قرائت دموکراتیک تر از ولایت فقیه ممکن است؟

تأملی در سیر تاریخی ولایت فقیه-قسمت دوم

میرحسینی: آیا می¬توان در چهارچوب قانون اساسی و تجربة اصلاحات یک قرائت دموکراتیک از این تئوری داشت؟

اشکوری: قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران در اصول مختلف خود گرفتار تناقضهای بنیادین است. در سطح کلی این تناقضها، برآمده ازآمیختن«دین» و «دولت» است و در سطح محدود تر تلاش برای سازگار کردن دین و فقه و فقاهت سنتی با دولت و آزادی و دموکراسی امروز و حقوق شهروندی به معنای مدرن موجب این تعارضها شده است. صرف نظر از نیت نویسندگان قانون اساسی می¬توان گفت در عمل این تلاش برای سازگار کردن دین و مدرنیته در قانون اساسی کامیاب نبوده است. طرح نظریة سنتی و فقهی ولایت فقیه و اعطای حق انحصاری حاکمیت به فقیه به مثابة تنها حاکم مشروع و اعلان این مطلب که «فقه برنامه عملی حکومت است» بوسیلة آیت الله خمینی، برعمق و عرض و طول این تناقضات افزوده است. گرچه در قانون اساسی اول، به شرحی که آمد، این تناقض کمتر و محدود تر بوده ولی قانون دوم تناقضات را گسترده تر و کار را دشوارتر کرده است. بنا براین، قانون اساسی فعلی نمی¬تواند حامل و بسترساز مناسب برای آزادی و دموکراسی کامل و تضمین کنندة حقوق بشر و حقوق شهروندی تمام عیار باشد. مهم آن است که تبعیض و نقض دموکراسی و حقوق شهروندی در قانون اساسی نهادی و قانونی شده است.
اما در عین حال این بدان معنا نیست که نمی¬توان از همین قانون اساسی تفسیر و قرائت دموکراتیک تر و آزادیخواهانه تر ارائه داد. از قضا همین تناقضها این امکان را برای نیروهای دموکرات سیاسی و اجتماعی و بویژه معتقدان به ولایت فقیه و ارادتمندان رهبر فقید انقلاب فراهم می¬کند که به آن بخش از قانون اساسی تکیه و استناد کنند که به آزادی، حق حاکمیت ملی، ضرورت احزاب، آزادی انتخابات، پارلمان، شوراها، حق اجتماعات، دستگاه قضایی مستقل، نهادهای مدنی و . . .تصریح کرده است. چنان که در سالهای اخیر اصلاح طلبان خط امامی چنین کرده اند. در اصل پنجاه و ششم قانون اساسی آمده است «حاکمیت مطلق بر جهان و انسان از آن خداست و هم او، انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است» بر این اساس اصول متعدد دیگری (عمدتا در فصل سوم و پنجم قانون اساسی) که جملگی به شکلی تعین بخش حق حاکمیت ملی است و در واقع بیانگر همان گزارة «خداوند انسان را بر سرنوشت اجتماعی خویش حاکم ساخته است» می باشد. خود را به «نوع انسان» وانهاده است. اما این یک روی سکه است. اصول و شروط ناقض این اصول نیز فراوان است. در مقام احتجاج می توان به اصول گروه نخست استناد و احتجاج کرد. طبعا طرف مقابل نیز در مقام احتجاج به اصول دیگر و یا به برخی از احکام شرعی و قواعد مذهبی استناد می¬کند. اما اشکال ندارد. اتفاقا درست در همین چالش است که امکان بحث و گفتگو پدید می¬آید و راه برای چانه زنی و احتمالا تفاهم و در نهایت تغییر و اصلاح دموکراتیک قانون اساسی باز می¬شود. چراکه محافظه کاران و دشمنان تمام عیار آزادی و دموکراسی در چهار چوب قانون اساسی و دفاع از جمهوری اسلامی نمی¬توانند علنا و رسما اصول متعدد قانون اساسی و جمهوریت و نیز ضرورتهای حکومت در دنیای مدرن را نادیده بگیرند. روزگار و الزامات زیست در دنیای مدرن به آنها خواهد آموخت که نمی توان برای مسائل نو راه حل کهنه داشت.
به هرحال در چهار چوب قانون اساسی غیر دموکراتیک و ولایت زده کنونی نیز جای چانه زنی در جهت تغییرات تدریجی اصلاح طلبانه و دموکراتیک وجود دارد. البته در این میدان جناح چپ و جبهه گسترده اصلاح طلبان خط امامی از ظرفیت و امکانات نظری و عملی بیشتر و مؤثرتری برخور دارند، اما دیگر فعالان در عرصه اندیشه و سیاست و معتقدان به تغییرات تدریجی نیز می¬توانند صرفا به عنوان عمل سیاسی و استراتژیک نه اعتقادی در این زمینه فعال و اثر گذار باشند. به شرط آن که تحقق آرمانهای بلند را در بستر واقعیتها و در زمین بجویند و محدودیتها و ضرورتها را درک کنند. کاری که همة تحول خواهان واقع گرا و کامیاب در همه جای جهان کرده اند و می کنند. اتفاقا اصلاح طلبی و تحول خواهی در عرصه جامعه به همین معنا و مفهوم است. به حکم عقل نباید در آرزوی بهشت جهنم ساخت بلکه باید تلاش کرد که از جهنم های واقعا موجود در زمین به بهشتی شدن نسبی زندگی نزدیک شد. تاریخ و واقعیتها به ما می آموزد که در غیر دموکراتیک ترین نظامها، البته به شرطی که اصل قانونمداری و امکان گفتگو و حداقل فعالیتهای مدنی و اجتماعی وجود داشته باشد، می¬توان برای دموکراسی و مدنیت تلاش و مبارزه کرد و در نهایت کامیاب شد. شرایط و وضعیت جمهوری اسلامی، به رغم نامساعد بودن آن، به گونه ای است که هنوز امکان بالفعل و بالقوه گسترده ای برای تغییر وجود دارد. اتفاقا تجربة دوران اصلاحات می¬گوید این تفاسیر دموکراتیک تر از قانون اساسی و دینمداری ممکن است. ناکامیهای نسبی درجریان اصلاح طلبی اخیر دلایل دیگری دارد که می¬توان به آنها پرداخت. اگر خاتمی و مطبوعات اصلاح طلب و مجلس ششم برنامه ای دقیق تر داشتند و درست تر عمل کرده بودند و استوارتر گام بر می داشتند، بی گمان کامیاب تر بودند. اما راه، به رغم دشواری طاقت فرسای آن، هنوز بسته نیست.
اما در چهار چوب قرائت دموکراتیک تر از قانون اساسی، می¬توان تا حدودی از ولایت فقیه نیز تفسیردموکراتیک تر ارائه داد. این تفسیر می¬تواند از نفی ولایت مطلقه، که به شکل مصنوعی و نا متجانس در اصل 57 قانون اساسی آمده است، آغاز شود و باورمندان به اصل ولایت فقیه می¬توانند به این استدلال استوار متوسل شوند که ولایت مطلقه به معنای مافوق قانون با معنا و مفهوم قانون و حاکمیت قانون در تعارض کامل است و لذا این جمله در اصل 57 به معنای نفی و نقض تمام قانون اساسی و فلسفه قانون نویسی مدرن است. اگر ولایت مطلقه نفی شود، در آن صورت، حد اکثر ولایت تبدیل به «ولایت مشروطه فقیه» می¬شود و این در چهار چوب قانون اساسی کنونی به خودی خود یک گام به پیش است. متأسفانه ما دریک چرخش ارتجاعی قرار گرفته ایم. در مشروطیت برای رسیدن به آزادی «سلطنت مطلقه» را تبدیل کردیم به «سلطنت مشروطه» و پس از حدود هفتاد سال به منظور نزدیک تر شدن به آزادی و دموکراسی نظام مشروطه سلطنتی را تبدیل کردیم به «جمهوری»، اما با توجه به افزودن واژة «اسلامی» به جمهوری و طراحی این نظام حول محور ولایت مطلقه فقیه از جمهوری و دموکراسی دور شدیم و دوباره با یک ایدة نظام مقید و مشروطه روبرو هستیم. در این شرایط تاریخی اگر راه نجات را در درون و در یک سیر تحولی و تدریجی بدانیم، چاره ای نداریم که گام به گام جلو برویم. به هر صورت طرح تفسیر دموکراتیک تر از قانون اساسی و از جمله ولایت فقیه و تحمیل آن به حاکمیت، تا حدودی به قدرتمند شدن نهادهای جامعه مدنی و گسترش اندیشه و رفتار اصلاح طلبانه و تلاش پیگیر روشنفکران و احزاب دموکرات و فعالان سیاسی و هوشمندی و برنامه ریزیهای آنان بستگی دارد.

میرحسینی: در این میان دیگاههای آیت الله مصباح یزدی را چگونه ارزیابی می¬کنید؟

اشکوری: واقعیت این است که در چهارچوب مجموعة دیدگاههای آیت الله خمینی در باب ولایت فقیه و عملکردهای ایشان در طول ده سال زعامت عالی تحت عنوان مقام ولایت فقیه، به نظر می رسد که دیگاه آقای مصباح یزدی در مجموع به آرا و عملکرد بیانگذار جمهوری اسلامی نزدیکتر است تا قرائتی که امروز اصلاح طلبان خط امامی از ولایت فقیه ارائه می¬دهند. اصلاح طلبان با استناد به برخی از آرا و گفته های خمینی در پاریس و در ایران می کوشند که قرائت دموکراتیک تر از ولایت مطلقه فقیه عرضه کنند، که البته برای جامعه ایران و برای خروج از بحران کنونی مفید تر است، اما کسانی مانند مصباح نیز با استناد به برخی از آرای خمینی قرائت دیگری از این نظریه ارائه می دهند که تردید نیست که با دموکراسی و حکومت عرفی مدرن در تعارض کامل قرار دارد اما به گمان من با آرای اصلی و ثابت بنیادگذار نظام ولایت مطلقه فقیه سازگاز تر است. مصباح مدعی است که «جمهوری» با «اسلام» و «ولایت فقیه» در تعارض است چراکه در نظام جمهوری و دموکراتیک مشروعیت از طریق رأی و خواست مردم تأمین می شود اما در اسلام و در دیدگاههای امام خمینی مشروعیت قدرت و قانون خواست و اوامر و نواهی خدا و رسول و امام معصوم است که در عصر غیبت این مشروعیت از طریق اذن و حاکمیت فقیه حاصل می شود و روشن است که این دو مبنا با هم قابل جمع نیستند. ایشان در پاسخ به منتقدان خط امامی خود، که به برخی از آرای آیت الله خمینی و قانون اساسی استناد می¬کنند، می¬گوید که آن سخنان از سر ناچاری و به مقتضای شرایط و ضرورتها بوده است نه اندیشه و طرح اصلی ایشان. اگر در این میان منصفانه داوری کنیم، به نظر می¬رسد که قطعا نمی¬توان تمام آرای بنیانگذار جمهوری اسلامی را ناشی از ناچاری و مصلحت اندیشی روزمره دانست اما در عین حال نمی¬توان انکار کرد که از تناقضات آشکار که بگذریم، مجموعه گفتارها و رفتارهای مؤسس نظام ولایت فقیه در طول ده سال نخست انقلاب مؤید دیگاه مصباح است و حتی می توان گفت که گفته ها و نوشته های آیت الله خمینی در طول دوران عمر فکری و سیاسی خود و بویژه در طول ده سال زمامداری، که صریحا مؤید نظر مصباح است، به مراتب بیشتر و روشنتر از گفته های ایشان در تأیید دموکراسی و حتی سازگاری حکومت اسلامی و ولایت فقیه است. مخصوصا باید توجه کرد که آقای خمینی سخنانی و عملکردی در مقام حاکم علی الاطلاق نظام جمهوری اسلامی از خود به یادگار گذاشته است که منطقا ناسخ برخی گفته های وی در سالیان پیش است. این سخن بدان معناست که برای حل یا رفع تناقضات در گفتارهای بیانگذار جمهوری اسلامی در مورد حکومت و قانون و موضوعاتی از این دست، منطقا و عقلا و متدیک گفتارها و رفتارهای پسین حاکم و ملاک است نه گفته های پیشین. این البته یک قاعده و روش فهم و تحلیل گفته ها و آثار و آرای تمام متفکران و نظریه پردازان است. در فهم و شناخت قرآن و حدیث و استنباط احکام شرعی نیز ازاین روش عقلی استفاده می¬شود. به هرحال آرا و افکار آقای مصباح و همفکران ایشان در چهار چوب اندیشه های کلامی و فقهی سنتی از سازگاری بیشتری برخوردار است تا دیگاه مدافعان قرائت دموکراتیک از اسلام و بویژه نظریة ولایت مطلقه فقیه.

میرحسینی: آیا تئوری ولایت فقیه به عرفی شدن نمی انجامد؟

اشکوری: نخست باید دید که «حکومت مذهبی» چیست و به چه نوع حکومت می¬توان گفت حکومت مذهبی. تعاریف مختلفی در این باب وجود دارد و یا می¬توان ارائه داد. اما به نظر می¬رسد حکومت دینی را می¬توان با دو معیار و یا مؤلفه تعریف کرد. یکی این که شخصی از جانب خداوند به طور اختصاصی برای زمامداری و فرمان دادن به تمام مردم و یا گروهی و جماعتی معین در زمان و شرایطی مشخص معین و معرفی شده باشد. دوم این که فردی و یا مجموعة حکومت تصمیم گرفته باشند احکام شریعت معینی را صرفا به اعتبار الهی بودن عینا و بی کم وکاست اجرا کنند. اگر این دو شرط در حکومتی جمع شود و یا حتی اگر دومی حاصل باشد، می توان آن حکومت ویا دولت را دینی دانست ( از آنجا که در این بحث تمایز بین دو مفهوم «حکومت» ( gavernment) و «دولت» (state) تفاوت چندانی ایجاد نمی¬کند از باب تسامح آن دو را به شکل مترادف به کار می¬برم). این صورت حکومت منطبق با مدعیات دینداران و مدافعان حکومت دینی(تئوکراتیک) است. این باورمندان با این معیارها می پندارند که حکومت دینی تأسیس کرده و بر وفق شریعت عمل کرده و در نهایت «حاکمیت خدا» را در زمین محقق کرده اند. چنان که در قانون اساسی جمهوری اسلامی ادعا تلاش و سازماندهی برای تحقق حاکمیت الله در جامعه است.
اما اگر در این دعاوی دقت و تأمل کنیم و بویژ تاریخی به این دعاوی بنگریم، در می¬یابیم که اساسا حکومت دینی در عالم واقع و درزمین نمی¬تواند محقق گردد. چراکه در مورد معیار نخست، معتقدان حکومت دینی اول باید ثابت کنند که فلان شخص (پیامبر و امام و فقیه و یا هرکس دیگر) از جانب خداوند برای حکومت کردن مأموریت ویژه دارد و برای اثبات آن دلایل قانع کننده ارائه دهند و چنین دلایلی هرگز وجود ندارد و نمی¬توان ارائه داد. دلیل و یا دلایل این دعوی از کجا حاصل می¬شود؟ روشن است که این دلیل صرفا باید نقلی باشد و دلایل عقلی (برفرض وجود داشتن) قابل اعتنا و استناد نیست. به بیان روشن تر، اگر کسی خود مدعی است که از جانب خداوند مأموریت دارد تا بر قومی و مردمی حکومت کند و یا چنین مأموریتی را برای شخص دیگری قایل است، باید نشان دهد که سند این ادعا کجاست و مردم از کجا می¬توانند به درستی این دعوی مطمئن شوند. واقعیت این است که چنین سندی و حتی بالا تر چنین ادعایی در هیچ دینی و از جمله در دین اسلام وجود ندارد. درست است که پیامبر اسلام ده سال در مدینه حکومت و فرمانروایی داشته است اما نه شخص محمد ادعای مأموریت آسمانی برای حکومت خویش داشته و نه در متن وحی (قرآن) سند و آیه روشنی برای مآموریت پیامبر از سوی خداوند برای حکومت ده ساله وی در مدینه دیده می¬شود. در قرآن نه آیه وجود دارد که مدافعان حکومت آسمانی و الهی پیامبر به آنها استناد می¬کنند اما اگر به دقت درآنها تحقیق و تأمل کنیم خواهیم دید که این آیات چنان ادعایی را ثابت نمی¬کنند.من در یک تحقیق تفسیری و قرآنی نشان داده¬ام که از آن آیات نمی¬توان حکومت الهی محمد را اثبات کرد (اخیرا در سایت رادیو زمانه منتشر شده و در سایت من نیز قابل دسترسی است). روایات نیز چنین اند. در این صورت تکلیف اشخاص دیگر در دوران پس از پیامبر روشن است. بنابراین یک معیار ومستند مهم حکومت تئوکراتیک و نظام مذهبی خداسالار سست و حتی ویران است.
اما معیار دوم نیز در عمل و در واقعیت تاریخ به معنای حکومت مذهبی نیست. چراکه اولا زمانی که حاکم الهی و منصوب از جانب خداوند وجود خارجی نداشته باشد، قوانین و مقررات ثابت و جاودانه و جامع برای ادارة جامعه از جانب خداوند نیز منطقا وجود نخواهد داشت. قانون تابع حکومت است و هر قانون نیز متناسب نوعی حاص از حکومت می باشد. مثلا اگر حاکم الهی باشد، حداقل بخشی از احکام و مقررات او نیز الهی خواهد بود. ثانیا فرضا حکومت پیامبر اسلام الهی و تمام مقررات وضع شده بوسیلة پیامبر نیز خدایی باشد، چرا حکومت غیر از او الهی باشد؟ و چرا همان احکام محدود الهی زمان پیامبر همیشگی و جاودانه اند؟ جاودانگی هر قانونی به دلایل جداگانه محتاج است که البته چنین دلایلی وجود ندارد. ثالثا «قانون جاودانه» اصولا پارادوکسیکال است. زیرا هر قانونی تابع زمان و مکان است و به مقتضای شرایط خاص و برای تحقق هدف و یا اهداف خاص وضع می¬شوند و لذا هر قانونی ذاتا در تخته بند زمان و مکان ویژه است. مقرراتی که در صدر اسلام در وحی و یا در سنت نبوی وضع شده اند به دلیل قانون بودن تابع همین قاعده است. رابعا در اسلام اصل اجتهاد در دوران پس از پیامبر طرح شده است تا مقررات شرع را با زمان و مکان سازگار کنند و این بدان معناست که در نهایت این آدمیاننند که به نام فقیه و مجتهد در مورد اجرا و یا عدم اجرای احکام شرعی تصمیم می¬گیرند. احکام اولیه و ثانویه و یا احکام ثابت و متغیر و یا طرح مصلحت جامعه و یا نظام سیاسی برای تحقق همین سازگاری است و روشن است که این یک کار بشری است.
با توجه به دو نکته و دو معیار فوق برای تحقق حکومت مذهبی، می¬توان گفت که ما در عمل و به معنای دقیق کلمه هرگز «حکومت خدا» نداشته و نداریم و نخواهیم داشت. چراکه در تاریخ هرگز خود خدا در میان میان مردم زمامدار نبوده است. پیامبرانی که حکومت داشته اند نیز مدعی حکومت الهی نبوده اند. بسیاری از کسان افکار و یا اعمالشان را به خدا نسبت داده اند ویا می¬دهند اما اینان یا به واقع شیاد بوده و آگاهانه دروغ گفته اند و یا منظورشان خدایی بودن اعمالشان بوده است که البته بنا به تشخیص شخصی شان چنین گفته و یا می¬گویند و البته ممکن است در مواردی درست هم بوده باشد. بدیهی است که نمی¬توان چنین پنداشتی را، ولو درست وصادقانه، الهی وتئوکراتیک دانست. قوانین و مقررات اجتماعی نیز چنین اند. معدود احکام شرعی اجرا شده در زمان پیامبر نیز پس از وی بوسیلة مردمان عادی و عالمان فهم وتفسیر می¬شود و در نهایت به اجرا در می¬آید و یا در نمی¬آید.
اکنون می¬توان گفت حکومت ولایت فقیه نیز مانند دیگر حکومتهاست و هیچ سند روشنی (مخصوصا در قرآن) برای اثبات شرعی حاکمیت ویژه وانحصاری فقیه وجود ندارد. مقررات شرعی مورد ادعا نیز به اعتراف مدافعان نظام ولایت فقیه با معیارهایی چون «تشخیص مصلحت نظام» سنجیده می¬شود و در عمل هیچ قداست و جاودانگی را بر نمی¬تابد. وقتی طبق مفهوم ولایت مطلقه فقیه حاکم می¬تواند در شرایطی احکام اولیه را هم تعطیل کند و یا به حالت تعلیق در آورد، دیگر چه جای ادعای حکومت دینی و یا الهی؟ مگر حکومتهای دیگر چه می¬کنند که حکومت ولایت فقیه نمی¬کند؟
از بحثهای نظری و استدلالی که بگذریم، واقعیتهای مکرر تاریخ نیز نشان می¬دهد که حکومتهای مذهبی مدعی اجرای بی چون وچرای شریعت الهی، به تدریج و یا با شتاب به ضد خود تبدیل شده و پس چندی محتوا و گاه حتی شکل و پوسته مذهبی خود را از دست داده و چه بسا مردمانش راه ضدیت با دین را بر گزیده اند. بنابراین تجربه نشان می¬دهد که در جوامع مذهبی دارای نظام دینی و فقهی، زمینه های رشد عرفی گرایی و به اصطلاح سکولاریسم سریع تر فراهم می¬شود ازاینرو جامعه ایران در حال حاضر و پس از سی و سه سال سال تجربه حکومت دینی به مراتب از پیش از انقلاب و در مقایسه با دیگر کشور های اسلامی (مثلا ترکیه که اصولا سکولاریسم حتی رادیکال قانونی بر آن حاکم است) عرفی تر و حتی غیر مذهبی تر است. عرفی گرایی زاییدة دین گرایی افراطی و یا حاکمیت دینی بنیاد گراست. تجربه غرب نیز مؤید همیه مدعاست.

میرحسینی: آیا تغییری در دیدگاه آیت الله منتظری پیش آمده است؟

اشکوری: بدون تردید دیگاه زنده یاد آیت الله منتظری در طول سه دهه اخیر در بارة مسائل مختلف اسلامی و اجتماعی ایران و منطقه و جهان متحول شده و از جهات مختلف دگرگون شده است. بررسی و نشان دادن این سیر پس از تحقیق و مطالعه تمام آثار و افکار ایشان ممکن است. یکی از تغییرات مهم تحول و دگردیسی افکار ایشان در بارة ولایت فقیه است.
گرچه آیت الله منتظری نیز معتقد است که مرم مسلمان و شیعیان ناگزیرند برای اجرای احکام اسلام و تحقق نظام اسلامی اما وایات فقیه ایشان دو تفاوت عمده با تفکر آیت الله خمینی دارد. یکی این که خمینی ولایت فقیه را از ادلة نقلی مبنی بر نصب (هرچند عام) فقیه در عر غیبت ثابت می کند و آیت الله منتظری آن ادله را مردود می شمارد و ادعا می کند از ادلة عقلی سود می جوید و ادلة عقلی ایشان دعوی انتخابی بودن ولی فقیه را دارد. در واقع می توان گفت ولایت فقیه خمینی انتصابی است و ولایت فقیه منتظری انتخابی. تفاوت مهم دیگر محدودة اختیارات و میزان نقش فقیه حاکم در امور اجتماعی و از جمله امور مملکتی و کار قواست. به نظر می¬ رسد که ایشان از نظریة تمامیت گرای ولایت فقیه به عنوان حاکم اسلامی با اختیارات تام در حد پیامبر و با حق دخالت در تمام امور حکومتی، به گونه ای که درکتاب مفصل «دراسات فی ولایه الفقیه» ایشان در اوایل انقلاب آمده است، به نظریة «نظارت فقیه» تحول یافته است. از سخنرانی معروف ایشان در زمستان 1376، که منجر به بازداشت خانگی وی شد، به بعد ایشان همواره براین نکته اصرار داشتند که ولی¬فقیه فقط حق نظارت بر امور حکومتی را دارد و می¬تواند برحسن اجرای امور نظارت عالی داشته باشد و حق حکومت از آن ملت ومردم است. از این جهت است که منتظری در چند سال پیش صریحا از موضع شرعی فتوا داد که «تحزب واجب است» و این احزابند که از طریق تحزب و برنامه های حزبی و رقابتهای انتخاباتی مملکت را اداره می¬کنند. در چند سال پیش اندکی پیش از درگذتشان پیش نیز گفتند که ولایت فقیه فقط بر امور خاص شرعی است و ولی فقیه نمی¬تواند در امور مملکتی غیر فقهی دخالت کند و در امور تخصصی دیگرنظر بدهد. آنچه از نظریه های اخیر ایشان استنباط می¬شود این است که ولی فقیه مقامی در حد پادشاه مشروطه است و بیشتر در امور مذهبی نظارت عالی خواهد داشت. گرچه دیگاه ایشان اگر پذیرفته شود (که فعلا امکان عملی شدن آن نیست)، یک رفرم اساسی در جهت تعدیل ولایت مطلقه است اما این دیدگاه نیز دچار مشکلات و تناقضهای ویژه خود است و در نهایت راه به جایی نمی برد. در کتاب «انتقاد از خود –عبرت و وصیت-» ایشان، که حاوی آخرین اندیشه ها و عقاید آیت الله منتظری است و اخیرا در رسانه های مجازی انتشار یافته، سیر تحول فکری ایشان در این زمینه و در زمینه های دیگر انعکاس یافته است.

میرحسینی: جریان نواندیشی در حوزه قم چگونه ست؟

اشکوری: از نظر کمٌی و آماری اطلاع دقیقی از گرایشهای فکری روحانیان حوزه قم و دیگر حوزه ها و به طور کلی روحانیان ایران در دست نیست اما بر اساس شواهد و قراین و اطلاعات شخصی، می¬توانم بگویم که در میان روحانیون و علمای قدیمی (نسل دهه بیست تا دهه پنجاه) نواندیشی دینی و ازجمله نو آوری در فقه و اجتهاد بسیار کم و در حد صفر است و این از رساله ها و کتابها و آثار کلامی و فقهی آنان پیداست. حتی کسانی چون آیت الله مکارم شیرازی، که روزگاری در جوانی از اصلاح حوزه و ضرورت بازنگری در منابع آموزشی طلاب و لزوم نوآوری در اجتهاد سخن می¬گفتند، اکنون که خود به مرجعیت دینی دست یافته اند، نه تنها هیچ نوآوری در فقه شان دیده نمی¬شود، بلکه از سالیان پیش از انقلاب و در مجموع از آرای فقهی برخی از سنتگرایان نیز عقب تر حرکت می¬کنند و در مجموع گرفتار جزمیتهای فقیهانه و محافظه کارانه غیر قابل تصوری شده اند. شاید در این نسل آیت الله منتظری و تا حدودی آیت الله صانعی استثنا باشند. منتظری در مورد مسائل سیاسی و حقوق شهروندی به فتواهای نو و نزدیک به حقوق شهروندی مدرن رسیده است و صانعی نیز در باب حقوق زنان نظریات فقهی تازه و نزدیک به دیدگاههای جدید در مورد حقوق زنان ارائه کرده است. از باب نمونه منتظری مجازات اعدام را برای تغییر دین (مرتد) نادرست می¬داند و تغییر دین را تصریحا حق هر انسان حقیقت جویی می¬شمارد. نیز ایشان برای اولین بار درمیان فقیهان شیعه برای بهاییان حقوق شهروندی ایرانی قایل است. صانعی نیز چند همسری (تعدد زوجات) را در این زمان شرعا حرام و خلاف عدالت می داند و از نظر ایشان حداقل در صورت ضرورت اجازه زن اول واجب است. باید افزود که در فتاوای عالمانی چون آیت الله جناتی و آیت الله معرفت نیز آثار از نوگرایی دیده می شود.
اما نسل تازه ای از روحانیان در راه است که از اواخر پیش از انقلاب و عمدتا پس از انقلاب به عرصه آمده اند و اینان تا حدود زیادی به نواندیشی نزدیک شده و دارای نظریات مدرن تری هستند. این روحانیان جوان و یا جوان تر در قم در سازمانی با عنوان «مجمع محققین حوزه علمیه قم» گرد آمده اند که در دهه هفتاد در برابر «جامعه مدرسین حوزه علمیه قم» بوجود آمده است. از تعداد اینان اطلاعی ندارم اما کم و بیش قابل توجه اند و از پویایی فکری و علمی بر خوردارند و اعضای آن غالبا اهل تدریس و تآلیف و سخنوری هستند و در رسانه های نوشتاری و گفتاری و دیداری فعال اند. چهره های شاخص این مجمع عبارتند از فاضل میبدی، کاملان، ایازی، موسویان، ادیب، میرموسوی، هادی قابل، مهریزی و مهدوی راد. این گروه ازنظر سیاسی در سالهای اخیر در جناح اصلاح طلبان قرار دارند و از دوستان و همفکران خاتمی و اخیرا جنبش سبز هستند. کسانی از همین گروه فکری دانش آموختة حوزه و دنشگاه هستند ولی به دلایل عمدتا شخصی از پوشیدن لباس روحانی خودداری کرده و یا لباس روحانی را از تن بیرون آورده اند. از این افراد می¬توان به محمد اسفندیاری، احمد قابل و صادق حقیقت اشاره کرد. این جریان عمدتا در طیف فکری _ سیاسی آیت الله منتظری قرار دارند. این نزدیکی هم به این دلیل است که اینان غالبا شاگرد منتظری بوده و هستند و هم به دلیل قرابت فکری و فقهی است و هم به دلیل مواضع انتقادی مشترک نسبت به برخی از افکار و رفتار جناح اقتدارگرای حاکمیت در بیست سال اخیر در جمهوری اسلامی. اما از آن دو مهم تر این است که این جریان نواندیشی حوزه قم در اوایل دهه شصت از نهادی تحت عنوان «کتابخانه سیاسی» وابسته به منتظری برآمده است. در دهة هفتاد «دانشگاه مفید»، که با همت آیت الله موسوی اردبیلی تأسیس شد، در آموزش و تربیت و تقویت این نسل از طلاب نقش مهمی ایفا کرد. شماری از اینان در همان دانشگاه درس خوانده و اکنون در همانجا تدریس می¬کنند. نوگرایان حوزوی این دانشگاه در ده سال اخیر چند سمینار بین المللی در بارة حقوق بشر و اسلام برگزار کرده اند و اسناد آن نیز منتشر شده است. مجله ای نیز تحت عنوان «نامة مفید» منتشر می¬کنند که ارگان این افراد شمرده می¬شود. البته نشریة دیگری تحت عنوان «بینات» بوسیلة این طیف فکری در قم منتشر می¬شود که بیشتر مباحث تخصصی قران پژوهی را دنبال می¬کند. نیز نشریه «آئینة پژوهش» را انتشار می¬دهند که باز بیشتر مباحث تخصصی کتاب شناسی را پی می¬گیرد. در تهران نیز «مجمع روحانیون مبارز» هستند که از سال 1367 تأسیس شده و در قیاس با «جامعه روحانیت مبارز تهران» نوگرا و رفرمیست محسوب می¬شود و به همیمن دلیل نیز از همان آغاز مورد تأیید و حمایت آیت الله خمینی بوده است. اما این مجمع عموما چهره های سیاسی هستند و کمتر فعالیت فکری و یا قلمی دارند. موسوی خوئینی، موسوی لاری، مجید انصاری و محمد مقدم از چهره های شاخص این گروه به حساب می آیند. آیت الله موسوی بجنوردی از عالمان بلند پایه به این جمع بسیار نزدیک است. آقای مهدی کروبی تا چهار سال پیش از بلندپایگان این مجمع بوده است. آقای خاتمی عضو این جمعیت و فعلا لیدر آن است. در کنار این طیف نوگرایان اصلاح طلب فکری و سیاسی، شماری از طلاب هم نسل همین گروه در قم فعایت می¬کنند که در طیف فکری و سیاسی راستگرایان یعنی جامعه مدرسین قرار دارند اما در قیاس با آنان مدرن تر و نوگراتر هستند. از این افراد می¬توان به احمد واعظی، صادق لاریجانی، عبالحسین خسرو پناه و فنایی اشکوری اشاره کرد. این افراد در واقع بین مصباح یزدی و جامعه مدرسین و طیف فکری و سیاسی آنها و منتظری و مجمع مدرسین قرا دارند. به هرحال این افراد غالبا دانش آموختة حوزه و دانشگاه اند و کم وبیش با یکی یا دو زبان خارجی آشنا هستند و در حوزه و دانشگاه تدریس می¬کنند و اهل گفتار و قلم اند و برخی از آنها از طریق مؤسسه زیرنظر مصباح به مک گیل کانادا رفته و در آن دانشگاه درس خوانده اند و شماری از آنها اکنون در آمریکا به امور دینی و تبلیغی اشتغال دارند.
باید گفت مصباح و تلاشهای آموزشی وی و نشریات وابسته به او در بیست سال اخیر، نقش مثبتی در رشد نوگرایی در قم داشته است. البته این نتیجه برخلاف نیت و انگیزه اصلی او بوده است. چنانکه جمهوری اسلامی نیز ناخواسته راه رفرم دینی و در نهایت عرفی شدن را در جامعه ایران هموار کرده است.
به هر حال آنچه مسلم است این است که انقلاب و تجربة جمهوری اسلامی در نهاد روحانیت شیعه و بویژه در ایران و قم تحول اساسی ایجاد کرده و خواهد کرد و آثار آن در آینده بیش از پیش آشکار می¬شود. نسل کنونی و بیشتر آینده روحانی، به الزام شرایط و برخورد مستقیم با مشکلات نظری و عملی حکومتداری و نیز آشنایی با دانشهای جدید، نمی¬تواند مانند گذشته باشد. هنوز نسل گذشته در مدیریت کلان جمهوری اسلامی حاضرند و همین امر سیر نوگرایی را کند کرده و حتی ترمزی در این را ایجاد کرده است. به نظر می¬رسد که پس از فروکش کردن تب وتاب انقلابیگری و تعویض نسل، آثار تجربه به گمان من شکست خوردة جمهوریاسلامی در نسل جدید تر از روحانیان حاکم خود را آشکار می¬کند.