ملاحظاتی در بعثت و پیامبری؛ ایمان دینی یک انتخاب است

درآمد
کسانی که با تاریخ دین و به طور خاص با تاریخ اسلام آشنایی دارند می دانند که یکی از موضوعات مهم در کلام اسلامی پرسش از چگونگی و چیستی هستی وحی الهی است که به نحو پسینی و تاریخی در قالب قرآن تجسّد و تعیّن یافته است. چنان که گفته اند، اصولا «علم کلام» در اسلام با تأمل و مناقشه حول معنا و مفهوم «کلام الهی» آغاز شده است. در این صورت می توان گفت که «تئولوژی» یا «الهیات» در مسیحیت با کلام در ادبیات اسلامی، متفاوت است.
اما سویه¬ی دیگر موضوع، پرسش از چگونگی و چرایی قبول دعوت دینی و وحیانی پیامبران مدعی دریافت پیام از خداوند به وسیله¬ی مؤمنان است. در واقع این پرسش همواره مطرح بوده و هست که چرا و به چه دلیل مثلا شماری از مخاطبان نبی اسلام در نیمه¬ی نخست قرن هفتم میلادی در حجاز به دعوت وی پاسخ مثبت داده و به مدعیات و در واقع پیام برآمده از تجربه-ی وحیانی ایمان آورده و بدان مؤمن و ملتزم شده اند؟ کمی عقب تر برویم و بپرسیم که آیا این مؤمنان خودِ خداوند نازل کننده¬ی پیام را دیده و یا تجربه کرده بودند؟ آیا اینان وجود خالق و صانع عالم را از طریق براهین عقلی (فلسفی، علمی) و یا با مواجهه وجودی و تجربه شهودی فردی اثبات و مدلل کرده و آنگاه به او و پیام او ایمان آورده بودند؟ آیا مکانیزیم نزول وحی (پیام) و سیر تنزیل و روند تحول و تبدّل پیام به کلام و سپس انتقال آن به آدمیان، برای آنان دقیقا روشن بوده و از کمّ و کیف آن دقیقا اطلاع داشته اند؟ از همه مهتر، پرسیدنی است که مؤمنان بعدی، که نه نبی را دیده و نه روزگار او را زیسته اند، چگونه و به چه دلیل به وحی و نبوت نبی اسلام ایمان آورده و همچنان پس از قرن ها خود را مسلمان مؤمن می دانند و به آموزه های نبی حول میراث وحیانی اش (قرآن) التزام دارند؟ وحی مدعی هدایت انسان است، این هدایت به چه معناست و آیا هدایت مورد ادعا انجام شده و در عمل همگی به هدایت رسیده اند؟
در هرحال پرسش اساسی آن است که آیا برای قبول اسلام به مثابه¬ی دینی وحیانی و آن هم پس از این همه سال و پس از گذر ایام، دلایل ایجابی عقلی و علمی و فلسفی قانع کننده ای وجود دارد و هدایت همچنان ساری و جاری است؟
روشن است که برای ارائه پاسخ روشن و مستدل به این نوع پرسش ها، نخست باید یک دستگاه معرفتی مشخص، که می توان آن را نوعی الهیات وحیانی نامید، تدارک دید که البته این خود یک منظومه معرفتی بشری است و بیرون دینی. چنین دستگاه معرفتی همان است که در چند دهه پیش از انقلاب با عنوان «جهان بینی اسلامی» و یا «ایدئولوژی اسلامی» شناخته می شد. لازم است به تأکید گفته شود که پسوندهای اسلامی در این عناوین، صرفا به معنای استفاده از تفاسیری خاص از اصطلاحات و مفاهیم قرآنی و اسلامی متعارف و مقبول عموم مؤمنان است و نه انتساب مستقیم به خدا و رسول او. سپس باید جای و جایگاه هر موضوع را در این دستگاه مشخص کرد و در یک ارتباط ارگانیک و منظومه ای، به هر پرسشی پاسخی درخور و سازگار داد. به عبارت دیگر، هر پاسخی به هر پرسشی، صرفا بر اساس یک سلسله مبانی و مفروضات پیشینی توافقی و در روند یک تسلسل منطقی طولی و علّی، حاصل می شود. هیچ پاسخی بدون مبانی و مقدمات استدلالی مفروض و بدون پیوند طولی ارگانیک معقول و منطقی و در نتیجه مقبول نمی نماید. حال آن مفروضات و مبانی از کجا حاصل می شود، خود موضوع مهم دیگری است. اجمالا این مبانی می تواند برآمده از داده های عقلانی (عمدتا در قالب فلسفه و علم) باشد. این که حتی عموم فقیهان گفته اند قبول اصل و اصول دین عقلی و استدلالی است و نه تعبّدی، گواه این مدعاست. با این حال آنچه در عالم واقع رخ داده و در معارف اسلامی دیری است رایج است، مبادی و مبانی برآمده از روش تلفیقی عقل و نقل است. با این توضیح که عقلانیت درون دینی مبتنی است بر عقلانیت بیرون دینی و از این رو در طول هم. به عبارت دیگر، ادله درون دینی در صورتی معتبر و پذیرفتنی است که همراه با استدلال های عقلی و حداقل در چهارچوب معقولیت باشد. در این صورت بین داده های عقلی و نقلی، لزوما تعارض و تناقضی نخواهد بود و اگر تناقض غیر قابل حل رخ دهد، ناگزیر باید در چهارچوب نظام ترجیحی، یکی را البته همراه با استدلال برگزید. به همین دلیل دعوی تناقض تدیّن و تعبّد به عنوان یک قاعده و یک اصل عام لغو و مهمل است. در هرحال ماجرای عقل و نقل و نوع ارتباط و تعامل آن دو، داستان پیچیده و درازدامنی است که در این مختصر نمی گنجد و شاید هرگز پاسخ نهایی و اجماعی نیابد. جدال عقل و نقل چندان مهم و بنیادین است که می توان تاریخ تمدن و فرهنگ اسلامی را حول این دوگانه تفسیر و تحلیل کرد.
با این همه من اکنون در این نوشتار، برآنم که به پرسش محوری اخیر یعنی چرایی و چگونگی ایمان به دعوت دینی نبی و برخی موضوعات برجسته مانند مفهوم هدایت پاسخ بدهم و آن هم پاسخی سردستی و شخصی و نه پاسخی پژوهشگرانه و یا پس از بررسی آرای دیگران در این باب.

دین در آغاز یک دعوت بوده است
ضرور می نماید که در طلیعه گفتار گفته شود که در آغاز دعوت پیامبران، دین (دین به مثابه یک دستگاه اعتقادی و دارای احکام شریعت) وجود خارجی نداشت؛ هرچه بود، «دعوت» بود و بس. به گواهی تاریخ، زرتشت و موسی و عیسی و محمد در آغاز در مقام «تأسیس دین جدید» نبوده اند. به همین دلیل است که نه زرتشت، زرتشتی (مجوسی) بوده و نه موسی، موسوی (یهودی) و نه عیسی، عیسوی (مسیحی). این را، هم تاریخ زندگی این پیامبران گواهی می دهد و هم از قضا از متون درون دینی شان استنباط می شود. به ویژه قصص پیامبران در قرآن، که حداقل برای ما مسلمانان از حجیت دینی استوارتری برخوردار است، به روشنی گواه این مدعاست. به گواهی منابع مسیحی، حضرت عیسی تا پایان عمر، خود را یهودی می دانست و از این رو مسیح، مسیحی نبوده است. مسیحیت زاده تحولات پیاپی تمدنی پسین است. تاریخ و متون دینی گواه است که هر مدعی پیامبری، خود را ادامه دهنده پیامبران پیشین و در واقع نوعی مصلح مذهبی معرفی می کرده است. در مورد نبی اسلام، البته تا حدودی ابهام وجود دارد. اگر واژه «اسلام» را در قرآن معیار بدانیم، اعم از این که به معنای صلح و سلامتی باشد و یا تسلیم در برابر خداوند، کاربرد این اصطلاح نشان می دهد که اولا اصطلاح ترکیبی «دینِ اسلام» به معنای اسم خاص در قرآن استعمال نشده است و ثانیا حداقل آن است که در عصر نبوی، اسلام به مثابه دینی خاص رواج نداشته است. حضرت محمد نیز بارها خود را «مُصدّق» و تداوم بخش پیامبران پیش از خود دانسته است (آیات متعدد از جمله آیه 3 آل عمران). در هرحال چنین می نماید که اسلام در ادب قرآنی و در عصر نبوی، عنوانی عام بوده است برای تمامی دین های ابراهیمی و توحیدی (انّ الدین عندالله الاسلام – آل عمران / 19) و حتی گاه به دستگاه اعتقادی کافران نیز دین اطلاق شده است (کافرون / 6). این که چه شد پس از درگذشت نبی اسلام، «دین اسلام» عَلَم و مصطلح شد و در ذهن و زبان مسلمانان خوش نشست، محتاج بررسی تاریخ دو قرن نخست اسلام و از جمله تکاپوهای سیاسی و تمدنی خلفا و امیران اموی (به طور خاص عبدالملک مروان و حجاج بن یوسف ثقفی) است. این که دین اسلام وفق روال معمول «محمدیت» نامیده نشده است، خود نکته قابل تأملی است.
به هر تقدیر این گونه موضوعات حسابی جداگانه دارند و باید در جای دیگر مورد بررسی قرار گیرند. آنچه اکنون مورد نظر است، این است که نبی اسلام در آغاز جز «دعوت» به خدا و تفسیر موحّدانه عالم و آدم کاری نمی کرده است. حتی مفاهیمی چون قیامت و حساب و کتاب در ذیل آن و به الزام خدا و صفاتش بوده است. هرچند بعدتر در مدینه به تدریج حول این دعوت اوامر و نواهی محدودی نیز شکل گرفت و احکام حقوقی و قضایی متنوعی هم پدید آمد. اما می دانیم که بخش اجتماعیات (معاملات) اسلامِ متأخر به دلیل تصدّی فرمانروایی محمد و ضرورت مدیریت جامعه ابتدایی و قبایلی مدینه و پیرامون آن بوده و از این رو ربط کامل و مستقیمی به دعوت نخستین و اصلی نداشته است. این سخن بدان معناست که اگر حضرت محمد امیر مدینه نشده بود، باز پیامبر بوده و هیچ از شأن نبوتش کم نمی شده است. در عین حال احکام شرعی، در اخلاقیات و عبادات و حتی اجتماعیات اصیل و نه برساخته های پر تکلّف بعدی، اولا و بالذات حول همان دعوت مرکزی برای تربیت و تعالی معنوی و آخرتی بوده است و ثانیا و بالضروره برای ایجاد نوعی نظم و نظام اجتماعی متناسب زمانه در حجاز نیمه نخست قرن هفتم میلادی پدید آمده اند. به ویژه تشریع مقررات امضایی چون حج و زکات و جهاد کاربردی دوگانه داشته اند.

دعوت دینی آغازین پیامبران حول محور خدا و توحید (نزول وحی)
آن گونه که منابع درون دینی (از جمله قرآن) گواهی می دهد و از گزارش های تاریخی حول زندگی نامه پیامبران (اعم از ابراهیمی و جز آن) فهمیده می شود و صد البته منطق امور نیز ایجاب می کند، این است که فردی عادی و از طبقات معمولی و حداکثر از میانه حالان اجتماعی، در شرایطی خاص ناگهان برخاسته و دعوت تازه ای آغاز کرده و به زبان متعارف مردمان قومش (لسان قوم – ابراهیم / 4) گروه مخاطب خود را به اصول و ارزش های مشخص دعوت کرده است.
وفق گزارش اقوال تاریخی، محور اصلی و نخستینِ پیام آوران توحیدی، یک چیز بیش نبوده و آن فراخوان به قبول اصل توحید و ایمان به صانع یگانه¬ی عالم و هستی بوده است. در ادب قرآنی، نقیض توحید شرک است. تک خدایی و پرستش او در برابر چند خدایی و پرستش آنان. البته در اینجا سخن از صانع واحد و یا چندگانه هستی است و نه لزوما از خدایان متنوع و دخیل و یا مؤثر در کارگاه خلقت که از جمله می توان به فرشتگان اشاره کرد و قرآن از آنها با عنوان «مُدبرّات امر» یاد می کند (نازعات / 5) و نه البته خداوند. اگر از زبان قرآن استفاده کنیم، می توانیم از «االله» در برابر «الهه ها» یاد کنیم. دوگانه توحید / شرک از این طریق مصطلح شده است.
البته در تداوم این دعوت، به دلیلی، اصول دیگری استخراج شده است که (درست یا نادرست) فعلا از محدوده¬ی بحث ما خارج است. آنچه اکنون مطمح نظر است، دعوت فردی است که از میان قوم برخاسته و به لسان قوم دعوتی آغاز کرده که اصل اصیل آن ایمان به خداوند یگانه به عنوان صانع هستی و پرستش او و در مقابل احتراز از هر نوع شرک و شریکان در کارگاه خلقت و مدیریت آن است. افراد مدعی نبوت، دعوت خود را به فرمان خداوند انجام داده و در واقع پیام محوری خود را عینا و یا مضمونا از سوی خداوند دانسته و در نهایت ادعا کرده اند که پیغام اولوهیت را به خلق خد ا رسانده و ابلاغ کرده اند از این رو به این افراد رسول نیز گفته شده است (و ما علی الرسول الّا البلاغ – مائده / 99). اما عنوان اصلی و تاریخی مشهور آن «نبی» (جمع: انبیاء) است که در ادب پارسی به «پیامبر» (حمع: پیامبران) شهره شده اند. این پیام در لغت و اصطلاح «وحی» گفته شده که از مقام ربوبی به نبی ارسال شده است. وحی در لغت (لسان العرب و مفردات راغب) به معنای خبر دادن و خبرآوردن و سخن زیرگوشی و نجواگونه و شتابناک است و می توان آن را نوعی آگاهی پنهانی و ویژه دانست. ايزوتسو مي‌گويد: «از لحاظ منشأ كلمه عربي نبي، دانشمندان باختري يك كلام برآنند كه اين كلمه از عبري نابهي به عاريت گرفته شده است. ريشه نبأ در آن سوي زبان عربي به زبان سامي قديم به معناي «خبر دادن» و «اعلام كردن» باز مي‌گردد. نبوت و پيامبري نيز محصول فلسفه و فرآيند وحي الهي است و محصول تمام اين‌ها پديده‌اي است به نام «دين وحياني» كه البته از جهات مختلف با اديان غيرتوحيدي متفاوت است».
در این صورت، پیام آور بی پیام و پیام بدون فرستنده¬ لغو و در واقع پارادوکسیکال است. درست مانند آن است که از پدر و یا مادر بی فرزند یاد کنیم. وقتی لفظ پدر یا مادر استعمال می شود، به نحو الزام آوری، فرزند متصور و مفروض است و عکس آن نیز صادق است. مادر بی فرزند و یا فرزند بدون مادر، منطقا و عملا ممتنع است. چنین مادری خدا هم نافرید.

پیام از بالا به پایین و یا از پایین به بالا؟
ظاهرا اصطلاح تولید وحی از پایین به بالا در بیست سال اخیر در ایران باب شده است. هرچند این مدعا محتاج بررسی تفصیلی است ولی اجمالا می توان گفت که دعوی پیام از پایین به بالا لغو و میان تهی و بی معنی است و حداقل خلاف ادب و لغت است. در ادب دینی، پیام یا همان وحی از مقامی بلند و بلندمرتبه به مقامی دون پایه تر است. پیام آور پیامی دریافت کرده و متعهد است آن را بی کم و کاست به گروه مخاطب ابلاغ کند و گرنه به تعهد اخلاقی و به الزام پیام آوری خود یعنی انتقال درست امانت عمل نکرده است. وانگهی ارسال پیام از پایین به بالا، دقیقا یعنی چه؟ آیا بدان معناست کسی که او را پیامبر می نامیم، به خداوند صانع پیغام می فرستد و او نیز آن را تأیید کرده و بعد همان را عینا به پیامبرش پس می فرستد؟ شبیه امضای یک متن که از مرئوس به رئیس فرستاده می شود و او نیز «باید» آن را تأیید کند! اگر چنین است، اصولا چه نیازی است که کسی دریافت ها و انکشاف های شخصی خود را از زبان دیگری و آن هم از زبان خدای زبان بسته آسمان بگوید؟ منطقی است که چنین فردی افکار و آموزه های خود را در قالب دعوتی مشخص و روشن (مانند دیگر مصلحان و آموزگاران بشری) به دیگران القاء و ابلاغ کند. به راستی در این میانه خداوند چه کاره است؟ در این تفسیر خداوند نقشی و وظیفه ای جز توشیح مدعایت مدعی پیامبری یک فرد ندارد. معقول و حتی اخلاقی نیست که اندیشه ها و احیانا توهمات خود را به نام خداوند و در واقع با برند آسمان به خورد بندگان خدا در زمین بدهیم. کم نبوده و نیستند در تاریخ بشر که ذیل عنوان پیام آوری و یا وحی و نبوت و یا الزامات دینی، افکار و آموزه های گاه شیطانی خود را به نام خدا و دین او به مردمان ساده دل و غالبا صادق القا کرده و می کنند. بنیادگرایان مسلمان معاصر از جمله طالبان و داعش و همتایانشان از مصادیق طرح چنین الزاماتی هستند. ظاهرا دیواری کوتاه تر از دیوار خداوند پیدا نمی شود! با توجه به این ملاحظات است که زمانی در جایی نوشته بودم: این ما هستیم که باید بر خداوند رحمت آوریم و نه خداوند بر ما!
اما این که پیامبر در تولید و انتقال پیام مقام عالی چه نقشی دارد و می تواند داشته باشد، البته بحث دیگری است که هرچند مهم است و باید بدان پرداخت ولی هرچه هست اکنون از موضوع بحث خارج است. آنچه به اشاره می توان گفت این است که پیام آور خلّاق است و فعال و بدین ترتیب در کم و کیف پیام (وحی) نقش آفرین است و در واقع نوعی تعامل و همکنشی و داد و ستد در تولید پیام وجود دارد. «اسباب النزول» در ادب اسلامی، معنایی جز همکنشی زمین و آسمان ندارد. انتساب تلقی پیامبر به مثابه¬ی بلندگو و یا ضبط صوت به تمامی مدافعان نزول و تنزیل وحی ملفوظ، کاملا رهزن و ناصواب است.

چگونگی مواجهه مخاطبان با دعوت دینی پیامبران و راههای اقناع آنان (عقل و صدق نبی)
می رسیم به پرسش بنیادین و محوری و آن این که واکنش مخاطبان دعوت پیامبران در عصر بعثت چگونه بوده است؟ برای تدقیق صورت مسئله، می توان پرسید که آیا نبی برای تفهیم پیام و به انگیزه¬ی اقناع عقلی گروه مخاطب، از شیوه¬ی استدلال و برهان آوری استفاده می کرده است؟ در مقابل آیا مخاطبان، پس از ارائه¬ی براهین عقلی محض از سوی نبی و اقناع، به دعوت پیامبر ایمان می آورده و به اصطلاح مؤمن می شده اند؟ و یا از طرق دیگری هم برای اقناع مخاطبان استفاده می شده است؟
همان گونه که گفته شد به گواهی تاریخ، پیامبران توحیدی و نیز به گواهی متون دینی آنان از جمله قرآن و نیز به الزام منطق امور، می توان گفت دعوت پیام آور در آغاز صرفا یک دعوت بوده و گروه مخاطبان متنوع را، بدون در نظر گرفتن سنت ها و وابستگی های خانوادگی و قبیله ای و طبقاتی، به اصل خدا و توحید و الزامات آن مانند اصول اخلاقی و یا قیامت فرا می خوانده است. در اینجا، به دلیل محوریت موضوع مورد بحث در این گفتار، مبحث را در چهارچوب قرآن به عنوان منبع اصیل و معتبر دین شناخت مسلمانان پیش می برم.
قرآن گواه است که خدا و نبی او از طرق مختلف برای ابطال مدعیات منکران و در مقابل مدلل کردن دعاوی نبی در دعوت دینی اش و در نهایت اقناع عقلی منکران و منتقدان و استدلال کرده اند. جز این هم نمی توانسته باشد. وقتی قرآن مدعی است که مخاطب کلام و دعوت او خردمندان و عاقلان اند، بدیهی است اهل خرد جز با استدلال قانع و مجاب نخواهند شد و نبی نیز راهی جز این ندارد. وقتی قرآن از منکران دلیل طلب می کند و می خواهد برای اثبات خود «برهان» بیاورند، لاجرم خود نیز باید همین گونه عمل کند. در آیه 24 انبیاء (و نیز آیه 111 بقره) خطاب به غیر موحدان می گوید «ام¬اتخذوا من دونه آلهه قل هاتوا برهانکم . . .» (آیا به جای او خدایانی برگزیده اند؟ بگو: دلیل خود را بیاورید). از همین منظر است که راقم متن قرآن را نقدپذیر می داند و در واقع این نقادی وفق رهمنودهای قرآن است و منافاتی با ایمان به اصالت و اعتبار کلام الهی ندارد ولو این که نتیجه چنین رویکردی خروج از ایمان باشد.
هرچند نبی در راستی سخن خداوند و طبعا در حقانیت دعوت خود تردید نداشته ولی در آنجا که در مقام پاسخ به شبهات و ایرادهای منکران برآمده است، به الزامات عقلی و منطقی توسل جسته و کوشیده است با توسل به انواع استدلال حقانیت و درستی دعوی خود را نشان دهد. از این نوع آیات فراوانند. از جمله در باب توحید می توان به آیه 22 سوره انبیاء اشاره کرد: «لوکان فیهما الهه الاّالله لفسدتا . . .» (اگر در آن دو [زمین و آسمان] جز خدا خدایانی بود بی گمان به تباهی کشیده می شدند . . .). نمونه دیگر آیه 43 سوره اسراء است: «قل لوکان معه الهه کما یقولون اذا لابتغوا الی ذی¬العرش سبیلا»» (بگو: اگر آن گونه که می گویند، با او خدایانی دیگر می بود، در آن صورت، به سوی صاحب عرش راهی می جستند). در آیه 251 بقره به مناسبتی چنین استدلال می کند: «. . . ولولا دفع الله الناس بعضهم ببعض لفسدت الارض . . .» (و اگر خدا بعضی از مردم را به وسیله¬ی بعضی دیگر دفع نمی کرد، زمین تباه می شد . . .). افزون بر آنها در قرآن گزارش شده است که ابراهیم برای اطمینان بیشتر در موضوع قیامت و چگونگی حشر مردگان به آزمایش عملی و به تعبیر امروزین
در این زمینه می توان گفت از جنبه های جالب و جاذب قرآن، گزارش هایی است که از افکار و دعاوی مخالفان و منکران (به تعبیر متأخر دگراندیشان) عصر نزول آورده و مهم تر آن که گاه در مقام پاسخ نیز برآمده است. در نتیجه در این واکنش و واکنش نوعی گفتگو شکل گرفته است. بدین ترتیب به صورت گریزناپذیری نوعی استدلال نیز قوام یافته و جالب این که این استدلال ها کاملا عقلی و بیرون دینی است که در سطور بالا به نمونه هایی از این جدالها و استدلال ها اشاره و استناد شد.
با این حال رویکردهای استدلالی قرآن با مخاطبان و منکران، از شیوه های دیگر نیز دنبال شده است. در واقع واکنش قرآن در برابر منکران به تناسب مواجهه آنان بوده است. از باب نمونه در جایی (آیه 10سوره ابراهیم) منکران به پیامبران می گفتند شما بشری مانند ما هستید که می خواهید ما را از سنت پیشینیان مان بازدارید و بعد افزده اند که «. . . فأتونا بسلطان مبین»؛ برای ما دلیل و حجتی روشن بیاورید که البته در همانجا پاسخی بدان داده شده است.
گفتنی است که نبی اسلام بارها در قرآن ضمن اذعان به بشر بودن خود برای دریافت وحی الهی و دعوت نبوی نیز استدلال کرده است. یا منکران استدلال معترض بودند که چرا قرآن بر یکی از بزرگان نازل نشده است که البته در آیات بعد پاسخ آن آمده است (آیات 31 تا 35 زخرف).
یکی از اشکال دلیل خواهی مخالفان درخواست معجزه از پیامبر بوده است. طلب اعجاز برای تأیید دعوی ارتباط با عالم غیب (غیب جهان – بخش ناپیدای هستی که هرچند واقعیت دارد ولی قابل مشاهده مستقیم نیست) بوده است. هرچند در قرآن پدیده های فوق عادتی (چون بکرزایی مریم و سخن گفتن فرزندش در گهواره که داستانش به تفصیل در سوره مریم بازتاب یافته است) به وفور یافته می شود ولی این نیز راست است که در همین متن بارها درخواست اعجاز را رد شده است. هرچند برخی فقط نزول و تنزیل کتابی چون قرآن را تنها معجزه نبی اسلام دانسته اند. در هرحال سخن در این باب خارج از موضوع است و فقط می توان تأکید کرد که طلب اعجاز نوعی طلب دلیل و برهان از محمد نبی بوده است.
افزون بر آنها قرآن مکرر به پدیده های خلقت و سرگذشت اقوام پیشین (قصص) و تأمل در آنها اشاره کرده و از این رویکرد به عنوان نوعی استدلال برای حقانیت و راستی دعوی خود و البته هدایت مردمان استفاده کرده است. آیات قرآن در این مورد پرشمار است. از جمله بنگرید به آیات 32، 33 و 34 ابراهیم. لازم به ذکر است که بارها در قرآن از مثل ها (تمثیل) برای آگاهی و تنبّه و در نهایت اقناع مخاطبان استفاده کرده است که می تواند نوعی استدلال شمرده شود. از باب نمونه بنگرید به آیات 24 و 25 ابراهیم و به ویژه آیه 17 رعد که در آن پس از ذکر پاره هایی از تغییرات و تحولات در طبیعت در پایان می گوید «. . . کذلک یضرب الله الامثال».
البته می دانیم که داستان عقل و نقل و نوع پیوند و یا تعامل آن دو داستان درازدامنی است که در تاریخ ادیان همواره مطرح بوده و هنوز هم مطرح است و شاید هم در نهایت هرگز به اجماع و توافق بین الاذهانی مطلق نرسد (مانند دیگر مفاهیم محوری در اندیشه و ادب بشری). با این حال شرحی می آورم.
در دیباچه این مقال، نظرم را در باب تعامل و همکنشی عقل و نقل گفته ام و در اینجا برای ایضاح موضوع مورد به کوتاهی به نکته ای اشاره می کنم که مدعای همکنشی و پیوند ارگانیک عقل و نقل را تا حدودی روشن می کند. به استناد این اندیشه و باور که دو نوع پیامبر داریم؛ یکی «پیامبر ظاهر» که همان پیامبران مشخص و دارای نام و هویت و تاریخ معین هستند (وفق اصطلاح رایج از آدم تا خاتم) و دیگر «پیامبر باطن» که همان نیروی عقل و خرد آدمی است. در این صورت، منطقا و عقلا این دو پیامبر و نبی نمی توانند در تعارض و در تناقض باشند. هرچند در عمل و در اندیشه و فاهمه¬ی محدود بشری این دو همیشه و در همه حال هماهنگ و منطبق نبوده و نیستند و احتمالا هرگز نخواهند بود. یکی از دلایل این عدم سازگاری احتمالی، تاریخی بودن نبوت و بعثت و نیز تاریخی بودن عقل و عقلانیت متعارف بشری است. عقل و تعقل در عالم واقع تعیّن واحد و ثابتی ندارد از این رو عقل کیهانی ندارم. گفتن ندارد که تاریخی بودن هر امری و هر پدیده ای، به معنای محدودیت و زمانی – مکانی بودن فهم و تفسیرها و عموم گزاره های تشریعی و حقوقی و در نتیجه نسبی بودن این امور است. دوگانه¬ی «تشریع / تکوین» نیز تعبیر مهم دیگری است در ادب اسلامی از پیامبر ظاهر و باطن. از این رو از قرآن به مثابه¬ی پیام کلامی و در زبان و لغت بشری به عنوان «کتاب تشریع» یاد می شود و طبیعت را «کتاب تکوین» گویند. در این صورت، عقلا و منطقا نه تنها نباید بین آن دو تعارض بنیادین و غیر قابل حلّی وجود داشته باشد، بلکه این دو همواره در کنار هم و در تعامل با هم خواهند بود و باید باشند. حکم فقهی فقیهان مسلمان مبنی بر وجوب عقلی اصول دین و حرمت تقلید در این قلمرو و نیز قرار گرفتن عقل به عنوان یکی از ادله اجتهاد و استنباط احکام در اجتهاد شیعی (در اهل سنت نیز عقل در قالب قیاس و استحسان و مصالح مرسله و مقاصد الشریعه و . . . خود را آشکار کرده است) و نیز قبول «مستقلات عقلیه» دقیقا برآمده از چنین مبانی و اصولی است.
با این حال به گمانم پاسخ مثبت مخاطبان به دعوت پیامبران و از جمله نبی اسلام، عمدتا از طریق عامل دیگر یعنی «صدق نبی» بوده است و نه لزوما اقامه براهین و توسل به استدلال های عقلی محض. بدین دلیل است که در متن وحیانی قرآن، هم در موارد پرشماری از نوعی استدلال های عقلی (استدلال بیرون دینی) برای اثبات دعوت نبی و نفی و نقض مدعیات مخالفان و منکران استفاده شده و هم از عامل اعتماد بخش دیگری که به «صدق نبی» شهرت دارد. صدق نبی البته، به شرحی که خواهد آمد، اساسا استدلال بیرون دینی است ولی در عین حال درون دینی هم هست.
صدق نبی عبارت است از «اعتماد» به «صداقت» و راستی مدعی نبوت. با این توضیح که، به گواهی تاریخ و وفق منطق امور، وقتی فردی دعوت نبوت می کرد مخاطبان در برابر آن چند نوع واکنش نشان می داده اند. در مرحله¬ی نخست عموما انکار کرده و نپذیرفته اند و اندکی هم بی درنگ و یا با اندکی فاصله و تأمل دعوت را پذیرفته و به اصطلاح ایمان آورده اند. منابع تاریخی گواه اند که منکران با توسل به انواع استدلال و یا بهانه ها به مصاف مدعی نبوت آمده و کوشیده اند مدعا و یا مدعیات پیام آور را انکار و یا ضعیف نشان دهند. اندکی پیش از این در همین مقال به شماری از این مجادله های گزارش شده در قرآن اشارت رفت. با این حال در گذر ایام، پرشمارانی از منکران با طیب خاطر به دعوت پاسخ مثبت داده و به جمع مؤمنان پیوسته اند.
حال مدعا این است که این شمار مؤمنان (مؤمنانی که با اراده و اختیار و آگاهی) دعوت نبی را پذیرفته اند یا به لحاظ عقلی و استدلالی قانع شده و حداقل مدعا و یا مدعیات نبی را معقول یافته و بدان ملتزم شده اند و یا از طریق ایمان به صداقت و راستی و راستگویی مدعی نبوت قانع شده و مؤمن شده اند. هرچند قراین و شواهد نشان می دهد که اغلب مؤمنان با ترکیبی از این دو به باور ایمانی رسیده اند ولی اقلیتی بزرگ هم صرفا و یا عمدتا از طریق ایمان به صدق نبی به دعوت و یا آموزه های وحیانی او اعتماد کرده و ایمان آورده اند. البته ایمان بخش قابل توجهی از مؤمنان انگیزه ها و زمینه های روانشناختی و یا طبقاتی و به هر حال جلب منفعت و دفع ضرر داشته است. انگیزه هایی که با گذشت زمان و اقتدار و نفوذ معنوی و اجتماعی پیامبر بیشتر شده و افواج بیشتری از مردمان را به سمت دعوت دینی نبی کشانده است. به طور مشخص گرایش طبقات اشراف و فرادست جامعه و در اسلام اشراف قریش و یا بزرگان قبایل از این شمار ایمان آوری بوده است. در هرحال این گروه غالبا نه به استناد به ادله عقلی مؤمن شده اند و نه به دلیل ایمان به صدق نبی به اسلام گرویده اند. به هر تقدیراین نوع گرایش هرچند مهم است ولی فعلا از موضوع مبحث کنونی خارج است. فقط اشاره می کنم که یکی از دلایل اجتماعی انحرافات در دعوت دینی و در تاریخ ادیان وجود و حضور همین مؤمنان مصلحتی و یا منفعتی بوده است که دین را ابزار قدرت و نام و نان کرده و می کنند. تاریخ دین ها از جمله تاریخ اسلام را بدون نقش نظری و عملی این طبقات نمی توان فهم و تحلیل کرد.
اما آیا صدق نبی استدلال است و خاصیت اقناعی دارد؟ پاسخ من مثبت است. استناد من، هم به بعد معرفتی و معرفت بخشی صدق است و هم به واقعیت های عینی و تجارب قاطع تاریخی و از جمله تجارب زندگی روزمرّه. اندکی توضیح می دهم.
«صدق» یعنی دعوی منطبق با حقیقت یا امر واقع. نقیض آن «کذب» است. دوگانه آن به پارسی می شود: راست / دروغ. در باب معرفت بخشی صدق و سخن صادقانه، فکر نمی کنم اختلافی باشد. حداقل به این دلیل روشن که سخن صدق و راست، الزاما و منطقا معرفت بخش است و در مقابل، کذب خلاف و نقیض هر نوع معرفتی است. معرفت غیر صدق، متناقض است. مگر این که صدق واقعا راست و منطبق با واقع نباشد که خلاف شمرده می شود. در ارتباط با بعثت پیامبران می توان گفت هر کسی که در تاریخ دین های ابراهیمی دعوی نبوت داشته است، مدعی انکشاف حقیقت بوده و تجربه خود را ابلاغ می کرده است. در واقع او مدعی بوده است که حاق حقیقت را دریافته و دیگران را به قبول و تصدیق آن فرا می خوانده است. درست به همین دلیل بوده که تصدیق صدق نبی، با تصدیق صدق ِانباء (اِخبار) وی ملازمه داشته است. البته مراد اِخبار وحیانی است و نه لزوما اِخبار شخصی و بشری و روزمرّه نبی. نبی اسلام بارها بین اخبار وحیانی و نظرهای شخصی خود فرق قایل می شده و از این رو برای پیروان مؤمن حق ایراد و مخالفت قایل بوده است. منابع سیره و تاریخ گواه است که پیامبر اسلام بارها با مخالفت برخی مؤمنان با برخی تصمیمات خود مواجه شده و با فروتنی بدان گردن نهاده است. به همین دلیل است که پیامبر نیز بارها خود را «بشری مانند دیگران» (از جمله کهف / 110) معرفی کرده و در نتیجه نقدپذیر بوده است. بگذریم که پیام وحیانی نیز وفق ادله¬ی ویژه نقدپذیر است.
همان گونه که گفته شد، هر پیامبری در مرحله¬ی نخست، مخاطبان خود را به اندیشه و تأمل و به تعبیر مکرر قرآن «تعقّل» و «تفکّر» و «تدبّر» و «تفقّه» دعوت می کرده تا از طرق مختلف بیندیشند و در صورت تصدیق صدق گفتار باور کنند و آزادانه و مختارانه بدان ایمان بیاورند. همان گونه که در آیات مذکور در باب این دعوت ها دیده می شود، در همه حال دعوت به ایمان همراه با فهمیدن و ژرف اندیشی و استدلال بوده است.
با این که به گمانم اغلب مؤمنان صادق نخستین و بعدی از طریق دو عنصر عقل و نقل به صدق نبی مؤمن شده و می شوند، با این همه، چنین می نماید که ایمان به صدق نبی نقش مهم تر و تعیین کننده تری در گرایشات ایمانی داشته و دارد. به عبارت دقیق تر، مؤمنان عصر پیامبران ابراهیمی و از جمله در عصر نبی اسلام در حجاز، نه اهل فلسفه و علم و تحقیق و پژوهش مستقل به معنای متأخر آن بوده اند و نه چنین انتظاری از آنان وجود داشته و دارد. آنان حداکثر در همان محدوده ای که دعوت به تعقل می شده اند و انتظار می رفت، می توانسته اند بیندیشند و بفهمند و می دانیم که تعداد این افراد در همان زمان چندان زیاد نبوده است. از این رو اغلب مؤمنان یا با حداقلی از اندیشه و استدلال و معقولیت همراه با ایمان به صدق گفتار نبی مسلمان می شده اند و یا فقط از طریق باور به صدق نبی به ایمان توحیدی و قرآنی متمایل می شده اند. هرچند همان گونه که گفته آمد، ایمان به صدق و اعتماد، خود نوعی عقلانیت و شکلی از استدلال و خردورزی بوده و هست. به ویژه که پیام آوران نیز در منطقه و جامعه خود به نیکی و خیرخواهی و خردمندی و صلاح شناخته شده بوده و از این رو از زمینه و پشتوانه¬ی اجتماعی معقولیت بسیاری برخوردار بوده اند. نبی اسلام به گواهی تاریخ و سیره در چهل سال پیش از بعثت به صلاح و امانت و خیرخواهی و زیست انسانی و اخلاقی از جمله به راستگویی شناخته شده بوده است. به گونه ای که نه تنها از این منظر کسی به صداقت و راستگویی او ایرادی نگرفت بلکه در موارد زیادی مخالفان و منکران نبوتش نیز به این خصایل اذعان کرده اند. مؤمنان استوار و پایدار در عصر نبوی (به ویژه در مکه)، که حتی سخت ترین شکنجه ها و رنج ها را تحمل می کردند، بیش از همه به صدق نبی و صدق گفتار او ایمان و اعتماد داشته اند.
روایتی در دست است که می تواند ما را با این نوع استدلال تا حدودی آشنا کند. آورده اند علی و زبیر از سوی پیامبر به مأموریتی رفته بودند. در موردی بین آن دو اختلاف پیش آمد و زبیر در مورد انطباق نشانه¬ی پیامبر با امری دچار تردید شد. علی با اعتقاد و اعتماد کامل برای اقناع زبیر چنین استدلال کرد: زبیر! نه تا کنون خدای محمد به او دروغ گفته و نه محمد به ما دروغ گفته است. بعد افزود: نشانه ای که پیامبر داده است نیز کاملا درست است. پس تردید برای چیست؟ اندکی بعد روشن شد که تشخیص علی درست بوده و زبیر نیز پذیرفت. مضمون این روایت به روشنی مراد از ایمان به صدق نبی را نشان می دهد. در این خبر از استدلال های فلسفی و علمی و برهانی رایج خبری نیست ولی مقدمات و نتیجه گیری، یک استدلال کامل است. درست است که کسی خدا را با استدلال های عقلی و فلسفی محض نپذیرفته و پیام را شخصا نشنیده و حتی از مکانیزیم تنزل و نزول پیام چندان چیزی نمی داند ولی وقتی صدق و صداقت تجربه شده راوی صادق محرز است و این خود معقولیت ایمان به پیام را موجه می کند.
برای تبیین بیشتر می افزایم که، جدای از اهمیت و نقش اصل ایمان به صدق نبی در دین باوری مؤمنانه در ادوار ماقبل مدرن، اصولا در زیست جهان آدمی ایمان و اعتماد به صدق قایل و قول، خود بخش غالب زندگی ما را تشکیل می دهد و از این رو چنین روندی در زندگی ما قاعده است و نه استثنا. ما در زندگی روزمرّه خودمان دهها حرف می زنیم و دهها عمل انجام می دهیم، آیا چند تای آنها را مستقیما و مستقلا از طریق براهین فلسفی و یا به استناد داده های علمی (علم تجربی و آزمایشگاهی) قائم به خود به دست آورده و باور کرده و مورد عمل قرار می دهیم؟ شاید گزاف نباشد بگویم که تقریبا تمامی آداب و سنن و افکار و اعمال روزانه و معمول ما برآمده از ایمان به صدق اشخاص و یا منابع تاریخی و در نهایت اعتماد مطلق یا نسبی به آنهاست. اطلاعاتی که مستقیم و غیر مستقیم از دوست و آشنا و یا رسانه ها به دست می آوریم، غالبا مورد تأیید قرار می گیرند و ما بر اساس آنها تصمیم می گیریم و عمل می کنیم. البته شرط اساسی همان صدق راوی و وثاقت و اعتماد به اوست. این که در تاریخ اسلام، برای بازشناسی اخبار صادق و کاذب علم الحدیث درست شده و راویان و روایات به گروههای متنوع طبقه بندی شده اند، دقیقا به این دلیل بود که نشان دهند که به کدام راوی و یا روایت می توان اعتماد کرد. در هرحال اعتماد، که امروز به درستی به عنوان ستون استوار «سرمایه اجتماعی» شناخته می شود، برآمده از اعتقاد به صدق قایل و راوی است. به جز این، زیست اجتماعی ناممکن خواهد بود.
سخن به درازا کشید. فقط با ذکر یک مثال از این قسمت می گذرم. در هفتاد سال اخیر دموکراسی و اعلامیه جهانی حقوق بشر (مصوّب 1948) چنان اهمیت یافته که تقریبا کسی در جهان حداقل به لحاظ نظری و رسمی مخالف آن دو نیست. هرچند اما و اگر و شرط و شروط کم نیست. از انجا که دموکراسی نیز در متن حقوق بشر نهفته است، فعلا به همان اعلامیه اشاره می کنم. می توان پرسید که مبانی و مبادی اعلامیه با کدامین دلایل فلسفی و عقلی محض و یا داده های علمی قرن بیستمی و چگونه و در کجا و به وسیله چه کسانی «ثابت» و مدلل شده است؟ در ماده نخست اعلامیه ادعا شده است که «تمام انسانها آزاد زاده شده و در حرمت و حقوق با هم برابرند. عقلانیت و وجدان به آن‌ها ارزانی شده و لازم است تا با یکدیگر عادلانه و برادرانه رفتار کنند». چهار گزاره مهمِ انسان آزاد زاده شده، برابری در حرمت و حقوق، ارزانی عقلانیت و وجدان به همگان و لزوم رعایت برابری و عدالت بین نوع بشر، بر چه مبانی نظری فلسفی استوار شده اند؟ نویسندگان این متن از کجا و با استاد به کدامین اصل و قاعده چنین نتایج مهمی گرفته اند؟ هرچند با استناد به مفروضات الهیاتی و نقلی دین های توحیدی، می توان به چنین نتایجی دست یافت. از این رو گزاف نمی نماید که نویسندگان عموما مذهبی تنظیم کنندگان متن اعلامیه تحت تأثیر مفروضات الهیاتی و انسان شناسی مذهبی چنین گفته اند. با این حال امروز حقوق بشر مقبولیت تام و عام یافته است و دیگر کسی از مبانی استدلالی آن نمی پرسد.
به هر حال دلیل مقبولیت حقوق بشر استدلال فلسفی و پیشینی آن و قدرت آن استدلال ها نیست بلکه زمینه های اجتماعی تدوین حقوق بشر و ضرورت های عینی و عملی وضعیت جهان عمدتا غربی و فایده های محسوس و عملی در مقطع پس از جنگ دوم جهانی بوده که چنین اقتضا کرده است. به عبارت روشن تر، نیاز جوامع (به ویژه جهان سرمایه داری مغرب زمین) به صلح و امنیت و رفاه و مانند آنها بوده است که شماری از عقلای قوم را به این نتیجه رساند که نهادی تحت عنوان «سازمان ملل متحد» درست کنند و برای تأمین صلح و امنیت در جهان و جلوگیری از جنگ و تخاصم متنی تدوین کنند تا حافظ و نگهبان این صلح و امنیت باشد. این که در قرون گذشته ایده¬ی حقوق بشر به عنوان یک متن جهان شمول حول انسانیت جهان شمول در اذهان خطور نکرده بود، دلیلی جز تحولات تاریخی و پاسخ به نیاز عصر ندارد.
در هرحال هرچه هست امروز عموما در جهان با گرایشات مختلف و عقاید متنوع و متضاد به ایده نویسندگان غالبا مذهبی اعلامیه جهانی حقوق بشر و صدق دعاوی شان اعتماد کرده و بدان ملتزم شده اند. چرا که همگی در تجارب عملی به این نتیجه رسیده اند که، به رغم کاستی های احتمالی و یا قطعی، این متن با مفروضات پیشینی مطرح شده در آن به طور نسبی برای جلوگیری از جنگ و تأمین صلح و امنیت عمومی مفید است و به تعبیر قدما افاقه می کند. مقدمه کوتاه و مهم اعلامیه تا حدود زیادی زمینه ها و انگیزه های تدوین و تحریر اعلامیه را روشن و موجه می کند.

تأملی در مفهوم هدایت الهی
وفق دعوی دین های ابراهیمی و از جمله اسلام، پیامبران مدعی بوده اند که از طریق نزول و تنزیل پیام الهی (وحی) و انتقال آن به آدمیان (بعثت و نبوت)، هدایت بشر را رقم زده اند. حال در مقام نقد و نقض می توان پرسید این چگونه هدایتی است که اولا شامل حال تمامی آدمیان در همه زمان ها و مکان ها نشده است؟ و ثانیا چگونه است که از همان پیام ملفوظ هزاران تفسیر و تأویل و قرائت استنباط می شود و با این تفسیرها در باره جان و مال میلیون ها انسان تصمیم گرفته می شود؟ این در حالی است که مقتضای هدایت روشنی پیام است به گونه ای که همه و در همه زمان ها و مکان ها و در همه احوال یک گونه فهمیده شود و همه یک گونه عمل کنند. در هرحال از این گونه دعاوی نتیجه گرفته می شود که هدایتی از آسمان در کار نبوده و نمی تواند باشد.
تمسک به چنین نگرشی بسی مایه شگفتی است. زیرا با بدیهیات زبان شناسی و انسان شناسی و تاریخیت متون در تعارض است. مجال نقد و بررسی مفصل نیست فقط در مقام روشنگری و ایضاح مفهومی به چند نکته اشارتی می شود:
یکم. مراد از «هدایت» چیست؟ در ادب پارسی و در زبان محاوره ای شاید کلمه «راهنمایی» معادلی مناسب برای هدایت باشد. در این صورت، هدایت و راهنمایی مفهوما و مصداقا صرفا نشان دادن راه است و ارشاد و یا یادآوری و بس. به تعبیر اهل منطق، هدایت «ارائه طریق» است و نه «ایصال به مطلوب». پیام آوران نیز جز این ادعا و نقشی نداشته اند. به تعبیر قرآن پیامبران در نقش پیامبری فقط «مبلّغ» (و ما علی الرسول الاالبلاغ) (مائده / 92 ) و «مُذکّر» (فذکّر انّما مذکّر / لست علیهم بمصیطر – غاشیه / 21 – 22 ) بوده اند. در کنتکس مذهبی مراد از هدایت الهی، صرفا دعوت آدمیزاد است و نه اجبار و الزام به ایمان به خداوند و یا نبوت و قیامت و مانند آنها. بنگرید به ترجمه آیه 20 آل عمران: «پس اگر با تو چون و چرا کردند بگو: من و هرآن کس که پیرو من است خود را تسلیم خدا کرده ایم. و به کسانی که کتاب به آنان داده شده است و به درس ناخواندگان بگو: آیا شما هم تسلیم خدا می شوید؟ پس اگر تسلیم شوند، قطعا هدایت یافته اند، و اگر روی بگردانند، فقط رساندن ]پیام] بر عهده توست، و خدا بر بندگانش بیناست».
در هر حال وفق همین قرآن به مثابه کتاب هدایت انسانِ آزاد و مختار مخاطب وحی و نبی است و اراده و اختیار و آزادی ایجاب می کند که آدمی خود راه خود را انتخاب کند و گرنه اختیار و مسئولیت لغو و مهمل خواهد بود. وحی جز این ادعا ندارد که «انّا هدیناه السبیل اما شاکرا و اما کفورا» (انسان / 3). در قبول پیام نیز اجبار و اکراهی در کار نیست (بقره / 256). مگر قرار بوده انسان روبات باشد که با فشردن یک دکمه روشن شود و حرکت کند و درست حرکت کند و به مقصد برسد؟
دوم. اما تفاسیر مختلف و حتی متضاد از یک پیام یا کلام و متن (اعم از وحیانی و غیر وحیانی) پدیده ای است کاملا طبیعی و عادی و جز این نمی تواند باشد. مگر جز این است که هیچ متنی بدون نوعی تفسیر فهمیده نخواهد شد؟ به همین دلیل است که هر تفسیری همراه با ترجمه حداقلی است و هر ترجمه ای نیز مرتبه ای از تفسیر خواهد بود. وانگهی، هر متنی دارای ماهیت تاریخی است و تاریخیت خود مستلزم فهم ها و تفسیرهای متنوع و احیانا متضاد در ادوار مختلف تاریخی است. پیام الهی نیز پس از تبدیل به لفظ و کلام بشری و انتقال آن (شفاهی یا مکتوب) به مخاطبان الزاما جامه تعیّن و تاریخیت می پوشد. به همین دلیل است متن وحی الهی، که برای هدایت آدمی است، تصریح می کند «یُضلّ به کثیرا و یهدی به کثیرا» (بقره / 26). هادی بعضی و بعضی را مُضّل. اگر هدایت جبری باشد، بی گمان نقیض آن یعنی ضلالت نیز لغو و مهمل خواهد بود.
سوم. نکته بس مهم تر آن است که هدایت الهی محدود و منحصر به پیام ملفوظ از طریق افرادی معین موسوم به پیامبر نبوده و نیست. ابزار هدایت الهی در زیست جهان آدمی متنوع و پرشمارند و جملگی در اختیار انسان است. یکی عقل و خرد آدمی است. همان گونه که پیش از این گفته شد، در ادب دینی عقل آدمی نیز به عنوان «پیامبر باطن» یاد شده که پیوسته خردمندان وژرف اندیشان را هدایت می کند. با این حال عقل و خرد هم آدمی را به جبر هدایت نمی کند و همگان را به زور به بهشت نمی برد. شاید نظریه¬ی مهم اقبال لاهوری در باب فلسفه ختم نبوت تا حدودی نقش عقل آدمی را در هدایت دایمی و ابدی آدمی تبیین می کند. اقبال می گوید: «چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و تا آنجا پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. ظهور و ولادت اسلام . . . ظهور عقل استقرایی است، رسالت با ظهور اسلام در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد. و این خود دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند».
دوم کتاب «تکوین» در کنار کتاب «تشریع» است و هدایتگر است. سوم شهود باطنی است که عارفان مدعی آنند. در اندیشه عرفانی خداوند همواره در تجلّی است و تجلّی نیز نامکرر است. به تعبیر اقبال لاهوری حیات خدا در تجلّی اوست و تجلّی اولوهی نیز در طبیعت است و از این منظر طبیعت رفتار خداست. در هرحال «یار بی پرده از در و دیوار / در تجلّی است یا اولی الابصار». از این نظرگاه، کل هستی محضر خداست و طبیعت و تاریخ و درون آدمی خصلت معرفت بخشی دارند و از این رو منبع هدایتند. به تعبیر بودا این جهان انگشت راهنمایی است که به سوی ماه (ذات باری) نشانه رفته است و حال کسانی هدایت می شوند و کسانی نیز نمی شوند و هیچ جبری در کار نیست. هدایت الهی در آشکارگی اوست که به طور اساسی در طبیعت و هستی است؛ البته گاه در کلام (وحی ملفوظ) و یا پیام بی لفظ (تجربه بانی) نیز خود را عیان می کند. هرچند خدا و پدیده های هستی نیز کلمه شمرده شده اند. به تعبیر قرآن «انّ احسنتم احسنتم لانفسکم و ان اسأتم فلها . . .» (اسراء / 7). اگر نیکی کنید، به خودتان نیکی کرده اید، و اگر بدی کنید، به خود کرده اید . . .

پس از عصر نبوت چگونه می توان مؤمن مسلمان بود؟
لازم است به این پرسش پاسخ داد که: در شرایطی که کسی معاصر حضرت محمد نیست و هیچ یک از مسلمانان او را ندیده و از نزدیک صدق او را تجربه نکرده است، چگونه و از چه طریقی به آن شخصیت به عنوان پیام آور الهی ایمان می آورد و خود را مسلمان می داند؟
پرسش مهمی است و درخور تأمل و تحقیق. اما پاسخ اجمالی من این است که دلیل و یا دلایل ایمان آوری افراد در اعصار پسین، کم و بیش همانهاست که در آغاز بوده است. شاید بتوان این ادله را چنین طبقه بندی کرد:
1 – دلیل و یا دلایل عقلی،
2 – معقولیت دعوت و آموزه های دینی،
3 – تصدیق به صدق نبی و اعتماد معقول به آن و
4 – فایده مندی اخلاقی و معنوی و مادی قبول ایمان به محمد.
تمامی این ادله به طور کلی در هر زمانی معتبرند و می توان به یکی و یا چند تا و یا تمامی آنها استناد و اعتماد کرد. اما در این میان تفاوت آن است که اولا این ادله امروز، مانند دیگر اخبار و احوال شخصیت ها و یا داده های تاریخی، مع الواسطه و از طریق تواتر تاریخی مستند و مقبول شمرده می شوند؛ و ثانیا، با توجه به تحولات تاریخی و تغییرات تمدنی ژرفی که تا کنون رخ داده است، تمامی این دلایل کم و بیش دچار تحول مفهومی و مصداقی شده و از این رو محتاج بازسازی و نوسازی اند. از مفهوم علم و عقل و استدلال عقلی گرفته تا مفهوم معقولیت و وجوه آن و تا چگونگی احراز صدق و اعتبار قول قایل و در نهایت فایده مندی ایمان (از جمله احساس امنیت و آرامش و رستگاری) به معنای مذهبی آن. البته گفتنی است که از منظرهای سه گانه اخلاق فضیلت گرا، وظیفه گرا و نتیجه گرا (فایده گرا) بند چهارم می تواند متفاوت ارزیابی شود. ایمان نوشونده می تواند ضمانت آن را تضمین کند. این فهم های عصری را گذشتگان متفکر به تفاریق انجام داده اند و حدود یک قرن و نیم است که این مسئولیت بر عهده نواندیشان و مصلحان دینی معاصر مسلمان نهاده شده است. اینان در بعد رسالت نظری، کاری جز این ندارند و جز این نکرده و نمی کنند. در این مورد به ویژه باید از آغازگری فیلسوف مسلمان معاصر محمد اقبال لاهوری و کتاب دوران ساز وی «بازسازی اندیشه اسلامی» یاد کرد.

واپسین نکته: ایمان دینی یک انتخاب است
با تمام این احوال به گمانم ایمان دینی، مانند دیگر انتخاب های روزمرّه ما در طول زندگی، حول خدا، وحی و نبوت یک انتخاب فردی است. ما در قلمرو زیست فردی و جمعی در محدوده¬ی استفاده از امکانات هر روز و هر ماه و هر سال دست به انتخاب می زنیم. واقعا و به جد، آیا برای تمامی این انتخاب ها دلیل عقلی و برهان فلسفی داریم؟ به گمانم اکثریت قریب به اتفاق انتخاب های ما به اصطلاح «علت» دارند و نه «دلیل». انتخاب دین و ایمان مذهبی خاص نیز یکی از همین انتخاب هاست و به علل و عوامل پیچیده و روانشناختی و جامعه شناختی مختلف و پرشمار باز می گردد. بگذریم که در عالم واقع، وراثت و خانواده و تاریخ و جغرافیا بیشترین نقش را در پیروی از مذهبی خاص و حتی بی مذهبی و تداوم آن دارد. در چنین وضعیتی، اصولا دلیل و تعقل و انتخاب غایب است. این که قرنهاست که جوامع یهودی و مسیحی و مسلمان و دیگر مذاهب، به رغم قبض و بسط هایی که داشته اند، کم و بیش بر همان وضعیت پیشین باقی مانده اند، دلیلی جز این ندارد.
با این حال اگر قرار بر گزینش و انتخاب باشد، هر فردی می تواند دینش را خود آگاهانه و مختارانه برگزیند. اگر چنین انتخابی واقعا انجام شود و انتخاب کننده در معرض پرسش قرار گیرد، منطقا باید حداقل یکی از چهار دلیل یاد شده را برای موجه کردن عقلانی و یا معقولیت گزینه اش ارائه کند؛ هرچند دینداران معمولا از هر چهار قاعده و منطق برای معقولیت گزاره های دینی خود استفاده کرده و می کنند. اگر جامع نگر باشیم و عوامل متنوع نظری را در گزینه های مذهبی خود لحاظ کنیم، شبکه ای از عوامل در هم تنیده را ملاحظه خواهیم کرد. در این میان تصدیق صدق نبی و فایده های معنوی و اخلاقی و حتی برکات مادی دینداری در زیست جهان آدمیان برای دلیل آوری و موجه سازی لزوم دینداری سهم بیشتری دارند. به ویژه در عصر پیامبرانی چون موسی و عیسی و محمد، قبول دعوت دینی این پیامبران، با رهایی از نظام رایج بردگی و جباریت های طبقات فرادست همراه می شده است. از باب نمونه در قرون میانه یکی از عوامل نفوذ و گسترش اسلام در شبه قاره هند، رهایی هندوان از نظام ظالمانه کاستی بوده است. در زمان نزدیک به ما، پروتستانتیسم مسیحی، به رغم خشک اندیشی های ارتجاعی آغازین، در نهایت زمینه های رهایی بخشی پیدا کرد و در خلق تمدن جدید نقش مثبتی ایفا کرد. الهیات آزادی بخش در بخش هایی از جهان از جمله در آمریکای لاتین و یا اصلاح دینی در اسلام معاصر خصلت رهایی بخشی قابل توجهی داشته است. حال اگر کسی به چنین دینی و یا به چنان تفسیرهایی از الهیات مذهبی گروید، خود به قدر کفایت برای موجه سازی قانع کننده خواهد بود. گفتن ندارد در این میان، تلاش برای اقناع این و آن، بیهوده و ناشدنی است و گاه مضر. هرچند در الهیات دینی معمولا فیلسوفان و متکلمان برای اثبات وجود صانع به ادله عقلی و فلسفی پرشماری (چون برهان علیت برهان نظم، برهان صدیقین و. . .) متوسل می شوند ولی در نهایت ممکن است بری برخی اصولا قانع کننده نباشند و برای برخی هم اقناع عقلی محض کفایت نکند.
البته از آنجا که محور دین های توحیدی خداست (مفهومی که به آن امر قدسی هم گفته می شود)، می توان به دلیل پنجم هم برای «ایمان به خدا» اشاره کرد و آن مواجهه وجودی است که عملا و موضوعا از چهار عامل و یا مبانی یاد شده جداست. در واقع می توان گفت مواجهه وجودی با خداوند و حتی طبیعت و هستی، طوری فراتر از اطوار دیگر است و خود دلیل مستقلی شمرده می شود.
اگر این تقریر درست و معقول و مقبول باشد، دیگر این همه جدل و جدال برای نقض و نفی این عقیده و آن عقیده، این دین و آن مذهب، لغو و بلاموضوع است. آنچه مهم است آن است که آدمیان بتوانند در زیست جهان پر ماجرای خود و در قلمرو زندگی جمعی و اجتماعی خویش در هر زمان (به ویژه در زمانه پرآشوب و خطیر کنونی) به سلامت و با صلح و امنیت و آرامش زندگی کنند. این ممکن نمی شود مگر با محترم شمردن انتخاب های هر فرد و هر جامعه در هر سطحی و در هر نقطه ای از جهان. آدمی از نزاع های فرقه ای و مذهبی و عقیدتی خسته و آزرده و آسیب دیده است. البته اگر هر دینداری بتواند به نحو موجه و مستدل و مستند، خوانش رهایی بخش از آموزه های دینی خود عرضه کند، بسی مفید تواند بود و هر خردمند صلح طلبی باید از آن استقبال کند.
هرچند تجارب مکرر نشان می دهد که مجادله های عقیدتی و فکری و حتی علمی و آکادمیک بین نحله های مختلف و به ویژه بین دینداران و بی دینان و به ویژه با دین ستیزان و نیز بین فرقه های مختلف و غالبا متعارض درونی ادیان، عملا چندان تأثیری در اقناع طرف های درگیر ندارد؛ با این همه، گفتگوهای روشنفکران و پژوهشگران طالب حقیقت و واقعا منطقی و آرام و همراه با صمیمیت، همواره می تواند سازنده باشد و در نهایت می ممکن است به انکشاف حقایق و گشودن افق های تازه و خلاق و مفید در زیست جهان آدمیزاد کمک کند؛ تلاشی که در جای خود مفید و سازنده خواهد بود.