نواندیشی دینی و پروژه گذار به دموکراسی در ایران

بدست • ۵ خرداد ۱۳۹۱ • دسته: مقالات

نواندیشی دینی و تحول فکری و فرهنگی گزینه گریز ناپذیر برای انبوه پیروان دینهای با نفوذ است.
اشاره: اخیرا دو مقاله از جناب آقای مجید نفیسی در نقد اثر جدید خانم شیریندخت دقیقیان با عنوان «راهنمای سرگشتگان» منتشر شد که همین نقدها نیز با نقدهایی دیگر مواجه شد و احتمالا خوانندگان با این گفتگوهای انتقادی آشنایی دارند.[۱]
در این گفتار می خواهم به برخی دعاوی جناب نفیسی در نقد نوشته‌هایش به پردازم و آنها را به پرسش بگیرم. به ویژه که در جایی به مناسبتی نامی نیز از من به میان آورده اند و این من را به پاسخگویی تشویق می کند.

طرح موضوع بحث و تحریر محل نزاع
نخست ضروری است قلمرو بحث و موضوع گفتار را روشن کنم. آقای نفیسی در دو نوشتار خود با عناوین «ابن میمون: فیلسوف دینی یا مبارز اجتماعی» و «تأویل باید معتبر باشد»- هر دو منتشر شده در هفته نامه شهروند چاپ کانادا-) به موضوعات مختلف اشاره کرده و از منظرهای متنوع اثر دقیقان را به پرسش گرفته و مورد نقد و ایراد قرار داده اند. از محتوای اثر ابن میمون گرفته تا برخی افکار و شروح مترجم و شارح بر آموزه‌های وی و حتی گاه نیت مترجم و شارح را کاویده و مقدمه نویسان و ناشر و شکل و شمایل کتابرا به زیر تیغ نقد برده است. در مواردی به نقد روش تحقیق مترجم ایراد وارد شده و در مواردی به برخی تفاسیر و یا تأویل گرایی‌های شارح ایرادهایی طرح شده است. اما من در این گفتار نمی خواهم وارد این مقولات بشوم و در باره نقدهای جناب نفیسی نفیا و اثباتا داوری کنم. به دو دلیل مشخص: یکی این که من متأسفانه تا کنون موفق به مطالعه تحقیق خانم دقیقیان نشده‌ام و از این رو صلاحیت ورود به دعاوی منتقد محترم را ندارم، و دیگر، خود شارح محترم حی و حاضرند و طبعا می توانند با دقت و اشراف بیشتری به نقدها و ایرادها پاسخ در خور بدهند.
اما آنچه مرا به نگارش این یادداشت تشویق کرد، پرداختن به موضوع اصلی جناب نفیسی و در واقع دغدغه‌های پیدا و پنهان ایشان است که موضوعی بس فراتر و مهم تر از چند ایراد و اشکال درست و نادرست به کتاب مورد بحث است. از دو نوشته نفیسی آشکار است که برای ایشان مسئله اصلی این است که نواندیشی و نواندیشان دینی (مسلمان و یهودی و زرتشتی) با تفاسیر مدرن و ظاهرا مترقیانه و حتی دموکراتیک به بازسازی دین سیاسی کمک کنند و در نهایت، ولو ناخواسته، این نواندیشی زمینه ساز حکومت دینی و تئوکراتیک بشود و جمهوری اسلامی دیگری را به مردم تحمیل کنند. گرچه در ادامه گفتار به نوشته‌های ایشان اشاره خواهم کرد اما نقدا به عنوان نمونه به یک فراز از گفته ایشان توجه کنید: «خمینی به نام این که دارد «یزید زمانه» را از قدرت پایین می کشد خود را در پیشگاه مردم چون خونخواه حسین نشان داد و مبارزه‌ای را که در «شورش خارج محدوده» و «شبهای شعر گوته» و شعار «مسکن» و «آزادی» در تابستان و پائیز سال ۱۳۵۶ آغاز شده بود به کج راه کشاند و آرام آرام با اتکا به ملایان، مساجد، هیئتهای عزاداری زنجیره چهلم‌ها و مانند آن، شعار «حکومت اسلامی» را بر جنبش چیره کرد. ما نباید اجازه دهیم که بار دیگر «تأویلهای جدید از متون مقدس کهن» هرچند مدعی صلح خواهی و دموکراسی باشند برخواسته‌های دموکراتیک غیر دینی (سکولار) جنبش مردم سایه انداخته و گفتمانهای راز آلود گوناگون دینی را بر گفتمان روشن و زلال «آزادیهای فردی» چیره کنند. آیا همین شوق به «تأویلهای جدید از متون مقدس کهن» نبود که در دهه پنجاه علی شریعتی را، علیرغم بی اعتمادی‌اش به روحانیت، واداشت تا با طرح گفتمانهایی چون «شیعه علوی» در برابر «شیعه صفوی» و «بازگشت به ریشه‌های صدر اسلام» زمینه‌های ذهنی جامعه را برای ظهور خمینی ناخواسته فراهم کند؟».

در همین جا باید افزود که در واقع روی سخن ایشان به نواندیشان مسلمان ایران است نه نواندیشان دیگر. این ادعا گزاف نیست که منتقد محترم کتاب خانم دقیقیان را بهانه قرار داده تا نواندیشی اسلامی حاضر در صحنه کنونی ایران را به پرسش بگیرد و در واقع به زعم خود خطر عظیم! آنان را برای ایران و آزادیخواهان ایرانی هشدار دهد. چرا که گفتن ندارد دیری است که در جامعه ایران دینهای زرتشتی و یهودی، که از قضا هر دو از روزگاران کهن در ایران زمین حضور داشته و اثرگذار بوده اند، نقشی محسوسی در تحولات فکری و فرهنگی و سیاسی ایرانیان ندارند. گرچه امیدوارم که حداقل نواندیشان و صلح طلبان این دو دین کهن و ادیان دیگر پس از این نقش بیشتری در تغییرات مدنی ایران داشته باشند. با این همه تا آنجا که موضوع مورد نقد و پرسشگری جناب نفیسی است، یعنی نواندیشی دینی، تمام نوگرایان و باورمندان به بازخوانی و بازسازی متون و منابع دینی در جهان مدرن مورد خطاب و عتاب ایشان هستند و از این رو گفتار من در این زمینه، گرچه ممکن است بیشتر معطوف به نواندیشی اسلامی باشد، اما شامل هر نوع نواندیشی است.

از مجموع دعاوی جناب نفیسی چنین استنباط می شود که ایشان نواندیشی و تفاسیر نوین از گزاره‌های دینی و یا منابع مقدس کهن را اگر هم به طور موقت مفید بداند در نهایت به زیان مردم و دموکراسی و حقوق بشر می شمارند. اما من، بر خلاف ایشان، نه تنها چنین پروژه‌ای را ممکن و مفید می بینم بلکه در عمل و در عالم واقع و به صورت انضمامی بایسته و گریز ناپذیر می دانم. زیرا، به استناد تجارب تاریخی بدون نوگرایی دینی و تکاپوهای فکری و فرهنگی نواندیشان دینی در جوامع دینی، از جمله ایران، تحقق چنان آرمانهایی از جمله عرفی گرایی (سکولاریسم) یا ناممکن است و یا حداقل با کندی و تأخر زیاد به دست می آید. مطالب پس گفته شرحی کوتاه برای مدلل کردن این مدعاست. گفتار من در دو بخش و ذیل دو عنوان انجام می شود: امکان یا امتناع نواندیشی در دین و فایده مندی و ضرورت عملی آن.

الف- امکان یا امتناع نواندیشی در دین
اصطلاح «امکان» یا «امتناع» دوگانه‌ای فلسفی هستند که طبعا برای تبیین آنها و انطباقشان در مورد خاص نیاز به بحث و استدلال فنی و فلسفی است اما در این مقام از آن در می گذرم و صرفا از منظر عقل عملی و با متد تجربی و پسینی به امکان و یا امتناع نواندیشی در دین به طور عام می پردازم. در واقع مدعا این است که نوگرایی مستمر در عمل در هر دینی (مراد دینهایی اند که به هر دلیل ماندگار شده و می شوند) رخ می دهد و این امری گریز ناپذیر و در عمل قابل مشاهده و اثبات است. در واقع این مدعا ثبوتا و اثباتا مدلل است. می گویند «بهترین دلیل وجود شیء وقوع شیء» است. چنین روندی همواره در تاریخ ادیان ماندگار و دارای تاریخ رخ داده و تاهمیشه نیز رخ خواهد داد. با این توضیح کوتاه:

دین چیست و باورهای دینی از کجا و چگونه به دست می آیند؟ می دانیم که هیچ تعریف جامع و مانعی از دین وجود ندارد اما بر وفق تلقی بین الاذهانی و محاوره‌ای می توان گفت دین عبارت است از ایمان و باورهایی معطوف به امر قدسی (خدا و یا خدایان) و سلوک دینی برای حصول تجربه باطنی (این تعبیر از اقبال لاهوری است) و در نهایت تحقق رستگاری. چهار رکن در این عبارت وجود دارد: ایمان، سلوک ایمانی، تجربه باطنی و در نهایت رستگاری. فکر می کنم که در تمام ادیان، حداقل دین های نهادی شده، این چهار عنصر حضور دارند.

اما این ایمان و باورها و سلوک از چه طریق حاصل و در واقع کشف می شوند؟ اگر تاریخ و عینیت‌های تاریخ ملاک و منبع باشد، روشن است که چنین انکشافی به وسیله کسانی صورت می گیرد که خود را نبی[۲] می نامند و مردمانی به صدق و دعوت آنها ایمان می آورند و به این پیروان مؤمن و متدین می گویند. گرچه مخاطبان مستقیم (مؤمنان صدر) هر یک به فراخور ظرفیت‌های فکری و وجودی خود فهم و درکی و در واقع تفسیری از دعوت نبی و گزاره‌های ایمانی و آداب دینی او دارند اما با گذشت زمان و گستردگی پیروان دین خاص نهادمند می شود و به تدریج هم آداب و سنن و شعائر پیدا می کند و هم دارای متون و منابع خاص می شود و هم در نهایت دارای تاریخ مشخص می گردد. یکی از نهادها که به تدریج شکل می گیرد نهاد روحانیت است که خواه و ناخواه متصدی امور مذهبی می شود و به ویژه کار سترگ تفسیر آموزه‌ها و متون مقدس را بر عهده می گیرد.

در چنین روندی تاریخمند، بین پیروان بعدی و مؤمنان آغازین و به ویژه نبی و آموزه‌های وی، از نظر فهم و تفسیر، ناهمزمانی رخ می دهد؛ بدین معنی که، به دلیل دگردیسی هایی گاه ژرفی که از نظر اجتماعی و فرهنگی و زیست جهان آدمیان بین صدر و ذیل و در واقع بین نسلها رخ می دهد، با گذشت زمان فهم درست متون و آموزه‌ها و آداب (با تسامح فهم درست را همان مراد متکلم مراد می کنم) مبهم تر و دشوارتر می گردد.

در چنین وضعیتی مؤمنان چه می کنند؟ دینشان را یکسره رها می کنند و به دلیل بدفهمی‌ها و یا اختلافات معرفتی و فرقه‌ای تغییر دین می دهند؟ تجربه تاریخی نشان می دهد اغلب مؤمنان چنین نمی کنند و آنان گاه نسل اندر نسل با اعتقاد و تعصب بیشتر همان دین و آداب آن را حفظ می کنند و بر تداوم و تحقق آن اصرار می ورزند. اما در اینجا مؤمنان دست به کار دیگری می زنند تا بقای خود را در متن واقعیت‌های نو به نو و متحول تضمین کنند و آن نوفهمی و رفرم معرفتی و گاه شکلی و نهادی در همان آموزه‌ها و آداب و گزاره‌های سنتی و پیشین است. هرچند این پروسه دگردیسی به وسیله متفکران و نظریه پردازان دینی انجام می شود و طبعا غالب مؤمنان عادی در آن نقشی ندارند اما در هرحال با پیشگامی پیشگامان در معتقدات و ناگزیر در زندگی آنان تحولاتی رخ می دهد. این مدعا صرفا بحثی نظری و به اصطلاح امر پیشینی نیست بلکه امری پسینی و تجربی است و در تاریخ تمام ادیان بی‌استثنا رخ داده است. از دین زرتشت و یهود بگیرید تا مسیحیت و مانویت و اسلام.

فرقه‌های مذهبی چگونه پیدا شدند؟ نحله‌های فکری و فلسفی و عرفانی و مکتبهای بی‌شمار فقهی و کلامی و حتی ادبی خاص دینی در متن ادیان چگونه و در چه روندی شکل گرفتند؟ پاسخ روشن است.

نمی دانم جناب نفیسی این گزارش کوتاه را می پذیرند یا نه. بعید می دانم ایشان (و البته هیچ کس دیگر) بتواند منکر چنین روندی در تاریخ ادیان بشود؛ در این صورت، چه اصراری دارند که نوفهمی و نوگرایی در ادیان و از جمله زرتشتیت و یهودیت و اسلام را (به طور خاص) انکار کنند؟ ممکن است بفرمایند که در گذشته آری اما در حال و آینده خیر! می پرسم چرا و به چه دلیل؟ این مدعا به حکم عقل نظری است یا عقل عملی و تجربه؟ در هر دو صورت دلیلی موجه برای اثبات آن وجود ندارد. وانگهی مگر تشخیص ضرورت و عدم ضرورت یا انجام نوگرایی در فلان دین و مذهب و مکتب در دست من و شماست که در باره آن تصمیم بگیریم و فارغ دلانه به راه خود برویم؟این دیگر توضیح واضحات است. در این صورت این جمله جناب نفیسی که: «نه خانم دقیقیان! «تأویلهای جدید از متون مقدس» دیگر کافی است»، بر چه پایه و منطقی استوار است و چه بهره‌ای از حقیقت دارد؟ چه کسی حق دارد در این مورد نظر بدهد و تصمیم بگیرد که دیگر کافی است؟

ب- ضرورت عملی و فایده مندی نواندیشی در دین
این ضرورت و فایده مندی از دو منظر قابل طرح است: از منظر نیاز درون دینی برای مؤمنان هر دین و از منظر بیرون دینی و برای جامعه. در هر دو مورد شرحی تقدیم می شود.
۱-ب: از منظر درون دینی
از منظر درون دینی ضرورت عملی برای نواندیشی به لحاظ تاریخی و عینی به همان ناهمزمانیی بر می گردد که پیش از این بدان اشارت رفت. کسانی که در عصر نبی و صدر زندگی می کنند در موقعیت در زمانی قرار می گیرند و از این رو چندان نیازی به تفسیر و نواندیشی در آموزه‌ها و سنن و شعائر دینی ندارند اما پس از غیبت نبی به تدریج دچار ناهمزمانی می شوند و ناگزیر به تفاسیر جدید روی می آورند تا بتوانند آموزه‌ها و سنن مذهبی خود را با شرایط نو سازگار کنند. چرا که در عالم واقع مسائل و معضلات تازه راه حل تازه می طلبند. این روند پس از چند نسل به جایی می رسد که اصولا شماری از آموزه‌ها و حتی اصطلاحات و تعابیر غیر قابل می شوند و مؤمنان صاحب اندیشه ناچار راهی برای بقا پیدا می کنند و به گواهی تاریخ این داستان در تمام دینهای تاریخی رخ داده و می دهد. در چنین بستری تنوع فرهنگی و پلورالیسم معرفتی پدید می آید و همین تنوع و تکثر موجب بقای دینداری در متن تحولات نو و به نو تمدنی و فرهنگی می شود. در اسلام این روند از همان لحظه درگذشت پیامبر آغاز شد و در طول سه قرن نخست به چنان تنوع فرهنگی رسید که دهها فرقه و نحله فکری و فلسفی و کلامی و ادبی و عرفانی و اخلاقی زاده شده و نه تنها در تاریخ و تمدن اسلامی بلکه شماری از متفکران بزرگ در سطح جهانی نقش آفرین شدند. چنان که می دانیم نخستین اصلی که مورد توافق مسلمانان قرار گرفت «اصل اجتهاد» بود که گرچه در آغاز عمدتا در حوزه فقه و احکام شریعت کاربرد داشت اما به زودی به عنوان راهبردی مهم در عرصه نواندیشی و تجدید نظر در تمام قلمرو معارف اسلامی مورد استفاده قرار گرفت. بدین ترتیب می بینیم که نواندیشی اختصاص به زمان ما و گروه خاص ندارد. «احیاء علوم دین» ابوحامد غزالی در سده پنجم هجری یک نمونه آن است. ابن رشد و «فصل المقال» او نمونه دیگر این روند به شمار می آید.

در قرن اخیر، پس از یک دوره طولانی فترت و عقب ماندگی تمدنی و فرهنگی، در مواجهه فرهنگی و سیاسی مسلمانان با دو چهره تمدنی و سیاسی غربیان، که به طور ترکیبی در قالب استعمار در ممالک اسلامی خود را نشان داده بود، جریانی پیدا شد که بعدها به عنوان مصلحان مسلمان شناخته شد و در طول یک قرن با عناوینی چون احیاگران و مصلحان و اخیرا روشنفکران دینی و نواندیشان مسلمان شناخته شده و می شود. پروژه اینان در یک جمله تحول در اندیشه مسلمانان مذهبی مؤمنان است اما اندیشه معطوف به تغییر. اینان در دو عرصه به بازخوانی و بازسازی اندیشه دینی اهتمام دارند: در عرصه بازخوانی متون و منابع دینی کهن (قرآن و سنت نبوی) و دیگر بازخوانی برخی از آثار افکار قابل بازخوانی متفکران عصر طلایی تمدن اسلامی و پس از آن در قلمرو فلسفه و کلام و عرفان و برحی منابع معتبر و مفید دیگر. در تاریخ دینهای دیگر نیز همین گونه است. این که خانم دقیقیان به عنوان پژوهشگری نواندیش یهودی دست به تحقیق در اثر مشهور متفکر کهن خود می زند و تلاش می کند خردگرایی وی را به گونه‌ای بازسازی کند که به نسل امروز یهودی و غیر مستقیم به جوامع دیگر در جهت صلح و خردگرایی مدد رساند، دقیقا با همین انگیزه و در جهت تدوام بازخوانی‌های مستمر تاریخ ادیان است.

در عین حال باید افزود عقب ماندگی و یا پیشرفت مؤمنان و از جمله مسلمانان به علل و عوامل پیچیده مادی و فراوان بستگی دارد و در اینجا به دلیل موضوعیت بحث رابطه اندیشه و تحولات اجتماعی و مدنی بدان توجه شد و از اهمیت آن سخن رفت.
۲- ب- از منظر عمومی و جامعه
روشن است که در جهان مدرن و در نظام‌های دموکراتیک و سیستم «ملت‌دولت» دیگر سخن گفتن از حکومت مذهبی (تئوکراتیک) مدعایی پارادوکسیکال خواهد بود و حتی در چنین شرایطی اصطلاح جامعه دینی (مثلا «جامعه اسلامی») نیز با ابهام مواجه خواهد بود. چرا که در نظام‌های عرفی و مدنی کنونی مردمانی داریم که در درون مرزهای تعریف شده مشخصی زندگی می کنند و از دولت واحد و قانون اساسی واحدی پیروی می کنند و نام این مردمان «ملت» (نه «امت») است و این ملت از شمار انبوه از آدمهایی ترکیب و تشکیل شده که از باورها و عقاید دینی و غیر دینی متنوع و گاه متضادی پیروی می کنند. «ملت مصر»، «ملت عراق»، ملت آلمان»، «ملت آمریکا» . . .و بر همین قیاس «ملت ایران». در قانون اساسی ایران کنونی نیز نام مردمان زیسته در آن ملت ایران است و روشن است که در چهارچوب چنین اندیشه‌ای هیچ ایرانی از دیگری «ایرانی¬تر» نیست.

این طرح کلی و صورت انتزاعی مسئله است که همه دنبال آن هستیم اما این تمام داستان نیست. داستان اصلی این است که در جوامعی که اکثریت قاطع آنها را مسلمانان تشکیل می دهند و این مسلمانان دین خود را حق کامل می دانند و عموما بر این باورند که باید ارزشهای اخلاقی و احکام شرعی دین خود را در نظام حکومتی و قانونی و قضایی و نهادهای آموزشی به اجرا در آورند و حتی اقلیت‌های دینی و غیر دینی نیز باید از چنان نظامی پیروی کنند، چه باید کرد؟ چگونه می توان پروژه گذار به دموکراسی را طی کرد؟ به ویژه در جوامعی چون ایران که به هر تقدیر در پی انقلابی نظامی با مدل خاص دینی طراحی شده و مدعی است که مستظهر به مشروعیت انقلاب مردمی و متکی به آرای اکثریت ملت است، چه می توان کرد؟ طرح مدعیاتی چون عدم مشروعیت دموکراتیک نظام و نقدهای سیاسی پیاپی و. . .، ولو درست، گرهی از کار نمی گشاید. مسئله این است که در چنین شرایطی و با چنین نظامی و با انبوه مردمانی دیندار و معتقد سنتی و مقلد مرجیعت دینی خاص چه باید کرد تا حداقل اوضاع بهتر و مطلوب تر شود.

پاسخ نواندیشان دینی معاصر در ارتباط با جوامع اسلامی، از صد سال پیش، این است که به تعبیر اقبال ضرورتا باید «در کل دستگاه مسلمانی تجدید نظر»[۳] کرد تا از طریق یک تحول انقلابی در تفکر مذهبی راه ورود به جهان مدرن و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی برای مؤمنان گشوده شود.

مدعا این است که چنین پروژه نواندیشانه دینی در حال حاضر، افزون بر گره گشایی برای مؤمنان، برای دیگر گروههای اجتماعی، که در درون مرزهای سیاسی یک کشور با اکثریت مسلمان (از جمله ایران) زندگی می کنند و باید بر اساس برابری ذاتی آدمیان در حقوق (اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر) با اکثریت مذهبی حقوق برابر داشته باشند، نیز مفید است چرا که با این رفرم دینی البته به تدریج راه برای تحول فکری دینداران و در نتیجه پذیرش اصول و مبانی دموکراسی و حقوق بشر و آزادیهای فردی و اجتماعی هموار خواهد شد.
جناب نفسی فرموده اند: «برای رویارویی با جنبشها و حکومت‌های بنیادگرای خشونت گرا آنچه ما نیاز داریم تأمل و پافشاری بر متن نوین منشور «حقوق بشر» است؛ آنچه ما نیاز داریم غیر قانونی اعلام کردن همه احکام فقهی است که با آزادی‌های فردی در ستیز است؛ آنچه ما نیاز داریم جلوگیری از سایه انداختن ایدئولوژی دینی بر گفتمانهای اجتماعی است، آنچه ما نیاز داریم تفکیک دین از دولت است».

جناب نفیسی! پرسش اساسی این است که تحقق همین مطالبات و نیازهای شما در جامعه‌ای با اکثریت قاطع مذهبی معتقد به باورهای دین سنتی و غالبا تحت نفوذ مرجعیت فقیهان، چگونه ممکن است؟ این که شما و مانند شما چه می خواهید و چه خواسته هایی به حق دارید، یک داستان است و چگونگی تحقق آنها داستانی دیگر، آرمانها چیزی است و عملی شدن آنها چیزی دیگر. حداقل بیش از یک قرن است که این نیازها به وسیله بخش روشنفکر و تجددگرای ایران مطرح و کم و بیش پیگیری شده و ملت ایران دو انقلاب بزرگ را تجربه کرده و اکنون نیز این مطالبات با شدت و حدت مضاعفی از سوی آزادی خواهان و دموکراسی طلبان و مدافعان حقوق بشر دنبال می شود، اما هنوز اندرخم یک کوچه ایم. هنوز می گوییم «ما عدالتخانه می خواهیم». چرا؟ می توان با ساده سازی تمام و به گونه‌ای غیر تاریخی و حتی هیستریک تمام گناه را بر گردن خمینی و «ملایان» و چند نواندیش مذهبی انداخت و فارغ دلانه و شاید هم ساده لوحانه نتیجه گرفت که اگر اینان نبودند و فلان سخن را نگفته بودند ما امروز هم آزادیهای فردی داشتیم و هم دموکراسی و هم حقوق بشر و هم لابد پیشرفت و توسعه و علم و تمدن!

اما به گمانم چنین ساده سازیها و پندارهای وهم آلود نه تنها گرهی نمی گشاید بلکه ما را دچار جهل مرکب می کند و در سطح نگه می دارد و نتیجه سرنا را از سر گشادش می دمیم و در نهایت همچنان در تأخر تاریخی مان غرق خواهیم بود. برای آشنایی بیشتر با پندارگرایی خوش خیالانه منتقد محترم به این گفتارشان گوش فرا دهید:

«برای تقویت خردگرایی و اندیشه‌های دموکراتیک نیازی به متون و پیشوایان دینی نیست، بگذارید آخوندها، خاخام ها، مؤبدها و قطب‌ها در نمازخانه‌های خود باقی بمانند و اگر می خواهند به خیابان بیایند و آن رخت «الهی» را از تن خود در آورند و چون یک شهروند معمولی در صحنه مبارزه سیاسی و فرهنگی شرکت کنند . . .البته نواندیشان دینی چون عبدالکریم سروش، محسن کدیور، حسن یوسفی اشکوری و دینداران دیگر، که به نظر می رسد به سکولاریسم باور دارند، می توانند از اسطوره‌ها و متون دینی خود الهام بگیرند، اما وقتی به صحنه مناظره عمومی می آیند بهتر است با زبان و شعارهای غیر دینی سخن بگویند. شعارها و اصطلاحاتی چون «عدل علی»، «جامعه توحیدی»، «بازگشت به صدر اسلام»، «بیت المال»، «قرض الحسنه» و حتی کلماتی چون «اجماع» و «شورا»، که بار دینی یافته اند، باید جای خود را به مفاهیم، درخواست‌ها و شعارهایی ملموس و قابل اندازه گیری بدهند».

این گفتارها نشان می دهد که این دوست دردمند و دموکرات و رنجیده و رمیده از جور جمهوری اسلامی نه به تاریخ معاصر چندان آگاه است و نه با تاریخچه اصلاح طلبی دینی معاصر و به ویژه با آثار و افکار نواندیشان مسلمان گذشته و حال آشنایی دقیق دارد و به ویژه چنین می نماید که از افکار روشنفکران دینی بیست سال اخیر ایران چیزی نمی داند. نیازی نمی بینم برای اثبات دعوی خود استدلال و احتجاج کنم چرا که «انّ آثارنا تدلّ علینا» اما به اجمال خدمت ایشان عرض می کنم که:

اولا- مراد از مفاهیمی چون عدل علی و بازگشت به اسلام و قرآن و جامعه توحیدی و تشیع علوی و صفوی و مانند آن، نه بدان معناست که ایشان فهمیده و مراد کرده اند (بنگرید به آثار سید جمال، اقبال، بازرگان، شریعتی).

ثانیا- در بیست سال اخیر نواندیشان مسلمان با رویکردهای انتقادی نسبت به میراث گذشتگان وارد مرحله دیگری شده اند که از جهاتی با آن میراث متفاوت است. نسل پس از انقلاب از گذشته درسها آموخته و عبرتها گرفته و تلاش می کند مسیر استوارتر و مطمئن تری را طی کند. از جمله اگر در گذشته برخی تلاشها برای استخراج مفاهیم مدرن از متون و منابع کهن دینی صورت می گرفت اکنون دیگر چنین تلاشی مقبول نیست و از این رو دیگر امروز هیچ نواندیشی از اصطلاحات ترکیبی مانند «حکومت اسلامی»، «دموکراسی اسلامی» و «حقوق بشر اسلامی» و مانند آن سخن نمی گوید.

ایشان، هرچند با احتیاط، اذعان دارند که نواندیشان سکولاریسم را قبول دارند، در این صورت، چه جای ایراد و انتقاد و بیمناکی؟

اما نکته قابل ذکر این است که می فرمایند که آخوندها و نواندیشان و . . .در مساجد و محافل خود بمانند و در عرصه عمومی دینی ظاهر نشوندو از زبان دینی استفاده نکنند و . . .

اولا- چه کسی حق دارد برای دیگران و به ویژه برای مرجعیتهای فکری و فرهنگی اکثریت مردم ایران تعیین تکلیف کند و خواستار انزوا و خانه نشینی آنان شود؟

ثانیا- چرا و به چه دلیل اینان حق ندارند افکار نواندیشانه خود را برای دیگران ترجمه کنند و به مخاطبان خود عرضه نمایند؟ مگر دین لباس خانه است که هنگام خروج آن را از تن درآورده و آدمی متفاوت شده و به گونه‌ای دیگر ظاهر شود؟ دین نوعی بودن و زیستن است و در هرحال از زیست جهان فردی و اجتماعی دینداران جداشدنی نیست.

ثالثا- باید خدمت ایشان عرض کنم که به تجربه می توان گفت در پروژه آگاهی بخشی جامعه دینی زبان دینی و استفاده از نمادها و شخصیت‌های اساطیری و یا تاریخی مذهبی خاص ابزاری کارآمد و مفید و در هرحال گریز ناپذیر است، و این به خودی خود مسئله ساز نیست، آنچه مسئله ساز است و احتمالا همان موجب دغدغه و نگرانی آقای نفیسی شده است، این است که نواندیشان مسلمان برای خود در عرصه عمومی «حق ویژه» قابل شوند و یا سودای هژمونی سیاسی داشته باشند و بدتر از آن در اندیشه اعمال حاکمیت تئوکراتیک دیگر باشند. اما چنان که در گذشته نیز چنین سودایی نبوده اکنون نیز با وضوح بیشتر چنین طرح و اندیشه‌ای وجود ندارد. از این رو باید به جناب نفیسی و همفکران گفت که جای هیچ نگرانی نیست.

نگرانی در مورد سیاسی شدن دین و یا ورود دینداران و به ویژه علمای مذهبی به عرصه مبارزات سیاسی البته از جهاتی به جا و موجه می نماید. اما تاریخ معاصر نشان می دهد که ورود دین در عرصه عمومی و سیاسی هم داری آثار مثبت بوده و هم پیامدهای وخیم و مخرب بر جای نهاده است و از این رو نمی توان یک بعدی بدان نگاه کرد و یک سویه داوری نمود. نمی دانم آقای نفیسی در مورد نقش علمای بزرگ شیعی در مشروطیت چه تحلیل و نظری دارند، اما فکر نمی کنم قابل انکار باشد که اگر ورود عالمان بزرگی چون خراسانی و نائینی و طباطبایی و بهبهانی و واعظان سترگی چون سید جمال واعظ اصفهانی و ملک المتکلمین و ثقه الاسلام تبریزی به جنبش مشروطه خواهی نبود و فتاوای علمای نجف در وجوب شرعی حمایت از مشروطه انتشار نمی یافت، مشروطیت هر گز به پیروزی نمی رسید و همان قانون اساسی با تمام نواقصش نوشته نمی شد. نمی دانم جناب نفیسی کتاب «تنبیه الامه» اثر مهم نائینی را خوانده است یا نه. به گمانم هیچ روشنفکر مدرن آن روز ایران نتوانسته با استفاده از قواعد علم فقه و کلام اسلامی‌شیعی مبانی و لوازم منطقی نظم عرفی و قانونگرای مشروطه را تئوریزه کند. هنوز پس از بیش از یک قرن این کتاب کم حجم، با وجود ایرادهای مهمش، اثری بی‌مانند است. به طور مشخص آقای نفیسی درباره این فتوای اثرگذار علمای سه گانه نجف (خراسانی، تهرانی و مازندرانی) چیست که اعلام کردند: «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است».[۴]می پرسم که به نظر ایشان چنین تلاشهایی، که کاملا از موضع دینی و فقهی صورت گرفت، به سود مردم و آزادی خواهی ملت و به نفع مدرن شدن و عرفی گرای بوده است یا به زیان آن؟ اگر پاسخ مثبت است، دیگر چه جای داوری‌های غیر تاریخی و یک سویه و چه جای چنان نسخه پیچی‌های نامعقول و ناشدنی برای نواندیشان دینی؟ داستان انقلاب نیز بدان گونه سیاه و سفید نیست که ایشان و شماری دیگر بدان تمسک می کنند و گاه از مقدمات درست نتایج نادرست می گیرند.

در هرحال تاریخ معاصر نشان داده است که کارنامه نواندیشی دینی به طور اساسی نه تنها منفی نیست بلکه چنین تلاشی برای توسعه آزادی و عرفی گرایی و مدنیت مدرن در جامعه‌ای چون ایران بایسته و ضروری است. اینان تنها گروهی هستند که با آشنایی‌های دوسویه خود، سویه تخصص در فرهنگ و میراث سنتی و سویه آشنایی با فرهنگ و اندیشه‌های مدرن، صلاحیت دارند اندیشه‌های سنتی معارض با جهان مدرن را متحول کنند و راه مدرنیت را در سطح جامعه مذهبی ایران هموار کنند. این پروژه هم به سود دیندران است و هم به نفع بی‌دینان در جامعه‌ای مانند جامعه ایران که در هر حال قرار است در پرتو آزادی و قانون و عدالت و دموکراسی در کنار هم زیست مسالمت جویانه و همراه با صلح و امنیت داشته باشند. در همین جا باید به یاد ایشان آورد حتی تحولات غرب جدید نیز از طریق رفرم در افکار و سنن دینی رخ داد نه با گریز از مذهب و یا بی‌دینی. البته تلاشهای آزادی خواهانه غیر دینی‌های نیز به تحقق و گسترش افکار نواندیشان مسلمان یاری می رساند.

به هرحال نکته آن است که تلاشهای فکری عالمان مشروطه (و پس از آن نیز) نشان می دهد که نواندیشی دینی هم ممکن است و هم مفید.

گرچه این نواندیشی در پیروان دینهای دیگر در موقعیت کنونی ایران به اندازه جریان اسلامی نقش آفرین نیست اما در عین حال نواندیشان دینهایی چون مسیحی و یهودی و زرتشتی نیز هر کدام به سهم خود می توانند به این نوزایی فرهنگی و ایجاد تحول در فکر و رفتار دینی و مدنی ایرانیان مدد رسانند. از این رو اگر خانم دقیقیان به عنوان یک نواندیش دینی یهودی ایرانی برای این نوزایی فرهنگی تلاشی کرده باشد، بی‌گمان جای تقدیر دارد نه شایسته ملامت و سرزنش. جناب نفیسی خود اعتراف دارند که «فلسفه او [ابن میمون] به سن آکویناس کمک کرد تا به فقه کاتولیک نظمی اسکولاستیک بدهد و از سوی اسپینوزا و دیگر فیلسوفان دوره روشنگری چون نقطه آغازی برای صعود به قله خردگرایی به کار گرفته شد» و حداقل به گمان ایشان در اندیشه‌های ابن میمون «رگه هایی از خردگرایی» وجود دارد، چه اشکال دارد که امروز همان خردگرایی با توجه به شرایط و نیازهای جامعه یهودی چه بسا خرد گریز و خرد ستیز بازسازی شود تا به آزادی خرد و عقلانیت در قرن بیست و یکم کمک کند؟ اگر چنین چیزی ممکن نیست بر عهده منتقد محترم است که آن را نشان دهد و برای مدعای خود احتجاج کند. این که وی در هفصتد سال پیش به احکام خشن توراتی باور داشته، که در آن طبیعی بود، مانع از آن نیست که رگه‌های خردگرایی او در اندیشگی امروز به کلی فاقد اعتبار و ناکارآمد باشد. چنان که درباره فیلسوفان و متکلمان و فقیهان مسلمان نیز می توان چنین گفت.

در اینجا از همین فرصت استفاده کرده پیشنهاد می کنم که نواندیشان دموکرات و صلح طلب و مدنی تمام ادیان موجود در ایران (و در مرحله نخست نواندیشان چهار دین کهن زرتشتی و مسیحی و یهودی و اسلام) با همکاری و تبادل تجربه و اطلاعات پروژه نواندیشی و رفرم مذهبی را در ایران به پیش ببرند. حتی می توان در این مورد نهاد فرهنگی‌دینی خاصی با مشارکت شماری از شخصیت‌های حقیقی و مستقل و غیر وابسته به نهادهای سیاسی و به ویژه دولت‌ها تأسیس کرد. قطعا در تمام ادیان و به طور خاص چهار دین توحیدی کهن آموزه هایی وجود دارد که اکنون نیز عینا و یا با بازخوانی و بازسازی برای تحقق عدالت و آزادی و دموکراسی و رهایی مردم ایران از جهل و جور و عقب ماندگی مفید باشد. از قضا این آموزه‌ها غالبا در ادیان مشترک و یا به هم نزدیک هستند. مهم است بدانیم که نواندیشی دینی و تحول فکری و فرهنگی گزینه گریز ناپذیر برای انبوه پیروان دینهای با نفوذ است.

دو نکته پایانی
در پایان به دو نکته ضروری نیز اشارت می رود:
نکته نخست این است که جناب نفیسی خوشبختانه تلویحا و گاه تصریحا تأویلگرایی را در متون دینی مفید دانسته اند گرچه آن را موقت می شمارند و آن را در نهایت به زیان دموکراسی می دانند اما در عین حال تذکر می دهند که این تأویلگرایی مقید و مشروط به شرایطی و قواعدی است. در این مورد عرض می کنم که کاملا حق با ایشان است. هر توجیه و تفسیری باید بر وفق قواعدی معقول باشد و گذشتگان ما نیز بر آن تأکید کرده اند. اما باید توجه داشته باشیم این قواعد به کمال برآمده از دانش و تجربه مفسران و دانشمندان است و از این رو هم غالبا اجماعی نیست وهم پیوسته تحت تأثیر داده‌های معرفت شناسیهای جدید دچار تغییر و تحول می شود. چنان که امروز روش هرمونتیکی در میان نوادیشان مسلمان در حال غلبه و چیرگی است. در این مورد پیشنهاد می کنم به جای کلی گویی بهتر است آقای نفیسی در تحقیقی مبسوط نشان دهند که خانم دقیقان و یا نواندیشان مسلمان در کجا از قواعد تفسیر و تأویل عدول کرده اند. ضمنا باید افزود که مسئله تأویل، گرچه پذیرفته شده است، اما در عمل آنچه رایج است تفسیر است و نه تأویل. نمی دانم چرا ایشان همواره از واژه و مفهوم تأویل استفاده کرده اند که واقع بینانه نمی نماید.
نکته دوم این است که جناب نفیسی از این بیم دارند که بار دیگر ذیل عنوان نواندیشی دینی یهودی و زرتشتی و اسلامی و با استفاده از تأویلگرایی در متون کهن، بار دیگر نظام تئوکراتیکی مشابه جمهوری اسلامی بر سر مردم آوار شود و راه دموکراسی و آزادی و تحقق حقوق بشر مسدود شود. این نگرانی به حقی است و از حمله نواندیشان دینی کنونی نیز از همین منظر منتقد حاکمیت کنونی هستند و سالیانی است که با استبداد دینی مبارزه می کنند. اما این نگرانی نباید موجب واکنش‌های نامعقول بشود و سخنان نامعقول تر را بر ذهن و زبان مان چیره سازد.
پی نوشت:
[۱] . لازم است حداقل برای خوانندگانی که احتمالا نخستین بار است که از طریق با نام این کتاب آشنا می شوند، اشارتی مختصر به کتاب مورد بحث بکنم. یکی از بزرگان اندیشه در قلمرو تمدن و فرهنگ اسلامی اسپانیای عصر اسلامی (=آندلس) فیلسوف و متکلم و عالم دینی یهودی موسی بن میمون قرطبی (به عبری: مُشه بن مایمون‌هارامبام) در سده دوازدهم میلادی است. وی دارای آثار مختلف و متنوع در قلمروهای کلام و منطق و فلسفه و نجوم و پزشکی و شریعت است. یکی از مهم‌ترین آثار وی «دلالت الحائرین» است که معادل فارسی آن می شود «راهنمای سرگشتگان» و همین عنوان اکنون بر پیشانی اثر خانم دقیقیان مشاهده می شود. ابن میمون و این اثر وی از اثرگذارترین منابع فکرفلسفی‌کلامی قرون وسطی است که در قرون بعدی نیز نفوذ و اعتبار خود را نه تنها در قلمرو فکر و کلام یهودی بلکه اسلامی و مسیحی نیز تا حدودی حفظ کرد. اندیشه‌های فلسفی و دین شناسانه ابن میمون کم و بیش با فیلسوفان و متکلمان مسلمان هماهنگ است. به ویژه گفته اند وی تحت تأثیر ابن رشد و فارابی و ابوحامد غزالی و جریان کلامی معتزله بود. در هرحال این کتاب با همت و کوشش سرکار خانم دقیقان در چهار جلد در سال گذشته (۲۰۱۱) در آمریکا منتشر شد. سه حلد نخست ترجمه فارسی دلالت الحائرین است و جلد چهارم به شرح کتاب و نیز بخشی به انگلیسی اختصاص دارد. گرچه من تا کنون، به رغم در اختیار داشتن کتاب، موفق به خواندن کتاب نشده‌ام اما می توان قاطعانه گفت این کار فی نفسه کاری است سترگ و قابل تقدیر و قطعا انتشار چنین آثار و افکاری و به ویژه با شرح و بازخوانی‌های مناسب و روشمند مدرن بر فایدت آن می افزاید. در اختیار عموم قرار گرفتن این گونه آثار هم بر رشد و تعمیق اندیشه‌های دینی و تقویت روابط تعاملی آنها (مخصوصا ادیان ابراهیمی: یهودیت، مسیحیت و اسلام) یاری می رساند و هم در حد خود بر آگاهیهای فکری و اجتماعی نسل امروز می افزاید و به ویژه نسل فرهیخته و جستجوگر امروز را با میراث پیشینیان آشنا می سازد. باید به خانم دقیقان دست مریزاد گفت و آرزو کرد که در چنین کارهایی بیش از پیش کامیاب باشند.
[۲] . درقرآن ۴۳ بار « النّبی» آمده که غالباً در مورد پیامبر اسلام است ۹ بار« نّبیاً» و ۲ بار «نبیهّم» و ۳ بار«النبّیون» و ۱۳ بار «النبّیین» و ۵ بار «الانبیاء» و ۵ بار هم «النّبوه» آمده است. به گفته ایزوتسو (خدا و انسان در قران، ترجمه احمد آرام، ص ۲۳۳)، «از لحاظ منشاء کلمه عربی نبی، دانشمندان باختری یک کلام بر آنند که این کلمه از عبری نابهی به عاریت گرفته شده است. ریشه نبأ در آن سوی زبان عربی به زبان سامی قدیم، به معنای «خبردادن» اعلام کردن است».
و اما نبی به معنای آورنده خبر است. نبأ خبر است و انباء خبر دادن است. در قرآن این لغت و مشتقات آن بارها به کار رفته است. از جمله: «عَمَّ یَتَسَاءلُونَ/عَنِ النَّبَإِ الْعَظِیمِ» (نبأ ۱ و۲) درباره پیامبران، روشن است که خبر آوردن همان دریافت و ابلاغ پیام و خبر الهی است به مردم.
[۳] . اقبال می گفت: «اکنون وقت آن رسیده است که در کل دستگاه مسلمانی مان تجدید نظر کنیم».
[۴] . ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تحقیق سعیدی سیرجانی، بخش دوم، ص ۲۳۰

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.