زیست مؤمنانه در حکومت عرفی
n
بحث من در دو بخش به سامان می رسد. در بخش نخست به کوتاهی در مورد اصل نظام عرفی (سکولار) و نظام دینی سخن خواهم گفت و در بخش دوم به چگونگی زیست مؤمنانه در جهان مدرن و عرفی اشاره خواهم کرد.
n
در آغاز اجازه دهید که به جای واژه «سکولاریسم» از «عرفگرایی» استفاده کنم. زیرا که واژه سکولار و سکولاریسم و مشتقات آن بیش از حد مورد پرسش و مناقشه است و حتی در بین سکولارها نیز این مفهوم و اصطلاح چندان مورد توافق نیست. همین گونه است واژه و مفهوم «لائیسته» و «لائیک» و مشتقات آن. اخیرا نیز تفاسیر متفاوت و متضادی از این مفاهیم و عناوین شده و نیز تقسیم بندی هایی چون سکولاریسم فلسفی و اجتماعی و سیاسی و یا سکولاریسم ذهنی و عینی و امثال مطرح شده که بر مناقشات و ابهامات افزوده است. نیز تعیین دقیق معادل این مفاهیم و واژگان غربی در زبان عربی و فارسی، به دلیل زمینه های تاریخی و اجتماعی و مذهبی پیدایش آنها و عدم تطابق کامل آنها با تاریخ تحولات دینی و اجتماعی جوامع اسلامی، با دشواری های جدی رو برو است.
n
با توجه به این نکات فکر می کنم واژه عرف و عرفی و عرفی گرایی برای بیان آن بخش از دعوی سکولارها و لائیک ها که مربوط به قدرت سیاسی و حکومت و دولت است، مناسب تر و دقیق تر باشد. آنچه که اکنون از استعمال چنین واژگانی مورد توجه و مطلوب واقع شده و همه می خواهند نسبت آن را با دین و به طور خاص دین اسلام و تشیع بدانند، موضوع چگونگی و مضمون و ماهیت دولت و حکومت است. بنابراین بهتر و مناسب تر است که روی همین مفهوم درنگ کنیم.
n
در این مورد من به کوتاهی می توانم بگویم که از منظر خالص اسلامی، می توان ادعا کرد که مسأله «فرمانروایی» و در نتیجه «قدرت سیاسی»، عرفی است و مردمی نه شرعی و فقهی ( اینجا عرف در برابر شرع قرار می گیرد نه عرف به معنای رایج آن یعنی آداب و سنن رایج جامعه و توده ). عرف به معنای خرد و عقل جمعی زمانه است که در اصطلاح فقیهان نیز تحت عنوان « سیره عقلا » به رسمیت شناخته شده و در علم اصول و اجتهاد فقهی در شرایط فقدان نص و سنت معتبر، از ادله فقهی شمرده شده است. در قرآن نیز واژگان عرف و مشتقات آن ( مانند معروف ) به همین معنا است. قرآن بسیاری از پرسشها و مشکلات مردم زمانه اش را به معروف های زمانه ارجاع می دهد.
n
اگر نظام شرعی را با دو معیار « مشروعیت الهی قدرت » و « اجرای کامل شریعت » به مثابة برنامة عملی حکومت و قانون جعل شده به وسیلة وحی و نبی تعریف کنیم، می توان گفت که چنین حکومتی نه در قرآن تعریف شده و نه فرمانروایی پیامبر اسلام در طول ده سال در مدینه چنین مبنا و مضمون و ماهیتی داشته است. استدلالهای فقهیان و مسلمانان مدعی حاکمیت آسمانی پیامبر تا آنجا که به وحی و قرآن و نیز روایات مستند است، محکم و مقبول نیست و جای مناقشه بسیار دارد. آیات مربوط به دو کلیدواژه « حکم » و « ولایت » و مشتقات آنها در قرآن هرگز مثبت فرمانروایی محمد از جانب خداوند نیست. مسلمان نیز در صدر اسلام هرگز چنین تلقی ای از زعامت پیامبر نداشته اند. تاریخ گواه است که فرمانروایی پیامبر در مدینه در یک روند طبیعی و گریز ناپذیر و در پی پیمان عقبه دوم با نمایندگان دو قبیلة بزرگ اوس و خزرج یثرب رخ داد، و انگهی اعراب در آن زمان هنوز وارد مرحله دولت سازی نشده و پیامبر نیز تشکیل دولت نداد و شاید بتوان گفت تأسیس دولت پس از فتح ایران و با استفاده از دیوان سالاری ایران ساسانی آغاز شد. در نیم قرن نخست نیز از اعتقاد به فرمانروایی الهی خبری نیست. چنانکه منابع تاریخی می گویند از دوران خلافت عبدالملک مروان است که زمینه های پیوند فرمانروایی و امارت به آسمان فراهم می شود و برای مقام خلیفه ماهیت الهی تصور می شود. در این میان حجاج فرمانروای سفاک و خشن اموی در دوران فرامانروایی بیست ساله اش در عراق و در شرق جهان اسلام، بیشترین نقش را در تثبیت و ترویج این اندیشه ضد اسلامی و حتی ضد عربی داشته است. اینکه گفتم ضد عر بی برای این است که فرمانروایی الهی در عربستان و حجاز نیز هرگز مطرح نبوده است.
n
با این همه به گواهی تاریخ، حداقل از زمان عباسیان که نهاد فقیهان و نهاد قضاوت شکل گرفت، تا پایان عصر خلافت ( ۱۹۲۴ میلادی )، همواره نهاد خلافت – سلطنت از نهاد دین یعنی علما از نظر تقسیم کار و وظایف جدا بوده و هیچگاه این دو یکی نبوده اند. حتی باید دانست که نهاد علما و فقها، که دو مسئولیت مهم افتاء و قضاء را بر عهده داشتند، همواره زیر مجموعه حکومت و تحت نظارت آن بوده است. چنانکه اکنون نیز چنین است و در تشیع و ایران نیز از آغاز غیبت کبری ( ۳۲۶ هجری به بعد ) تا تأسیس جمهوری اسلامی، چنین بوده است. این در حالی است که در غرب مسیحی تا همین اواخر نهاد دولت عرفی تحت نظارت و حتی قیمومیت تمام عیار کلیسای کاتولیک قرار داشت. بنابراین اگر سکولاریسم را تفکیک نهاد دین و دولت بدانیم، حداقل از مقطع پس از رحلت پیامبر اسلام، همواره این تفکیک وجود داشته است.
n
و اما در مورد اجرای شریعت نیز باید گفت که اولا شریعت، که بخشی از آن احکام اجتماعی ( به تعبیر فقهی « معاملات » است و از این رو می توان آن را قانون و حقوق دانست ) تابع امر حکومت است، وقتی حکومت و فرمانروایی معیار آسمانی و الهی نداشته باشد، طبعا قانون نیز نمی تواند الهی باشد؛ ثانیا اگر حقوق و قانون را صورت بندی واقعیت ها و نیازهای جاری برای وصول به عدالت و امنیت بیشتر بدانیم، در این صورت، قانون نیز نمی تواند جاودانه باشد و از این رو تغییر پذیری در قانون گریز ناپذیر و جاودانه است. به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی برای اثبات دعوی عدم جاودانگی مقررات دینی عصر نبوت و رزگار فرمانروایی ده سال محمد در مدینه در دست است که بر اساس آنها می توان ادعا کرد که همان مقررات اجرا شده در زمان پیامبر الزاما برای همان زمان و یا در شرایط مشابه آن زمان بوده است نه احکام جاودانه و همیشگی.
n
با توجه به این نکات ادعا این است که حکومت و فرمانروایی امری است بشری و زمینی و از مقوله شرع و دین خارج است. این مدعا از ۱۵۰ سال پیش تا کنون در جهان اسلام کم و بیش به وسیلة مصلحان و نوگرایان مسلمان مطرح شده است؛ هرچند که هنوز هم سخت غریب می نماید و سنتگرایان و به ویژه بنیادگرایان جزم اندیش آن را با انکار دین و نفی شریعت الهی مساوی و مساوق می بینند. و شگفت اینکه در مقابل دین ستیزان بنیادگرا و جزم اندیش هم آن را برساخته و تفسیر خود ساختة نواندیشان دینی می شمارند که از سر اضطرار و برای نجات اسلام گفته می شود.
n
اما در مورد بخش دوم. یعنی زیست مؤمنانه در جهان عرفی. پیش از هر چیز لازم است توجه کنیم که، بر خلاف تلقی عموم مؤمنان، زیست مؤمنانه واقعا در جهان آزاد و در نظام حکومتی عرفی و غیر دینی ممکن و مطلوب است. حداقل به یک دلیل ساده و آن ابتنای « ایمان »، که گوهر دینداری است، به « آزادی » ( آزادی اراده، آزادی وجدان، آزادی انتخاب ) است، و به حکم عقل و منطق امور و تجربه، می توان گفت که در فضای آزاد سیاسی و اجتماعی و فرهنگی می توان ایمان مختارانه و آزاد و به تعبیر قرآن « دین بدون اکراه » داشت نه در نظام های اجتماعی و سیاسی استبدادی و خودکامه. قابل تأمل این که در حکومت های ظاهرا دینی و شریعت محور، به دلیل انحصار گرایی ایدئولوژیک و فقهی گریز ناپذیر، ایمان مختارانه دشوار تر می شود تا مثلا در انحصار گرایی های خودکامانه غیر دینی. زیرا حکومت دینی عملا به دین حکومتی تبدیل می شود چرا که به شکل الزام آوری معمولا یک قرائت دینی و یک مکتب فقهی، ایدئولوژی رسمی حکومت می شود و هر نوع دگراندیشی مؤمنانه انکار، مزاحم، خطرناک و در نهایت طرد و سرکوب می گردد. تازه اگر هم مؤمنان یک دین یا یک فرقه از آزادی مذهبی کامل برخوردار شوند، تکلیف انبوه دگرباشان دینی یا غیر دینی چه می شود که بنا بر سفارش قرآن و اصل آزادی ایمان و انتخاب دین ( وجوب تحقیق در دین و حرمت تقلید )، باید مختارانه زندگی کنند و هیچ اکراهی و تحمیلی در باورهایشان وجود نداشته باشد. بنابراین در نظام های ایدئولوژیک مذهبی ( از هر نوع که باشد )، نه آزادی برای مؤمنان باقی می ماند و نه برای غیر مؤمنان به عنوان شهروندان آزاد و به تعبیر دینی « بندگان آزاد خداوند ». اینجا است که « استبداد دینی » از پس پردة تاریخ خود را نشان می دهد و مجتهد بزرگی چون نائینی در عصر مشروطه آن را خطرناکترین نوع استبداد و علاج ناپذیر می د اند. مهندس بازرگان در دادگاه تجدید نظر نظامی در سال ۴۳ با استناد به سخن نائینی گفت: در حکومت های استبدادی خدا پرستیده نمی شود. اگر این سخن اقبال لاهوری را که « اسلام وفاداری به خداوند را می خواهد نه وفاداری به حکومت استبدای را » مبنا و معیار ایمان و دینداری مختارانه بدانیم، می توانیم قاطعانه بگوییم زیست مؤمنانه در هیچ نظام خودکامه و استبدادی ممکن نیست ولی در نظام استبداد دینی امتناع ذاتی دارد و نتیجه این گزارش و گزاره این است که ایمان ورزی و تقید به ارزشهای اخلاقی و دینی فقط در نظام های عرفی آزاد هم مطلوب است و هم ممکن. تجربه های مکرر زیست آدمیان در نظام های تئوکراتیک و به اصطلاح « خدا سالار » مؤید این نظر است.
n
اما مؤمنان می توانند در جامعه مدنی و عرصه عمومی حرفی برای گفتن داشته باشند و نقش مثبت و مفیدی برای خود و دیگران ایفا کنند. چنانکه تا کنون نیز در طول تاریخ چنین بوده و هنوز هم هست. دین هرچند متأخر بر اخلاق است اما ارزشهای متعالی دینی می توانند به تقویت و تحکیم مبانی و یا افعال اخلاقی مبتنی بر « خیر » کمک کنند. نفی جنگ و برقرای صلح، نفی تبعیض و استقرار برابری، نفی نا امنی و تحقق امنیت، نفی ستم و اجرای عدالت، از آرمانهای بزرگ و مهم آدمیان در طول تاریخ بوده و هنوز هم هست؛ دین قادر است به تحقق این آرمانها در سطح داخلی کشورها و یا در سطح جهانی یاری رساند. همین طور دین و پیروان ادیان نهادینه شده در جامعه مدنی، می توانند به گسترش خدمات عمومی و کمک به فرودستان و تقویت مؤلفه های ملی و میهنی و تحکیم وحدت اجتماعی و گسترش مدارا و توسعه عدالت یاری رساند. انصافا در این حوزه ها دین مؤثرترین ابزار است و در جامعه عرفی و دمکراتیک و آزاد و قانونمند نقش دین به مراتب کارآمدتر و مفید تر است تا در نظام های فرضی مذهبی و موسوم به خداسالار. برای اثبات این مدعا نیازی به مباحث پیچیدة فلسفی و تئولوژیک نیست، تجارب مکرر تاریخی و حال این را مدلل می کند.
n
در عین حال نمی توان گفت دین از سیاست به معنای امر اجتماعی منفک است و یا عملا می تواند منفک باشد. نهاد دین و حکومت را می توان نظرا و عملا از هم جدا کرد، اما دین در امر سیاست مدن می تواند نقش بیافریند و این در واقع از حق شهروندی افراد بر می خیزد. اما در این میان باید متوجه باشیم که در واقع از نقش پیروان ادیان سخن می گوییم نه ادیان که مفهومی کلی و انتزاعی ( در حد کلی طبیعی ) است و همواره به وسیلة مؤمنان تفسیر و باز تفسیر می شود. به هرحال اگر گروههایی از مؤمنان بخواهند در عرصه عمومی سیاست ورزی کنند، حق شهروندی آنان است و حتی می توانند دست به تأسیس نهادها و انجمن ها و احزاب سیاسی بزنند و دیدگاههای خاص دینی خود را در تقنین و یا اجرا به عمل در آورند. اما بدون « حق ویژه » و رعایت معیارهای دموکراتیک و قانون و بدون تضییع حقوق دیگران و بدون انتساب افکار و یا برنامه های مدیریتی خود به خدا و دین و شریعت.
nسخن آخر اینکه باید اذعان کرد که در مقام نظر و تحلیل، سخن گفتن از جدایی دین و حکومت و تأسیس نظام عرفی و یا تقنین بر اساس عرف زمانه و خرد جمعی کار دشواری نیست، اما واقعیت این است که تحقق عملی آن در جوامع متصلب دینی و شریعت محور، به این آسانی ها نیست. « زگفته به عمل هزار فرسنگ است ». تجربه غرب و ۱۵۰ سال اصلاح طلبی در ایران و جهان اسلام، دشواری این راه صعب را به خوبی نشان می دهد.