قابل، شهروندِ مدرنِ مومنِ مسلمان بود

بدست • ۵ آبان ۱۳۹۱ • دسته: مصاحبه‌ها

حمید مافی

جرس: «مومن پارسای شب و شیر روز»، توصیف دکتر حسن یوسفی اشکوری از فقیه نو اندیشی است که به گفته او همه خوبی ها را با هم جمع کرده بود. یوسفی اشکوری که خود سالیان درازی در حوزه دین کوشیده است و تاوان نوگرایی دینی را در دادگاه و زندان داده، بر این باور است که احمد قابل، پارسایی و دلیری را با هم آشتی داه بود، ایمان و زیست مؤمنانه را در کنار رواداری و شفقث بر خلق نشانده بود، کار علمی را با فعالیت های اجتماعی و مبارزات سیاسی بر ضد ستم و تبعیض در تعارض نمی دید، او به واقع مصداق بارز یک شهروند مدرن و در عین حال مؤمن مسلمان بود.

یوسفی اشکوری: قابل،شهروندِ مدرنِ مومنِ مسلمان بود

آقای اشکوری! در یک نگاه کلی، بارزترین ویژگی اندیشه آقای قابل – در حوزه نواندیشی دینی- چیست؟
اگر با معیارهایی بتوان نواندیشان دینی را به «حوزوی» و «غیر حوزوی» تقسیم کرد، احمد قابل در شمار نوگرایان و یا نواندیشان سنتی و حوزوی قرار می گیرد. نواندیشان حوزوی در چهارچوب سنت اندیشگی اسلامی میراثی (فقه و اصول و کلام و تفسیر و تاریخ و احیانا فلسفه) تلاش می کنند فهم ها و تفسیرهای تازه و به روزتر و کارآمدتر از دین و معارف رایج دینی ارائه دهند و روش شناسی آنان نیز کم و بیش همان روش شناسی میراثی بازمانده از قرون میانه اسلامی (تعقل ارسطویی در قالب کلام و منطق و اصول فقه و فلسفه) است. قابل در سالیان اخیر با شتاب و شور فراوان درخور تحسین می کوشید که فهمی از دین در قالب فقه و اجتهاد ارائه دهد که هم عقلانی و خردپذیر باشد و هم در روزگار کنونی قابلیت اجرایی بیشتری داشته باشد. این کار در حوزه ها از عصر مشروطه آغاز شد و در دهه چهل و پنجاه جدی تر شده و بزرگانی چون علامه طباطبایی و مطهری و اخیرا منتظری در حوزه قم آن را پی گرفتند. اینان را می توان مصلحان دینی سنتی حوزوی دانست که رویکردی نواندیشانه در فقه و تا حدودی در کلام دارند. احمد قابل در این راستا قابل بررسی است و البته در عقلگرایی و حجیت دادن به عقل از آنان به مرتب پیش تر رفت. بارزترین ویژگی این محقق دینی در قیاس با پیشکسوتان و استادش آیت الله منظری دو چیز است: بها دادن بیشتر به کارکرد تعقل در اجتهاد و دیگر دلیری و شجاعت در اظهار نظر و بیان فکر و عقیده.

آقای قابل معتقد به شریعت عقلانی بود و ارزشی ویژه برای عقل حتی منفصل از شریعت قائل بودند،این دیدگاه در میان اسلام گرایان نواندیش بر چه مبانی استوار است؟

طبعا هیچ آدم عاقلی منکر عقل نیست ولی تمام دعوا بر سر تعریف عقل و محدوده کارآیی و حجیت عقل به ویژه در حوزه دین شناسی و به طور خاص رابطه عقل و وحی و کاربرد آن است که در ادیان از مباحث مهم و در عین حال پیچیده و پر مناقشه است. می دانیم که در فقه شیعه از سده پنجم به بعد، عقل یکی از ادله چهارگانه اجتهاد است اما در تعریف و محدوده تعقل در پروژه فقه و اجتهاد (نوع رابطه عقل و نقل) افکار و آرای مختلفی وجود داشته و دارد. در مجموع می توان گفت جدای از اهل حدیث و اخباریون، که کاربرد عقل بشری در احکام شرعی را مردود می شمارند، در اجتهاد مجتهدان شیعی نیز عقل آدمیزاد چندان اعتبار و کارآیی ندارد. وقتی این اصل اصیل پذیرفته شده که «اجتهاد در برابر نص ممنوع است»، دیگر تعقل و استدلالهای مبتنی بر عقل و خرد مستقل آدمی عملا از اعتبار و حجیت می افتد و احکام شرعی و گزاره های کلامی و اعتقادی بر بنیاد نقلیات و نصوص دینی مشروعیت و مقبولیت می یابد. در فقه و اجتهاد اصولی سنتی ما جز موارد محدود «مستقلات عقلیه» تقریبا عقلانیت بشری کاربردی ندارد.
با این همه در تاریخ فقه شیعی فقیهان و اصولیانی بودند که برای عقل میدان فراخ تری تعیین می کردند و برای تعقل اعتبار و حجیت بیشتری قایل بودند. از آغازگران ابن جنید اسکافی و ابن عقیل نعمانی و پس از آن شیخ طوسی و سید مرتضی و ابن ادریس و بعدتر مقدس اردبیلی و اخیرا آیات منتظری و صانعی از این شمارند. احمد قابل تلاش می کرد با گرایش به این نحله افکار و آموزه های آنان را بازسازی کند و به یک معنا از ظرفیت ها و قابلیت های نهفته در درون سنت فقهی و اصولی برای اجتهادات تازه سود جوید.
تلاش احمد قابل در این مسیر گرچه هنوز در آغاز بود و طبعا خام، اما کار او بسیار با ارزش است و اگر در افکار و روش شناسی فقیهان سنتی اندیش ما جدی گرفته شود می تواند تحول مهمی در کار سترگ اجتهاد و فقاهت ایجاد کند و در نتیجه مسلمانان مقلد را از برخی مشکلات عملی زیستی در جهان مدرن برهاند. اما این رویکرد به ویژه از منظر نواندیشی روشنفکری و غیر حوزوی دارای ابهامات و کاستی هایی است. مهم ترین نکته این است که قابل به پیروی از سنتیان پیرو عقل ارسطویی بود و تقریبا به خرد مدرن و تعاریف و آموزه های جدید پیرامون آن اعتنایی نداشت و احتمالا از این آموزه ها بی خبر بود. خرد ارسطویی ابتر است و در نهایت راه به جایی نمی برد. از سوی دیگر نواندیشان غیر حوزوی به پیروی از سخن اقبال معتقدند که اول اجتهاد در اصول (کلام و الهیات و انسان شناسی) بعد اجتهاد در فروع (فقه و احکام). این اصل اصیل در نگاه فقهی رایج مورد غفلت است اما خوشبختانه قابل در نوشته ای اخیر خود تا حدودی بدان عنایت گرده و تلاش کرده نوعی کلام جدید را به رسمیت بشناسد.

شما در شمار نوگرایان دینی بودید که در خصوص ارتداد نظریه نو داشتید، آقای قابل هم به این باور رسیده بودند و معتقد بودند که حتی اتهام ارتداد به کسی بستن، برابر با کشتن انسان است، این باور بر چه مبانی دینی و عقلی استوار است؟
بله. همین طور است. من سالیانی است که به این باور رسیده ام که حکم مرگ برای افراد بازگشته از دین قابل دفاع نیست. در سه دهه اخیر این نظریه بارها در گفتارها و نوشتارهای من انعکاس داشته و در کیفرخواست دادگاه ویژه روحانیت علیه من نیز به این اندیشه من اشاره و آن را از مصادیق انکار ضروری دین دانسته اند. شمار دیگری نیز با حکم مجازات به ویژه مجازات مرگ برای مرتدان از دین اسلام مخالف اند. زنده یاد قابل نیز مدافع همین نظر بود. البته استادشان آیت الله منتظری نیز چنین فتوایی داشت. در این زمینه دوست دانشمند مشترک ما جناب دکتر محسن کدیور نیز مدافع این اندیشه اند و اخیرا طی رساله ای به تفصیل در این زمینه بحث اجتهادی کرده و ادله سنتی فقهی را به نقد کشیده و در فرجام نشان داده اند که ادله و نظریه مشهور فقهی موجود نه تنها قابل دفاع نیستند بلکه از جهات مختلف در تعارض با مستندات دینی است.

در هرحال واقعیت این است که مجازات مرگ برای کسانی که به هر دلیل دینشان را تغییر می دهند نه با قرآن سازگار است (چرا که از یک سو در آیات متعدد قرآنی آزادی ایمان و دین تصریح و تضمین شده و از سوی دیگر هیچ مجازات دینوی برای مرتدان از اسلام پیش بینی نشده) و نه در سنت نبوی چنین مجازاتی وجود دارد. در زمان پیامبر هیچ کسی به صرف داشتن عقیده و یا تغییر عقیده از اسلام به دین دیگر مجازات نشده و در آموزه های امامان شیعی نیز چنین حکمی قابل اثبات نیست. گرچه شماری روایت در این مورد وجود دارد اما بررسی نهایی نشان می دهد که تمام اینها به یکی یا دوتا خبر واحد بر می گردد و خبر واحد نیز طبق نظر اغلب فقیهان قابل اعتنا و استناد نیست. بر اساس گزارشهای تاریخی می توان نشان داد که مسئله ارتداد و مجازات مرگ برای مرتدان پس از مرگ پیامبر و در جریان شورشهای برخی قبایل علیه خلافت ابوبکر مطرح شده و بعدها تبدیل به یک اصل دینی و یک حکم مقطوع فقهی شده است. در آن زمان ابوبکر، به رغم مخالفت شماری از اصحاب و از جمله عمر با جهاد علیه کسانی که از دادن زکات به دستگاه خلافت خود داری کرده بودند، با آنان جنگید و این جنگها تحت عنوان «جنگهای رِدّه» شهرت دارد. در واقع تکفیر و ارتداد و حکم شرعی مجازات منکران و مرتدان در تاریخ اسلام (مانند دیگر ادیان) عمدتا به انگیزه حراست از اقتدار سیاسی حاکمان و اقتدار دینی متولیان دین انجام شده و می شود و بنیاد دینی ندارد که هیچ بلکه آشکارا در تعارض با آزادی ایمان است.

آقای قابل در مجموعه نقد فرهنگ خشونت، تلاش داشت تا خشونت ورزی در اندیشه و عمل را تفکر و عملی غیر دینی نشان دهد در حالی که برخی از دینداران و روحانیت سنتی همچنان بر جنبه خشونت اسلامی( اشداء علی الکفار) تاکید دارند، به باور شما این نگاه اسلام رحمانی، تا چه میزان در جامعه ایران می تواند به گفتمان اصلی تبدیل شود؟
والله واقعیت این است که خشونت و اعمال خشونت به معنای عام و روان شناسانه و جامعه شناسانه آن همواره در زندگی آدمیان وجود داشته و دارد و قطعا به دلایلی همواره وجود خواهد داشت و در ایران ما هم به دلایلی وجود دارد و ریشه های آن به عوامل مختلف و پیچیده بر می گردد. اما چنان که یک سنت و فرهنگ و گفتمان به تدریج و در گذر زمان شکل می گیرد و استوار و غالب و عمومی می شود، شکستن و سستی و احیانا زوال آن نیز به کندی و به تدریج انجام خواهد شد. قطعا یکی از عوامل مهم اندیشه های خشونت گرا و اعمال خشونت بر ضد دگراندیشان دین نهادینه شده است که به دست متولیان رسمی و شبه رسمی دینها صورت می گیرد. چرا که دین به طور اساسی غیریت ساز است و این پدیده مستعد آن است که به تعارضات و دشمنی ها دامن بزند. خشونت دینی از درون تاریخ دین اسلام در آمده و همراه پایداری دین و تحکیم نهاد روحانیت استوار شده است. حال اگر قرار است اندیشه خشونت ورزی از بین برود و یا تضعیف گردد، هم جهاد فکری و اجتماعی گسترده و عمیق لازم است و هم صبر و تحمل بسیار می خواهد. در این زمینه هم عالمان و فقیهان باید در افکار و آموزه ای سنتی خود تجدید نظر کنند و هم به ویژه بر عهده نواندیشان و مصلحان مسلمان است که با تفاسیر متفاوت و معقول تر از اسلام و متون و منابع دینی زمینه هایی خشونت ورزی دینی را تغییر دهند و راه مدارا و صلح و همزیستی مسالمت جویانه تمام آدمیان را در سطح ملی و یا جهانی فراهم نمایند. مثلا همان «اشداء علی الکفار» که اشاره کردید به معنای جنگ با دگراندیشان و اعمال خشونت علیه آنان نیست بلکه استواری در برابر مخالفان معارض است. این یک بدفهمی عمیق و ویرانگر است که دیری است گریبان فقیهان و مسلمانان را گرفته است. کوششهای زنده یاد احمد قابل در این راستا بسیار ارزشمند و اثرگذار بوده و هست و باید این میراث را پاس داشت و ادامه داد. خوشبختانه جامعه ایرانی، به دلایل مختلف تاریخی و اجتماعی، از دیگر جوامع اسلامی خاورمیانه عربی متعادل تر و از خشونت های مذهبی و غیر مذهبی دورتر است. تردید ندارم اگر سیاست حکومت متحول شود و نهاد حکومت از خشونت ورزان روحانی و غیر روحانی حمایت مادی و معنوی نکند خشونت در ایران به حداقل خواهد رسید.

آقای قابل اگر چه سیاست ورز نبود اما کنش سیاسی داشت، آن چه که در مشی سیاسی و کنشگری ایشان، بیشتر عیان بود و می تواند، بارزترین وجهه شخصیت سیاسی ایشان باشد، از نظر شما چیست؟
احمد قابل دارای محاسن زیاد بود و در واقع زیبایی ها و خوبیهای چندی را با هم جمع کرده بود. دینداری را با روشن بینی و به ویژه با خردورزی و تعقل در اندیشه و شخصیت خود به سازگاری رسانده بود. پارسایی و دلیری را با هم آشتی داه بود. ایمان و زیست مؤمنانه را در کنار رواداری و شقث بر خلق نشانده بود. کار علمی را با فعالیت های اجتماعی و مبارزات سیاسی بر ضد ستم و تبعیض در تعارض نمی دید. او به واقع مصداق بارز یک شهروند مدرن و در عین حال مؤمن مسلمان بود، چرا که به سخن نبوی «مؤمن پارسای شب است و شیر روز». اما در این میان به گمانم بارزترین ویژگی احمد قابل دلیری و شجاعت او بود در رفتار و گفتار. نواندیشی و روشنفکری کم نیست اما گستاخی در اندیشه و بیان اندیشه سرمایه پربهایی است که کمتر کسی از آن بهره دارد. قابل نه از گزمگان حکومتی و فرمانروای مطلق بیمی داشت و نه در حوزه اندیشه و اظهار عقیده از متولیان دینی که هر نواندیشی و فکر تازه و متفاوتی را به قدرت و مشت آهنین البته متکی بر ابزارهای حکومتی پروایی داشت. این دلیری به راستی ستودنی است و قابل تقدیر.

 

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.