ذاتی و عرضی دین اسلام

بدست • ۱۳ فروردین ۱۳۹۲ • دسته: مقالات

دین اسلام در پویه تاریخ اسلام-قسمت چهارم

حال به این پرسش مهم می‌رسیم که: آیا دین اسلام (دین پس از آغاز مرحلهٴ دوم) دارای ذاتی ثابت است؟ و به عبارت دیگر می‌توان از ذاتیات و عرضیات دین اسلام سخن گفت؟ پاسخ درست به این پرسش می‌تواند فصل فیصله‌بخش مبحث «اسلام و تاریخ اسلام» باشد.

با توجه به مجموعهٴ مطالبی که در سه بخش پیشین گفته شد و نیز اشارتی مختصر در پیشگفتار این سلسله گفتار، پاسخ من به این پرسش تا حدودی روشن است، در عین حال برای تبیین آن شرحی خواهد آمد.

«ذات» و «عرض» دو اصطلاح در منطق و فلسفه است که هنوز هم کاربرد گسترده‌ای در ذهن و زبان عموم مردم و به ویژه روشنفکران و اهل اندیشه و فلسفه دارد. گویا ارسطو در طرح «منطق صوری» خود و برای مبارزه با سوفسطاییان و جدلهای اغواگر و بی پایان آنان ناگزیر از طبقه‌بندی مفاهیم شد و برای آنها تعاریفی در نظر گرفت و بر اساس آنها یک نظام قاعده‌مند فکری برای درست اندیشیدن (روش درست به کار بردن عقل و فکر) و مصونیت از خطا در اندیشه و استدلال بنیاد نهاد که هنوز هم در قلمرو خود از اعتبار نسبی برخوردار است و به ویژه به عنوان متدلوژی فلسفه (حداقل فلسفه و تفلسف سنتی و کلاسیک) معتبر شناخته می‌شود. در قرون میانه اسلامی (سوم تا ششم) علم اصول فقه، که به گفتهٴ مطهری تنها علمی است که مسلمانان بنیاد نهاده‌اند، بر بنیاد قواعد اندیشگی منطق ارسطو سازمان پیدا کرد. دو گانه‌های مشهوری در منطق (و غالبا در علم اصول فقه نیز) تعریف و تبیین شده است: عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، جنس و فصل، حقیقت و مجاز، جزء و کل، وجود و ماهیت و… و یکی از آنها ذات (=جوهر) و عرض است.

ذات و عرض و یا امور ذاتی و عرضی نقیض یکدیگرند. گفته‌اند که «ذات هر محمولی که تمام اجزای آن ذات یا جزء داخل در حقیقت آن باشد» و «عرض در برابر ذات هر محمولی که از ذات و حقیقت خارج باشد». یا «ذات چیزی است که قائم به خود باشد و در مقابل آن عرض قرار دارد یعنی چیزی که قائم به خود نیست». به بیان دیگر امور ذاتی ثابت و پایدارند و تا زمانی که شیئ (صاحب ذات) «هست» و به عنوان و نام خود خوانده می‌شود صفات ذاتی اش برجاست و محو و حتی متبّدل نخواهد شود. جنس و فصل اساسا با همین ذاتیات تعریف و مشخص می‌شوند. تقسیم بندی چهارگانهٴ ارسطو از موجودات بر این اساس صورت گرفته است: جمادات، نباتات، حیوانات و انسان. هر یک از این پدیده‌های طبیعی و مادی با صفات ذاتی از دیگری متمایز می‌شود و به عبارتی جنس با فصل ممیز از دیگران متمایز می‌گردد. این سخن بدان معناست که فلان صفت ویژه نمی‌تواند از شییء منفک شود و اگر منفک شد دیگر آن جنس وجود خارجی نخواهد داشت. مثلا اگر طبق تعریف ارسطویی از انسان «نطق» (نطق به هرمعنا) را فصل ممیز این نوع از موجود بدانیم، این فصل از او جداشدنی نیست یعنی تا زمانی که انسان انسان است این فصل هم با او هست.

به نظر می‌رسد این طبقه‌بند‌یها و تعاریف از ذاتی و عرضی، هر چند با خوانش‌های متفاوت، در مجموع و فی الجمله معتبر است و حداقل در قلمرو طبیعیات همچنان مقبول. اما این که چه چیزی ذاتی فلان پدیده هست و چه چیز عرضی، محل تأمل است و در این زمینه است که اندیشه‌های علمی و فلسفی امروز با روزگار ارسطو و جهان ماقبل مدرن بسیار متفاوت شده و قطعا امروز ذاتیات و عرضیات قبض و بسط عمیق و مصادیق متفاوتی یافته است. مهم تر از آن تعیین ذاتیات و عرضیات در امور انسانی (جامعه و تاریخ و مفاهیمی چون علم و فلسفه و اخلاق و دین) و حتی تصور و تصدیق آن در جهان مدرن و در نظام اندیشگی کنونی متفکران و فیلسوفان بیش از پیش محل پرسش و تردید قرار گرفته است. فلسفه مدرن (به ویژه پست مدرنیسم) اصولا با ثبات و دوام سر سازگاری ندارد و بیشتر مشتاق تغییر و تحول است و جمله مشهور مارکس روح فلسفه مدرن است: «اگر تا کنون فلسفه در فکر تفسیر جهان بود اکنون باید در اندیشه تغییر جهان باشد».

با این مقدمه، اکنون دربارهٴ دین چه می‌توان گفت؟ اگر اصل اصطلاح و مفهوم و تعریف ذاتی و عرضی سنتی همچنان معتبر باشد، به نظر می‌رسد که نمی‌توان گفت یک پدیدهٴ انسانی و اجتماعی و تاریخی به طور کلی هیچ ذات ثابتی ندارد و گرنه قابل توصیف و تشخیص و تبیین نخواهد بود. اگر بخواهیم موجودی را بشناسیم چگونه می‌شناسیم؟ (مراد شناخت شکلی و حسی و عینی است). مثلا حیوان و انسان را چگونه تشخیص می‌دهیم؟ چرا و به چه دلیل به «آن» می‌گوییم «حیوان» و به «این» می‌گوییم «انسان»؟ روشن است با مشخصات و ممیزات و صفاتشان. حال ممکن است برخی صفات (حداقل یک صفت) ذاتی باشد و دهها صفت عرضی اما با ممیزات خاص قابل تشیخص‌اند. گفتن ندارد که این صفات و یا صفت ذاتی همیشگی است و به همین دلیل هوز هم از همان اوصاف برای تعریف و تمایز بین حیوان و استفاده می‌کنیم.

دین از غیر دین چگونه مشخص و متمایز می‌شود؟ بدیهی است یک «غیریت»ی در این میان وجود دارد که جنس و ماهیت و هویت «دین» و «غیر دین» را از غیر دین معین و مشخص می‌کند. درست است که واقعا تعریف ثابت و حتی عموما تعاریف قابل جمعی در مورد دین وجود ندارد اما منطقا باید حداقل یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی وجود داشته باشد تا دین تعریف و تبیین محصلی پیدا کند و از غیر دین (هر آنچه که دین نیست) متمایز گردد. اگر جز این باشد قطعا واژهٴ دین در زبانهای مختلف و در میان میلیاردها انسان کره زمین و در چهارگوشهٴ عالم قابل فهم نخواهد بود. امروز (مانند دیروز) وقتی هر انسانی در کره ارض اصطلاح دین را می‌شنود یقینا چیزی از آن می‌فهمد و آن را از غیر دین متمایز می‌کند و آن «چیز» همان معنای حداقلی مشترک اصطلاح و لغتی به نام دین است. گرچه می‌توان از منظرهای مختلف تخصصی و محدود (روانشناسی، جامعه شناسی، کلامی و درون دینی و…) تعاریف مختلف و حتی متضادی از پدیده‌ای به نام دین ارائه داد (که داده‌اند و می‌دهند) اما در نهایت در ذهن و زبان عموم آدمیان در فرهنگها و زبانهای مختلف و متکثر فهم و معنای ثابتی وجود دارد که در نهایت فهم «بین­الاذهانی» مشترک و گسترده‌ای را در سطح بشریت ممکن می‌کند. احتمالا در مورد این که آن معنا و آن «چیز» چیست، می‌توان اختلاف کرد اما این اختلاف نظری و انتزاعی واقعیت را تغییر نمی‌دهد. واقعیت انضمامی آشکار می‌کند که چیزی در واژهٴ دین وجود دارد که امروز نه تنها تمام آدمیان را در فهم مفهوم حداقلی دین کمک می‌کند بلکه ما را در فهم این واژه در عصر باستان نیز یاری می‌رساند. وقتی می‌گوییم مثلا در پنج هزار سال پیش در میان اقوام ساکن در بین­النهرین دین (=مذهبب) وجود داشته و یا نداشته، به چه چیزی اشاره می‌کنیم که برای ما و دیگران در حال حاضر نیز مفهوم است؟ از نظر فلسفی نیز حداقل باید یک اصل ثابت وجود داشته باشد تا اصولا معنا و مفهوم تغییر خلق شود و تبدّل معنای محصلی پیدا کند. هراکلیت، که مبلغ و حتی پیامبر اصل تغییر در تاریخ فلسفه و اندیشه ورزی بشر است، می‌گوید هر چیزی در تغییر است جز اصل تغییر. زیرا اگر اصل تغییر هم تغییر کند از یک سو شکاکیت مطلق در تمام عرصه‌های زندگی رخ خواهد داد (و یکی از پیامدهای آن نیهیلیسم است) و از سوی دیگر اصل تغییر هم بدون معارض می‌ماند و دوگانه ثبات/تغییر لغو و بی معنا می‌شود. انکار آن مانند این است که بگوییم زیبایی بدون زشتی و سفیدی بدون سیاهی معنایی دارد. وقتی ثباتی وجود نداشته نباشد لاجرم تغییر نیز بی معنا و لغو خواهد بود و در واقع وجود نخواهد داشت. در هرحال در موضوع دین این مسئله چنان مهم و به گمانم کتمان ناپذیر است که اگر هم ذاتی برای آن در واقع نباشد و یا قابل کشف نباشد حداقل هر فردی بر اساس استقراء یا قیاس ناگزیر است معنای ثابتی برای دین تصور کند تا با تصدیق و در نهایت تعیمم آن راه مکالمه و مفاهمه با میلیاردهای انسان دیگر از گذشته تا حال را ممکن سازد.

هرچند فعلا موضوع بحث ما تعیین ذات و یا تعریف مشترک برای ادیان نیست اما شاید بتوان روی این گزاره توافق کرد که دین عبارت است از افکار و آئین و سلوک ویژه‌ای که معطوف به امر قدسی (خدا و یا خدایان و یا هر نام دیگر) است و غایت­القصوای آن «رستگاری» آدمی است. براین اساس می‌توان تمایز دین و غیر دین را نشان داد و به اصطلاح گفت جامع دینها کدام است گرچه قطعا مانع مؤلفه‌های دیگر نیست.

با این مقدمه تا حدودی تکلیف ذاتی و عرضی در دین اسلام نیز روشن می‌شود. سخن گفتن از ذاتی یا ذاتیات دین اسلام کار دشواری است و به ویژه این اهتمام همان اندازه که از منظر علم کلام و مفروضات اعتقادی پالایش نشدهٴ متکلمان مسلمان گذشته و حال آسان است برای مورخ و پژوهشگر بی طرف کار صعب و دشواری است. اما اگر قاعدهٴ فلسفی و اصل منطقی ضرورت تصور و تصدیق امور و حداقل امر ذاتی در تمام پدیده‌ها از جمله پدیده‌های انسانی را معقول و مقبول بدانیم، ناگزیر به عنوان یک پیش فرض بدیهی باید در دین اسلام نیز چنین ذاتی وجود داشته باشد تا فصل ممیز جنس آن از دیگر پدیده‌ها و فلسفه‌ها و مکتبها و به ویژه دینهای دیگر در پهنهٴ تاریخ از گذشته تا حال باشد. مثلا چه چیزی سه دین ابراهیمی یهودیت و مسیحیت و اسلام را از هم منفک و متمایز می‌کند؟ می‌توان گفت بین این سه دین حداقل آن گونه که در تاریخ آنها تعیّن یافته و به ویژه در حال حاضر تفاوتی وجود ندارد؟ چنان که در مورد تمام فلسفه‌ها و ایدئولوژیهای غیر دینی و یا ضد دینی نیز چنین است. از جمله مارکسیسم و کمونیسم و لیبرالیسم و سوسیالیسم و دمکراسی و…چنین است. چه چیزی مارکسیسم را مارکسیسم می‌کند و آن را از تمام مکتب‌ها و اندیشه‌های غیر مارکسیستی جدا و متمایز می‌کند؟ قطعا نمی‌توان از دموکراسی و یا هر مفهوم و اصطلاح دیگر تعریفی ارائه داد که در مورد هر مفهوم غیر دیگر نیز عینا صادق باشد و مثلا دموکراسی را با استبداد و یا دیکتاتوری مترادف بنماید. از این رو مکتبهای مادی و الحادی را دین نامیدن سست و لغو است و فاقد معنا. می‌توان از اشتراکات و مشابهات دین و غیر دین سخن گفت اما منطقا هیچ چیز را با غیر و ضد آن نمی‌توان جمع کرد.[۱]

اگر این اصل مورد قبول بین­الاذهانی ما باشد که ذاتی آن است که محمول آن جزئی از خود او و داخل آن باشد و خروج آن محمول به نفی صاحب حمل منتهی شود، در این صورت باید دید که در اسلام چنین چیزی وجود دارد یا نه.

به گمان من دو اصل اساسی یا دو معیار بنیادین در دین اسلام است که در صورت خروج از آن به نفی پدیده‌ای به نام «دین اسلام» منجر می‌شود. یکی «اصل توحید» است و دیگر «اصل نبوّت محمد».[۲] در مقام تمثیل می‌توان گفت ذاتیات اسلام پایه‌هایی در بنای آن هستند که در صورت برداشتن آنها بنا فرو می‌ریزد و یا خلل در یکی از آنها بنا ناقص و احیانا غیر قابل استفاده می‌شود. بقیه اجزای اسلام ذاتی این دین نیست. این بدان معنا نیست که در اسلام عقاید و باورهای دیگر و احکام و مناسک و شعائر وجود ندارد و یا آنها از ملازمات دینداری نیست بلکه در تعیین ذاتی و عرضی می‌توان گفت این شمار الزامات (تحت عنوان اصول و فروع و ضروری دین[۳]و یا هر عنوان دیگر) ذاتیات دین اسلام نیست و به همین دلیل انکار آنها و یا در عمل عدم تقید به آنها موجب خروج از ایمان اسلامی و به اصطلاح ارتداد نمی‌شود.[۴]از قضا این امر مورد اجماع مسلمانان و مورد اتفاق نظر فقیهان نیز هست. اجماعی است که ادای شهادتین (شهادت و گواهی به وجود خداوند یکتا و به نبوت محمدبن عبدالله) موجب خروج از هر نوع دین و یا بی دینی و الحاد و دخول در جرگهٴ مسلمانی می‌شود ولی البته پس از آن هر مؤمن راست کیش و صادقی برای طی مراتب ایمان و اخلاص و در نهایت حصول رستگاری باید به آداب قطعی مذهبی و مناسک و شعائر مسلم و مشروع آن مقید و ملتزم باشد. وقتی اندیشه و یا عملی موجب ورود شخص به اندیشه و مکتب و یا جمعی می‌شود منطقا نفی آن اندیشه و یا عمل موجب خروج همان شخص از آن خواهد شد. مانند قواعد ورود و خروج یک فرد در یک حزب و یا تشکل خاص. این دو با هم ملازمه دارند. با این معیار می‌توان گفت ذاتی دین اسلام همان دو اصل توحید و نبوت است و بقیه عقاید و مناسک و شعائر عرضی و به اصطلاح فروع دین خواهد بود. برای وضوح بیشتر می‌گویم که این بیان برای تعیین ذاتی و عرضی دین است نه تعیین اهمیت و فلسفه و کارکرد این ذاتیات و عرضیات. مراد این است که ایمان به توحید و نبوت خاص محمد مرز دین اسلام و غیر اسلام را مشخص می‌کند به گونه‌ای که انکار آن دو اصل موجب انکار و نفی اسلام خواهد بود اما بقیهٴ فروع و یا حتی به اعتباری اصول (البته تا زمانی که به انکار ذاتی نیانجامد) موجب خروج از دین نمی‌شود.[۵]باید افزود که می‌توان به خدا باور داشت اما به نبوت ایمان نداشت و متدین به هیچ دینی نبود اما نمی‌توان به دینی (بیشتر مراد من دین و تعریف دین در ادیان ابراهیمی و سامی است) معتقد بود اما به اصل نبوت (عامه و خاصه) باور نداشت. چرا که آورندهٴ پیام و خبر بدون نازل کننده و فرستندهٴ پیام و خبر محال و فاقد معناست. باور به نبی و نبوت با اصل باور به وجود خداوند ملازمه دارد اما عکس آن صادق نیست. در هرحال با اظهار و اعلام «شهادتین» هر انسانی در جامعه ایمانی و اسلامی «شهروند» شمرده می‌شود و طبعا با نقض و پس گرفتن آن حق شهروندی و امتیازات حقوقی آن نیز پس گرفته می‌شود. چنان که در جهان امروز نیز چنین قاعده‌ای (البته با معیارهای دیگری) وجود دارد. کسی که مثلا پاسپورت آلمانی دارد از تمام حقوق شهروند آلمانی (حداقل به طور رسمی و قانونی) بهره دارد و گرنه از برخی حقوق محروم می‌شود.[۶]

اما این تعیین ذاتی و عرضی تمام داستان و در نتیجه سخن آخر نیست. دو نکته مهم در این زمینه قابل ذکر و محل تأمل است:

اولا-همین طبقه بندی از متن و سند قرآن و یا سخن نبی اتخاذ سند نمی‌کند، بلکه صرفا یک تفسیر و دیدگاه فکری و نظری است که از یک سلسله مقدمات و مفروضات عقلی در چهارچوب تحقیق در اسلام شناسی برآمده و ماهیت تفسیری دارد و از این رو می‌تواند محل مناقشه باشد و دینداران و غیر دینداران می‌توانند آن را قبول کنند و یا مردود بدانند. رد و اثبات آن اخلالی در ایمان هیچ مؤمنی ایجاد نمی‌کند چرا که این یک بحث نظری و در مقام نظریه پردازی است. هرچند در نهایت شخص مدعی خود ناگزیر باید بدیل خود را جانشین آن نماید. در هر حال تعیین همین ذاتیات و عرضیات و انکار آن هرگز مخل اصل مدعا یعنی الزام عقلی انکشاف ذاتی و یا ذاتیاتی در دین اسلام نیست.

ثانیا- این نظریهٴ تفسیری و تبیین دیگر ارکان دینی اسلام هم از نظر طبقه بندی و هم از نظر تفسیری کاملا ماهیت و موقعیت تفسیری دارند و تماما به عقل و استدلال و منطق تعقلی متکی هستند و طرح و تبیین آنها در خارج از حوزهٴ عقلانیت نه قابل تصورند و نه قابل تصدیق. برای توضیح بیشتر می‌توان گفت ایمان به الله (حداقل به گمان من) امر وجودی است که با شهود و تجربه باطنی حاصل می‌شود و بدین اعتبار خارج از طور عقل نظری است (نه لزوما خارج از عقلانیت) ولی پس از آن (بر اساس این اصل که هر «تجربه» بدون «تعبیر» قابل فهم و تحلیل نیست) این تجربه‌ها و فهم‌ها به اشکال و بیانهای مختلف (و گاه در شکل شطحیات عارفانه) اظهار می‌شود تا به یک معرفت بین الاذهانی تبدیل شود و این روند کاملا یک امر انسانی و تفسیری است. توحید نیز همین گونه است. تفسیر یکتاگرایانه از الله به الزام عقلی متخذ از «خدای یکتا»ست (تفسیری خاص از توحید عددی) که البته مورد تأکید اسناد نقلی (قرآن و روایات پیامبر و مسلمانان صدر) اسلام نیز هست. نبوت نیز همین گونه است. در هیچ سند نقلی نیامده است که ایمان به نبوت محمد از اصول و یا ذات اسلام است و انکار آن موجب ارتداد و کفر اما به الزام عقلی چنین اصلی قابل استنتاج است چرا که چگونه می‌توان تصور کرد که بدون باور به ارتباط محمد با خداوند و انزال وحی و پیام بر او (و حتی بالاتر انکار وجود تاریخی محمد[۷]) «نبوت» (پیام آوری) وی معنای محصلی پیدا کند و معقول و مقبول نماید؟ این استنتاج عقلی و استدلالی هم از واژهٴ شناسی وحی و نبوت[۸]استنباط می‌شود و هم با منظومهٴ ایمانی و دستگاه اعقادی مسلمانی ملازمه دارد و از این رو ضروری می‌نماید. در واقع در این قلمرو چهار واژه و مفهوم کلیدی و ذاتی خلق می‌شود: الله، وحی، نبی و نبوت. فرستندهٴ پیام، خود پیام، گیرندهٴ پیام و دستاورد الزامی پیام. به الزام منطق و عقل این چهار رکن از هم جدایی ناپذیرند. تکلیف بقیه اصول و یا فروع دینی مانند فرائض و احکام و سنن و آداب نیز روشن است. تمام اینها، حداقل به صورتی که از قرون میانه تا کنون طبقه بندی شده و مورد عمل و حتی اجماع قاطبهٴ مسلمان است، جملگی هم در طبقه بندیها و هم در مفهوم سازیها و تفسیرهای بسیار متکثر و متنوع و حتی متضاد برآمده از خرد و عقلانیت جمعی و تفاسیر تعاملی با محیط مسلمانان و بیشتر متفکران و نظریه پردازن مؤمن به کتاب و سنت است.

از منظر دیگر هم می‌توان مقولهٴ ذاتی و عرضی دین اسلام را مطرح کرد و آن از طریق قرائت هرمنوتیکی قرآن حول «پیام مرکزی» این متن است. اگر این مقبول و اجماعی (محققان و مؤمنان) باشد که قرآن سند مهم و معتبر (و از جهاتی تنها سند معتبر و مقبول عموم مسلمانان) است، پیام مرکزی این متن چیست؟ ظاهرا تردید روا نیست که بگوییم پیام مرکزی قرآن ایمان خالصانه به الله با تفسیر یکتایی او (توحید) به انگیزهٴ رستگاری است. بی شمار آیات قرآن مؤید و در واقع سند این دعوی است که متن قرآن تمام جد و جهدش از یک سو تفسیر روحانی جهان (این تعبیر از اقبال لاهوری است) حول محور الله است و از سوی دیگر ایمان به او و یکتایی او و از جهت سوم سلوک دینی و انسانی بر بنیاد چنین تفسیر و چنین ایمانی است. در آموزه‌های قرآن همه چیز اوست و از اوست و در جهت تصعید به سوی او و انسان نیز لاجرم باید (البته «باید» تجویزی و ترجیحی نه دستوری و جبری) به سوی او حرکت و تلاش کند که با «قرب» به مقام ربوبی به رستگاری برسد.[۹]از این منظر ذاتی دین اسلام (مانند دینهای ابراهیمی دیگر) همین یک اصل است به گونه‌ای که اگر این پایه ویران شود دیگر چیزی به نام دین باقی نمی‌ماند. اما از آنجا که این پیام رستگاری از طریق نبی (آورندهٴ پیام) به بشریت اعلام و ابلاغ می‌شود، به الزام عقلی و تبعی مسئله نبی و نبوت نیز مطرح می‌شود و از این طریق باور و ایمان به نبوت نیز ذاتی دین شمرده می‌شود.

برای رفع هر نوع سوء تفاهم بار دیگر می‌گویم که در این مبحث مراد از ذاتی و عرضی این نیست که جز توحید و نبوت بقیه امور قطعی در دین و سلوک دینی از دین خارج است و یا ضرورت ندارند و حتی تمام آموزه‌ها و آداب قابل تغییرند بلکه مراد این است که ذاتی به این اعتبار است که در صورت نفی و انکار، دعوت دینی اسلام و مسلمانی به کلی بی معنا و منتفی خواهد بود. به عبارت دیگر در چهارچوب نظام اعتقادی و اندیشگی اسلامی عرضی بودن با نفی و حتی موقت بودن ملازمه ندارد. شاید بتوان برای توضیح بیشتر از تفاوت «ایمان» و «اسلام» در یک آیه قرآنی استفاده کرد[۱۰]و گفت با شهادتین (توحید و نبوت) آدمی وارد حوزهٴ اسلام می‌شود اما طی مراحل متدرج ایمانی از آن پس آغاز می‌شود و تا بی نهایت ادامه خواهد داشت.

ادامه دارد

پانویس‌ها

[۱]. این تأکید بدان دلیل است که در سالیان اخیر برخی بسیاری از افکار و یا ایدئولوژیها و از جمله مارکسیسم را دین و یا نوعی دین تعریف و تعبیر کرده‌اند. یا حتی اصطلاح «الهیات بی خدا» برساخته شده است. می‌توان مانند راسل در کتاب «تاریخ فلسفه» از تأثیر پذیری ایدئولوژی مارکسیستی از مسیحیت یاد کرد اما هرگز نمی‌توان این اندیشه الحادی و ضد مذهب و ضد مسیحیت را دین نامید. الهیات بدون اله یعنی چه؟ معنای روشن آن چیست؟

[۲]. در اینجا نکته ظریفی وجود دارد و آن این که شاید بتوان گفت ذاتی خلل ناپذیر دین اسلام همان باور و ایمان به نبوت محمدبن عبدالله است چرا که توحید (نه اصل باور به وجود خداوند) با مفهوم و تصویر و تفسیر خاص قرانی و اسلامی آن مورد نظر است و این تفسیر است که مفهوم و توحید و الهیات اسلامی را از الهیات مسیحی و یهودی و زرتشتی و ادیان دیگر متمایز می‌کند. از این رو توحید اسلامی فرع بر اصل نبوت پیامبر اسلام است و ناگزیر فرع بر اصل نبوت شمرده خواهد شد. با این همه هم به دلیل اهمیت اصل توحید و هم تقدم منطقی باور به خداوند بر اصل نبوت و هم به دلیل اصل شهادیتن اسلامی، توحید را نیز از ذاتیات دین اسلام دانستیم.

[۳]. گرچه اصطلاح «ضروری دین» نیز، به رغم بدیهی و حتی ضروری بودن، یک اصطلاح پسین است و بنیادی و حداقل سابقه‌ی در متنون کهن ندارد. آیت الله سید عبدالکریم موسوی اردبیلی در کتاب «فقه الحدود والتعزیرات» (جلد ۴، ص ۶۵) گزارش می‌کند که اولا- عنوان ضروری دین در هیچ روایتی استعمال نشده است. ثانیا- در کلمات کثیری از قدمای اصحاب به کار نرفته است. بلکه قبل از یحی بن سعید و محقق حلی در کلمات اصحاب دیده نشده است. به نقل از مقاله «نقد تحجر و خشونت» اثر محسن کدیور منتشر شده در سایت جرس.

[۴]. مثلا در قرآن (از جمله بقره، ۱۷۷) به صراحت از ایمان به غیب و ایمان به فرشتگان سخن رفته و آن را از لوازم ایمان دانسته اما روشن است که عدم ایمان به آنها و یا تردید در مورد آنها موجب خروج از ایمان و دینداری (ارتداد) نیست. ممکن است که چنین خصیصه‌ای موجب کاستی و ضعف ایمان باشد اما در نهایت موجب خروج از ایمان و از جرگه مؤمنان نمی‌شود. به ویژه اصطلاح و مفهوم فرشتگان (=ملائکه) در قرآن و اسلام نیز، مانند ادیان و اساطیر دیگر، چندان معنا و مفهوم روشنی ندارد و از این رو در فهم و درک و تفسیر و تحلیل آن همواره ممکن است پای ایمان سست و لغزان شود.

[۵]. در این مورد به عنوان نمونه به نظر فقهی و اجتهادی دو تن از فقیهان نامدار معاصر آیات خمینی و منتظری اشاره می‌کنم. خمینی می‌گوید: « آنچه در حقیقت اسلام معتبر است و پذیرنده آن مسلمان محسوب می‌شود عبارت است از اصل وجود خدا و چگونگی او و احتمالا اعتقاد به آخرت، بقیه قواعد عبارتند از احکام اسلام که دخالتی در اصل اعتقاد به اسلام ندارند. حتی اگر کسی به اصول فوق معتقد باشد ولی به خاطر شبهاتی به احکام اسلامی اعتقاد نداشته باشد، این فرد مسلمان است. به شرطی که عدم اعتقاد به احکام منجر به انکار نشود. نمی‌شود کسی هیچ یک از احکام اسلامی را قبول نداشته باشد معذالک معتقدد به نبوت باشد. پس اگر بدانیم کسی اصول دین را پذیرفته و احتمالا قبول دارد که پیامبر احکامی داشته ولی در وجوب نماز یا حج تردید داشته باشد و گمان کند نماز و حج در اوایل اسلام واجب بوده ولی در زمان‌های اخیر واجب نیستند، اهل دین چنین فردی را نامسلمان نمی‌شمارند، بلکه دلایل کافی برای مسلمان بودن چنین شخصی وجود دارد که طبق مفاد آن دلایل هر کسی شهادتین بگوید مسلمان است».

خمینی، کتاب الطهاره، جلد ۳، ص ۳۲۷-۳۲۸

آیه الله منتظری نیز اظهار نظر و فتوایی مشابه دارد. ایشان می‌نویسد: «… اگر برای کسی ضروری بودن بعضی از احکام ثابت نشده باشد و بر اساس وجود شبهه، آن را انکار نماید (به عنوان مثال وجوب نماز را منحصر به صدر اسلام بداند و یا حجاب را واجب نداند و بر همین اساس آن را انکار نماید) مرتد نمی‌شود و حکم مرتد در مورد او جاری نمی‌گردد».

توضیح المسائل، چپ بیستم، ذیل مسئله ۳۱۲۰

خوشبختانه همین دو فقره و استدلال درست و معقول این دو فقیه ما را از هر نوع توضیح و تحلیل بیشتر بی نیاز می‌کند.

[۶]. قابل ذکر است که اصطلاح «شهروند» تعبیر امروزین است و در گذشته چندان مصطلح نبود. در عین حال مفهوم آن با معیارها و مصادیق متنوع و چه بسا معارض با مفهوم و حقوق شهروندی امرورزین وجود داشت. در گذشته که «ملیت» و «ملت» و «مرزهای ملی» وجود نداشت، عمدتا دین معنابخش و هویت بخش هویت فردی و مدنی بود و از این رو با همین معیارها شهروند معنای محصلی می‌یافت و حقوق شهروندی معین و مشخص می‌شد. اگر در ادبیات اسلامی مفهوم و اصطلاح «امت» را، گرچه این عنوان در قرآن به معنای جمع خاص مسلمان (=امت اسلام) به کار نرفته، معادل ملت به معنای امروزین آن بدانیم، در جامعه دینی اسلام به ساده‌ترین وجه شهروندی حاصل می‌شود چرا که با گفتن یک جمله این حق پدید می‌آید و در پی آن بی چون و چرا فرد از حقوق برابر بر خوردار می‌شود. در این نظام مدنی بسیار ساده تر از دنیای مدرن و جوامع دموکراتیک و حقوق بشری این روند طی می‌شود.

اما برای رفع هر نوع سوء تفاهم باید بگویم که این توضیح در مقام بیان و تبیین یک مفهوم بود و گرنه روشن است که در چهارچوب نظام عرفی و دموکراتیک و حقوق بشری مدرن دیگر دین و هیچ عقیده‌ای و مرامی معیار شهروندی و استفاده از حقوق برابر شهروندان نیست؛ امروز اصل ملیت معیار و مبنای کار است نه چیز دیگری. طبعا من خود به این نظام فکری-مدنی باور دارم و سمت خاص مذهبی عملا کارکرد خود را از دست داده است.

[۷]. گرچه تا کنون هیچ محقق و مورخی (حتی نامسلمانان) وجود تاریخی محمدبن عبدالله را در قرن هفتم میلادی در حجاز انکار نکرده اما در مورد پیامبران کهن تر مانند زرتشت و ابراهیم و موسی و عیسی شمار قابل توجهی از مورخان به انکار واقعیت تایخی شان دست زده‌اند. در این مورد، جدای از صحت و سقم اصد مدعا و مستند بودن دلایل شان، باید گفت بر مورخان و نظریه پردازان غیر دینی و یا بی اعتقاد به پیامبری پیامبر مورد انکار حرجی نیست و حداقل آنان دچار تناقض در اندیشه و ایمان نیستند اما چگونه می‌توان تصور کرد که مثلا یک زرتشتی و یا موسوی و یا عیسوی و یا مسلمان (قابل تأمل که در اسلام محمدی و محمدیت نداریم) اساسا واقعیت خارجی پیامبرش و مؤسس دینش را انکار کند و معتقد باشد که اساسا هر گز وجود نداشته اما در همان حال خود را پیرو دین و مبادی آداب دینی منسوب به او بداند؟ چنین سخنی حداقل برای من یکی قابل فهم و درک نیست. احتمالا به همین دلیل است که در سالیان اخیر شخصی به نام «کالیش» در آلمان از مسیحیت به اسلام گروید و سالیانی استاد اسلام شناسی دانشگاههای این کشور بود و آنگاه در سیر فکری خود وجود تاریخی محمد را انکار کرد ولی باز هم خود را مسلمان می‌دانست و در نهایت رسما اعلام خروج از اسلام کرد. فکر می‌کنم این روند و سیر طبیعی و منطقی است و از این رو قابل انتظار.

[۸]. درقرآن ۴۳ بار « النّبی» آمده که غالباً در مورد پیامبر اسلام است ۹ بار« نّبیاً» و ۲ بار «نبیهّم» و ۳ بار«النبّیون» و ۱۳ بار «النبّیین» و ۵ بار «الانبیاء» و ۵ بار هم «النّبوه» آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قران، ترجمه احمد آرام، ص ۲۳۳)، «از لحاظ منشاء کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه نبأ در آن سوی زبان عربی به زبان سامی قدیم، به معنای «خبردادن» اعلام کردن است».

و اما نبی به معنای آورنده خبر است. نبأ خبر است و انباء خبر دادن است. در قرآن این لغت و مشتقات آن بارها به کار رفته است. از جمله: «عَمَّ یَتَسَاءلُونَ/عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ» (نبأ /۱ و۲) درباره پیامبران، روشن است که خبر آوردن همان دریافت و ابلاغ پیام و خبر الهی است به مردم. اما راغب اصفهانی در «مفردات» نبأ را به معنای خبر دادنی می­داند که دارای سه ویژگی باشد: «خبر ذو فائده عظیمه» که به وسیله آن علم حاصل شود و یا بر ظن غلبه صورت گیرد. بعد می­افزاید: «ولا یقال للخبر فی الاصل نبأ حتی یتضمن هذه الاشیاء الثلاثه و حق الخبر الذی یقال فیه نبأ ان یتعری عن الکذب…» به نظر می­رسد این تعاریف پر تکلف، ضمن اینکه درباره انبیاء و وحی آنان درست است، اما خارج از معنای نخستین و ساده قرآنی است.

[۹]. مهندس بازرگان می‌گفت همان گونه که اثر فردوسی را به تناسب محتوای آن «شاهنامه» نامیده‌اند می‌توان به پیروی از این قاعده قرآن را «خدای نامه» خواند.

[۱۰]. «قالت الاعراب آمنا قل لم تؤمنوا و لکن قولوا اسلمنا و لمّا یدخل الایمان فی قلوبکم…» (حجرات، آیه ۱۴).

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.