اسلامی به روشنی این مدعا را نشان داده است). دوم این که اساسا چنین رفتاری با مخالفان، ولو بسیار شرور و بدکردار و مستحق مجازات، نمی‌تواند با معیارهای مسلم اسلامی سازگار باشد. به همین دلیل بعدها در فقه اسلامی هر نوع قتل از طریق ترور (قتل ناگهانی و پنهانی و بدون اثبات جرم از طرق قانونی) ممنوع و حرام شرعی دانسته شده است.

قابل ذکر این که در جاهلیت نیز انواع ترور وجود داشته است. به گزارش جوادعلی (جلد ۴، ص ۶۷۴-۶۷۵) در جاهلیت ترور یعنی کشتن کسی به صورت ناگهانی و با خدعه رواج داشت که بدان فتک یا اغتیال گویند. اما برخی بین آن دو فرق نهاده‌اند. فتک ترور به صورت غافلانه اما علنی است اما اغتیال ترور و کشتن افراد از طریق دسیسه و نیرنگ است مانند مسموم کردن. شیوه‌های ترور مختلف بودند از جمله: زدن تیر از راه دور، با خنجر، کارد، خفه کردن، مسموم کردن از طریق شراب و غذا.

[۲۱]. این نوع گفته‌ها و نوشته‌های سیاسی و تبلیغی غالبا با دروغ و جعل و یا تحریف لفظی و معنوی مفاهیم و اصطلاحات خاص و یک نقل گزینی و عامدانه داده‌های تاریخی همراه است و از این رو حتی ارزش پژوهشی و علمی نیز ندارند. یک نمونه آن تفسیر مغرضانه و شاید ترجمه جاهلانه مؤلف ناشناخته کتاب «بیست و سال» است از جمله مشهور «الدم، الدم، الهدم، الهدم» پیامبر در پیمان عقبه دوم است. پیامبر در برابر کسانی که بیمناک بودند پس از کامیابی پیامبر در یثرب وی با قریش و در واقع با اقوام خود صلح کند و آنها را در برابر قریشیان تنها بگذارد، فرمود: «بل الدم الدم، الهدم الهدم، انا منکم و انتم منی، احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم» خون خون، ویرانی ویرانی، من از شمایم، شما از منید، با هرکس جنگ کنید، می‌جنگم و با هرکس سازش کنید، سازش می‌کنم. نویسنده بیست و سه سال پس از نقل مطلب می‌افزاید آیا تکرار کلمه‌های خون و انهدام جمله معروف مارا انقلابی معروف فرانسه را به خاطر نمی‌آورد که می‌نوشت: «من خون می‌خواهم» (صفحه ۱۲۳). نویسنده بدون ترجمه صریح و درست متن با ابهام گویی متن را تحریف بلکه وارونه ساخته است. چرا که در حاشیه جلد دوم طبری صفحه ۳۶۳ آمده است «کانت العرب تقول عندالحلف والجوار: دمی دمک و هدمی ‌هدمک؛ ای ماهدمت من الدماء هدمته انا» در سیره ابن هشام، که نویسنده مطلب خود را از آن نقل کرده است، بلافاصله آمده است: «یقال: الهدم یعنی الحرمه. ای ذمتی ذمتکم و حرمتی حرمتکم» بنابراین «هدم» به معنای حرمت است نه هدم به معنای نابودی. پیامبر نیز از یک ضرب المثل عربی استفاده کرده و به آنان گفته است که خون من خون شماست و حرمت من نیز حرمت شماست.

توضیح بیشتر را در کتاب خیانت در گزارش تاریخ، اثر مصطفی طباطبایی، بخش سوم، صفحات ۴۲- ۴۹ ملاحظه فرمایید.

نیز: جوادعلی (جلد ۶، ص ۶۹۷) به نقل از کتاب الحیوان، جاحظ، جلد ۴، ص ۴۷۰، متن گفته پیامبر را با افزوده‌های روشنگری در ادامه جمله نخست «الدم، الدم، و…» آورده که به روشنی مراد و مضمون گفته پیامبر را آشکار می‌کند.

[۲۲]. آیه ۶۷ سوره انفال به روشنی انگیزه غانئم و جمع مال را در «جهاد فی سبیل الله» محکوم می‌کند. به ویژه اگر طبق نظریه کنونی فقهی جهاد را از احکام عبادی بدانیم در آن قصد قربت لازم است و هرنوع قصد دیگری حداقل بالاستقلال مبطل عبادت است. مانند این که کسی قصد کند صرفا برای بهداشت بدن مثلا کاهش وزن روزه بگیرد و یا صرفا به قصد ورزش و نرمش نماز بخواند. با این همه غنائم جنگی طبق سنت معمول زمان (سنتی که در تمام جنگهای تاریخ رایج بوده و هنوز هم در اشکال متفاوت هست) در اسلام زمان پیامبر مجاز شمرده شده و در جهادهای زمان محمد بدان عمل می‌شده است. اما آنچه مسلم است این است که در جهاد همان زمان نیز انگیزه‌های اقتصادی به تنهایی مبطل عبادت جهاد بوده است. پرسش مهم این است که با فرض دایمی بودن جهاد، اگر روزی مسلمانان مجاهد، به دلیل و قصدی، غنائم جنگی را ممنوع و حتی نامشروع دانستند، خلاف شرع کرده اند؟

[۲۳]. بسامد «کُفر» و اشتقاقات آن در قران مختلف و در معانی اصطلاحی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است که از قضا غالبا در معنای اصطلاحی مثبت به کار رفته است. کفر از ثلاثی مجرد «کَفَرَ» و «کَفُر» در لغت به معنای پوشش و پوشاندن است. در ارتباط با ایمانیات، «کفر» در برابر «ایمان» است، ایمان به معنای باور و اعتراف به حق یعنی خداوند است و کفر در مقابل آن به معنای عدم اعتراف به خداوند و پوشاندن حق است. کفر و کافر به معنای مطرح شده در قرآن مورد انکار و نکوهش قرآن و اسلام است اما هیچ آیه‌ای در قرآن وجود ندارد که شخص بی ایمانی را به صرف کفر و کافری مستوجب قتل و حتی آزار بداند و پیامبر نیز هرگز چنین نکرده است. حتی طبق گزارش‌های تاریخی و سیره پیامبر در شرایط عادی با کافران یعنی همان بت پرستان روابط حسنه و عادی داشته است. گیورگیو (ص۳۳۱-۳۳۲) روایتی نقل می‌کند که نمونه‌ای از این تعامل و روابط انسانی و معمولی منهای عقیده و ایمان است. او می‌نویسد: «آن سال [سال انعقاد صلح حدیبیه] سکنه مکه بر اثر خشکسالی گرفتار قحطی شدند. در عربستان قبیله‌ای بود به اسم یمامه و سرزمین آن قبیله انبار خوار بار مکه محسوب می‌شد. چون افراد این قبیله مسلمان شده بودند از فروش خوار باربه مکه خودداری می‌کردند. سکنه مکه از محمد خواستند که به قبیله یمامه بگوید به آنها خواربار بفروشد. محمد این تقاضا را پذیرفت و خود نیز پانصد سکه زر فرستاد تا بین فقرای شهر مکه تقسیم کنند. افزون بر آن محمد مقداری زیاد خرما برای ابوسفیان فرستاد و پیغام داد که در ازای قیمت خرما پوست دباغی شده (=چرم) بفرستد و در آن موقع ابوسفیان مقداری چرم داشت که کسی نمی‌خرید. پس از مدتی تردید ابوسفیان این تقاضا را پذیرفت». تا آنجا که من در قرآن جستجو کرده ام، در این متن «کافران» به عنوان گروهی دشمن و توطئه گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته اند، نه به عنوان یگ گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی «دگر اندیش». خانم آرمسترانگ (ص ۶۷) نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده اند، عنایت کرده و می‌گوید « قرآن هیچگاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی شان سرزنش نکرده است، اما آنها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می‌کند». (البته قرآن از ضعف و سستی افکار مذهبی بت پرستان و پیروان دینهای دیگر نیز یاد کرده است).

[۲۴]. در این صورت، برخی گزارش‌های تاریخی اوائل هجرت یعنی تهدید کاروانهای قریش در مسیر مکه–مدینه–شامات چندان معقول نمی‌نماید. گرچه از منظر سیاسی و یا اقتصادی چنین اقداماتی تا حدودی موجه می‌نماید، اما از جهات مختلف با سنت نبوی و معتقدات اسلامی سازگار نیست.

[۲۵]. آرمسترانگ، ص ۱۸-۱۹، ۲۳، ۱۰۶ و ۱۱۳

[۲۶]. بنگرید به توضیحات ایشان در باره آیه ۵۸ آل عمرا در صفحات ۸۲-۸۴

[۲۷]. ظاهرا در گذشته‌های دورتر اسیران جنگی کشته می‌شدند و به تدریج این سنت تبدیل شد به سنت برده گرفتن اسیران که در این سنت حداقل جان اسیران حفظ می‌شد. ایرج اسکندری (ایران در تاریکی هزاره ها، ص ۳۳۳-۳۳۴) البته با نگرش مارکسیستی و تحلیل تحولات تاریخی با معیار رشد ابزار تولید در این زمینه می‌گوید: «تا زمانی که جامعه به مرحله پیشرفته تر تولید با ادوات و ابزار متکامل تری نرسیده است، اسرای جنگی، دسته جمعی، به قتل می‌رسند و یا در مراسم معینی قربانی می‌شوند». او در مورد تاریخ ایران می‌افزاید: «پیشرفتهای مهمی که در دامداری و زراعت و هم از لحاظ فنی در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد-از جمله در مورد استفاده از ابزارهای مفرغین-روی داده است، می‌تواند این تحول را در مورد اسیران جنگی به بردگان، نزد برخی از قبایل پیشرفته ایران توجیه کند».

[۲۸]. چنان که چند بار تذکر داده ام هدف تحلیل تاریخ و فهم تحولات تاریخی و عینی در بستر واقعیت هاست اما این واقعیت‌ها لزوما و منطقا به معنای جاودانگی این شمار قواعد و ضرورت شرعی تداوم آنها در هر زمانی و مکانی نیست. موضوع ثبات و تغییر این نوع مقررات موضوع جداگانه‌ای است و باید در جای دیگر (در مباحث نظری نه تاریخی) مورد کاوش و تحلیل و داوری قرار گیرد.

[۲۹]. جوادعلی (جلد ۴، ص ۵۸۵) می‌نویسد: یکی از امتیازات نیکو برای بزرگان قبایل این بود که آنان می‌توانستند اسیران جنگی را آزاد کنند ولو این که اسارت خود را در ازای پولی و فدیه‌ای بخرند. رجال شناسان در منابع خود از کسانی یاد کرده‌اند که تن به اسارت و بردگی ندادند و آزادی خود را با پول به دست آوردند. البته عفو در قدرت و حلم و گذشت از گناهان گناهکاران در میان اعراب اهمیت داشت.

[۳۰]. در مورد تعاریف مختلف اصطلاحی و شرعی عرف بنگرید به «معجم الفاظ الفقه الجعفری-مطلحات-» در تارنمای «مکتبه الاهل البیت».

[۳۱]. یکی از متون دینی زرتشتی عصر ساسانی کتابی تحت همین عنوان است: «شایست و ناشایست». این کتاب تحت همین عنوان با همت کتایون مزداپور، تهران، ۱۳۶۹ منتشر شده است. از جمله منابع بنگرید به: ویدن گرن، دینهای ایرانیان، ص ۲۳

قابل ذکر این که اخیرا کتابی در موضوع امر به معروف و نهی از منکر اسلامی با عنوان «شایست و ناشایست» نوشته و منتشر شده است.

[۳۲]. طه حسین، الشیخان، ص ۸۲

[۳۳]. جوادعلی، جلد ۵، ص ۶۲۴

[۳۴]. دورانت، تاریخ تمدن، جلد ۴، قسمت اول، ص ۲۳۱

[۳۵]. طه حسین، آئینه اسلام، ص ۱۵-۱۹

مطلب را به بالاترین بفرستید:

دسته بندی‌ها: اندیشه

کلید‌واژه ها: تاریخ اسلامحسن یوسفی اشکوریشریعت

  1. با درود

سوال این است که آیا مسیحیان عرب در عربستان قرن ۶ ، یا ۷ «عصبیت[۲]جاهلی» ” داشتند ؟

اصولا این ادعای اسلام شناسان سنتی که در شبه جزیره عربستان قبایل متعدد عرب زندگی می کردند که پس از پذیرفتن اسلام با یک دیگر متحد شدند و با هزاران جنگجو به کشور های مجاور حمله کردند درست نیست و حقیقت تاریخی را بیان نمی کند. بیشتر سرزمین شبه جزیره عربستات ( به جز قسمت جنوبی آن ) پرجمیعت نبود و همین ساکنان کم این مناطق، در هر دوره تاریخی، نیز در نهایت فقر زندگی می کردند:

The Muslim traditions depict the Arabian Peninsula as filled with roaming nomadic tribes who, after conversion to Islam, supplied thousands of warrios for the conquest of al-Šām, Iraq, and Egypt. This view dose not beare close scrutiny. Most of the peninsula ( excluding of course its southern coastal region ) is a parched desert which, judging from the material remains so far discovered, was never densely inhabited and whose
population was not only sparse but extremely poor by any standard at any historical time

(Yehuda D. Nevo and Judith Koren, Crossroads to Islam. New York 2003, p. 67 )

اما باستان شناسان نشان دادند که ساکنان مناطق پر جمعیت جنوب عربستان مسیحی بودند :

http://www.spiegel.de/international/world/bild-874048-441341.html
همچنین با حفاری یک کلیسا در شرق عربستان مسیحی بودن اهالی این منظقه را نیز باستان شناسان ثابت کردند:
http://www.chubin.net/?p=4295

امیرخلیلی / ۰۳ آبان ۱۳۹۲

نام (الزامی)

پست الکترونیکی (الزامی)

تمامی حقوق برای رادیو زمانه محفوظ است. ۲۰۰۶-۲۰۱۳


دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.