نقدي بر آراي دكتر عبدالكريم سروش در باب وحي و نبوت
چند تذكر ضروري
در آغاز لازم است به چند نكته مهم و قابل ذكر اشاره شود:
1- ظاهرا جاي ترديد نيست كه بحث مهم و پرمناقشه‌اي چون «وحي» و «نبوت» و به طور خاص حقيقت و محتواي «قرآن»، جدي‌تر و اثرگذارتر از آن است كه در رسانه‌هاي عمومي و در منظر ناآگاهان با اين گونه مباحث عميق كلامي و ديني و احتمالا مغرضان و بهانه‌جويان مطرح شود و به ويژه بتوان در يك گفت و گوي كوتاه و در چند جمله و يا ادعا حق مطلب را ادا كرد و همه جانبه و در حد كفايت بحث و استدلال كرد. اين نوع مباحث، به ويژه از نظر مسلمانان و در دين‌شناسي آنان، از اهميت ويژه برخوردارند و لذا از يك سو بايد كاملا علمي و همه‌جانبه و عالمانه و در حد وافي به مقصود سخن گفت و نظريه‌پردازي كرد و از سويي ديگر براي طرح عمومي اين موضوعات كليدي و جدال‌برانگيز اولويت‌ها را در نظر گرفت و مؤمنان را گرفتار مباحث نابهنگام و غيرضروري نكرد. با توجه به اين نكات به نظر مي‌رسد كه شايسته‌تر بود جناب دكتر سروش ، حتي اگر طرح وحي و قرآن را براي عموم مفيد مي‌دانست و براي آن اولويت قايل بود، موضوع را به گونه‌اي جدي‌تر و علمي‌تر و كامل‌تر و همراه با طرح مباني و لوازم نظريه مختارش پي مي‌گرفتند و في‌المثل با نگارش كتابي و حداقل مقاله‌اي و آن هم در نشريات و حتي سايت‌هاي مشروع و داخلي آراي خود را با صاحب‌نظران در ميان مي‌گذاشتند كه احتمالا پيامدهاي منفي كمتري پديد مي‌آورد.
2- جناب دكتر سروش خوب مي‌دانند كه مباحث علمي و جدلي و نظريه‌پردازي در هر مقوله‌اي مباني و قواعد و الزامات خاص خود را دارد و در صورت فقدان آن قواعد و ملاحظات غالبا بحث به بيراهه و كژراهه مي‌رود و گاه جدال‌هاي بيهوده و حتي زيان‌آوري در پي مي‌آورد و در نهايت دعاوي درست و رأي صائب و استوار متكلم را نيز تحت‌الشعاع جدال‌هاي لفظي و انحرافي قرار ميدهد و گاه حقيقت در گرد و غبار برخاسته از جهلها و غرضورزيها گم مي‌شود. از اشكالات مهم و مستمر آقاي دكتر سروش در گفتارها و نوشته‌هايشان، كه گاه جدال‌هاي انحرافي و بي‌ثمري در پي مي‌آورد، بي‌توجهي به اين ضوابط و قواعد علمي و پژوهشي نقد و يا نظريه‌پردازي در حوزه دين‌شناسي است. يكي از اين بي‌توجهي‌ها نپرداختن و يا كم‌پرداختن به مباني يك نظريه و ارائه استدلال كافي و روشن و منظم براي اثبات دعاوي است. اين در حالي است كه ايشان در كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت» و برخي آثار ديگرش به درستي و با تأكيد بر روي «فهم روشمند و مضبوط» تأكيد كردهاند و بر ضرورت روش درست و استدلال پاي فشرده‌اند. از بي‌توجهي‌هاي ديگر، بهره گرفتن فراوان و حتي غالبا غيرضروري از تمثيل و تشبيه و مجاز و استعاره و شعر و ادبيات براي جا انداختن يك مدعا و يا اثبات يك دعوي است، به گونه‌اي كه گاه احساس مي‌شود تشبيه و تمثيل به جاي استدلال مي‌نشيند. شعر و ادبيات و استفاده از تمثيل و تشبيه و استعاره قطعا براي ترويج و تبليغ و اقناع عاطفي و تلقين در قالب خطابه مفيد است اما در نظريه‌پردازي علمي و طرح مباحث جدي و برهاني و استدلالي استفاده از اين ابزارها نه تنها مفيد نيست كه مي‌تواند رهزن و گمراه‌كننده هم باشد و اوقات مفيدي از مخاطب و گوينده را تلف كند. البته بايد افزود شعر و ادب فارسي از گذشته تاكنون بستر مهم تفكر و انديشيدن ما بوده و به ويژه عرفان و تصوف ايراني – اسلامي در قالب شعر و ادبيات (فارسي و عربي) تنفس كرده و به حيات خود ادامه داده است، اما به هر حال استفاده از شعر به جاي استدلال و اقناع مخاطب با تكيه بر سخن و رأي بزرگان عرفان و فلسفه و ادب، در خور نظريه‌پردازي علمي و نظريه‌پردازي درست و معقول نيست. در گفتارها و مكتوبات اخير جناب دكتر سروش در باب وحي و نبوت و قرآن بسيار از استعاره و تشبيهات و استعارات استفاده شده است كه هم موجب ارائه آرا و سخنان چند پهلو و كژتاب شده و هم اين توهم را پديد آورده است كه گويا آراي بزرگان علم و فلسفه و عرفان و تفسير قديم و جديد مؤيد نظريه مختار ايشان هستند. شايسته‌تر بود كه ايشان رأي خود را در قالب طرح و نظريه‌اي كامل و جامع و همراه با ارائه مباني و استدلال كافي و بدون آميختن با فلسفه و عرفان و شعر و ادب و بدون تعريض ناقص و مبهم به آراي بزرگان و شاعران و فيلسوفان و عارفان مدلل و روشن ارائه مي‌كردند تا فهم رأي واقعي ايشان آسان‌تر و شبهات كمتر و در نهايت داوري سهل‌تر مي‌بود. مخصوصا بايد اشاره كرد سخنان اديبانه و عاطفي و ايماني درباره وحي و پيامبر، گرچه از نظر ايماني و عرفاني و شور مذهبي ممدوح و دلنشين است، اما كمكي به استدلال و قوت نظر و نظريه نمي‌كند.
3- ترديد نيست كه آزادانديشي و آزادي بحث و گفت‌وگو و تأمين آزادي بيان، هم في‌نفسه يك ضرورت و يك ارزش ديني و اخلاقي و انساني است و بايد به هر قيمت محترم شمرده شود و هم براي رشد و تعميق انديشه ديني و پيدايي و تقويت فرهنگ و تمدن مسلماني لازم است و نمي‌توان آن را ناديده گرفت. اگر اندكي تأمل كنيم و در تاريخ انديشه و فرهنگ و تمدن بنگريم، تصديق خواهيم كرد كه حفظ و تقويت ايمان و استواري و استقرار ديانت بدون عقل‌ورزي و عقل‌ورزي بدون آزادي فكر و بيان و عقيده ممكن نيست. حال كه مبحث مهم وحي و نبوت با صبغه و سائقه‌هاي جديد در جهان اسلام و اخيرا ايران مطرح شده و برخي متفكران آراي متفاوتي برگزيده‌اند، نبايد تحمل و تأمل را از دست داد و بلكه بايد از آن استقبال كرد و با ورود تمام متفكران و متألهان سنتي و نوگرا در عرصه بحث و گفت و گو براي طرح و طراحي الهيات جديد و احياي «كلام و الهيات افسرده اسلامي» كوشش كرد و شايد گامي به جلو برداشت. در اين موارد واقعيت همان است كه آقاي دكتر سروش ميگويند. ديري است كه كلام، بيش از ديگر معارف اسلامي، در محاق فرو رفته و اساسا هيچ تحول مهمي را تجربه نكرده است. تمام علوم و معارف ديني ما به شكلي وابسته به كلام است و تا زماني كه اين علم به تناسب زمان و معارف جديد بازخواني و بازسازي نشود و مدرن نگردد، نمي‌توان اميدي به تحول و پويايي معارف ديگر مانند فقه و حديث و تفسير و اخلاق داشت. با توجه به اين واقعيت است كه روشنفكران و نوانديشان سده اخير جهان اسلام (از سيدجمال و عبده و اقبال تا شريعتي) از طراحي جهان‌بيني نوين اسلامي سخن گفته‌اند كه البته گاه اين جهان‌بيني با «ايدئولوژي اسلامي» مترادف دانسته شده است. در نيم‌قرن اخير در ايران سخن از «كلام جديد» در ميان بود و سالياني جناب دكتر سروش و جناب مجتهد شبستري در دانشگاه درسي تحت همين عنوان داشته‌اند. به هر حال كلام جديد و تحول در كلام كهن و متروك و افسرده هم صلاحيت علمي كافي مي‌طلبد و هم محتاج شجاعت است و هم صبر و تحمل وافر مي‌خواهد. در اين ميان تكفير و خشونت و نفي نه تنها گرهي نمي‌گشايد بلكه بر انحطاط و افسردگي و جهل مركب ما مي‌افزايد.
4- در باب مبحث بسيار مهم و سرنوشت‌ساز و بنيادين «وحي نبوي»، حداقل آن گونه كه در اديان سامي و ابراهيمي و به ويژه در اسلام و قرآن مطرح شده است، از ديرباز بسيار سخن رفته و از منظرهاي گوناگون (فلسفي و كلامي و عرفاني) بدان توجه شده و تلاش شده است تحليلي معقول از پديده وحي مورد ادعاي پيامبران و پيامبر اسلام و مورد قبول مسلمانان ارائه شود. فيلسوفان عمدتا با طرح عقول و به طور خاص «عقل فعال» (كه غالبا با جبرئيل و روح‌الامين يكي دانسته شده است) و «نفوس فلكي» كوشيده‌اند جايگاه وحي و نبوت و مقام انبيا و نقش آنان را معين بكنند، و متكلمان (البته بسيار كم و محدود) هنگام بحث درباره صفات الهي و از جمله متكلم بودن خداوند و كلام‌الله تبييني معقول از وحي و كلام قرآن ارائه كنند، و عارفان نيز با رويكرد كاملا متفاوت و به طور خاص با مفهوم «تجلي» و طرح «وحدت وجود» يا همان ارتباط اتحادي و در مرتبه پايين‌تر اتصالي آدمي با ذات باري و حذف تمام اجزاي وجود و موجود به نفع توحيد (كه التوحيد اسقاط الاضافات)، بسيار كوشيده‌اند كه وحي نبوي را به مثابه كلام الهي تبيين و تفسير نمايند. مباحث مهمي چون «عقل و وحي» و يا «علم و دين» و «شرع و عرف» و يا بحث كلامي «حدوث و قدم قرآن» در ذيل مبحث كلي‌تر «وحي نبوي» طرح شده و در نحله‌هاي سه گانه يادشده پاسخ‌هاي متفاوت و متناسب و سازگار با رويكرد ويژه و مباني خاص خود يافته‌اند. در انسان‌شناسي مبحث وحي ذيل عنوان مهم نوع ارتباط «انسان و خدا» و در هستي‌شناسي (=جهان‌بيني) ذيل موضوع نوع ارتباط «جهان و خدا» موضوعيت پيدا ميكند و قابل بررسي مي‌شود. در واقع پديده وحي يا به طور عام‌تر پديده شهود و تجربه باطني در پرتو تفسير كلان هستي و تبيين نوع ارتباط خدا، طبيعت و انسان مطرح مي‌شود و مورد تأمل و تحقيق قرار مي‌گيرد و لذا هر تفسير و رويكردي در تبيين و تحليل نسبت اين سه ضلع، مستقيما در تحليل مفهوم وحي و فهم رخداد دروني پيامبران و عارفان و اهل شهود و باطن اثر مي‌گذارد و تحليل‌ها را متفاوت و چه بسا متعارض ميكند. في‌المثل باور به خداي غير متشخص و يا متشخص، طبيعت‌شناسي و انسان‌شناسي و دين‌شناسي و وحي‌شناسي ويژه و متفاوتي در پي مي‌آورد. قطعا بخش مهمي از اختلاف ديدگاه‌ها در اين مباني بنيادين است. در زمان ما با رسوخ و نفوذ مدرنيته و معرفت‌شناسي و انسان‌شناسي و به ويژه زبان‌شناسي جديد هرمنوتيك فلسفي و مسائل مختلف انساني در حوزه جامعه و سياست و اخلاق و دين در اذهان برخي متفكران و نوانديشان مسلمان، باز هم پيچش و چرخش تازه‌اي در خداشناسي و انسان‌شناسي و دين‌شناسي و وحي‌شناسي و… پديد آمده و تبيين‌هاي تازه‌اي ارائه شده و يا در حال رخ دادن است. اين متفكران عمدتا يا مباني فلسفي و عرفاني و كلامي و زبان‌شناسي قديم در باب خدا و انسان و وحي را مقبول و قابل دفاع نمي‌دانند و يا تمام نمي‌شمارند و لذا مي‌كوشند با توجه به مباني فلسفي جديد كلام جديدي[1] بنياد نهند تا به صورت معقول و موجه از دين‌ورزي و وحي و نبوت نيز دفاع شود. مخصوصا موضوعات جدي و تازه‌اي چون ارتباط دين و علم و يا دين و دموكراسي و حقوق بشر و آزادي و… افكار سنتي را به چالش عميق و عنيف كشيده و تعارض هاي بين آموزه‌هاي كهن و تجارب جديد پديد آمده و پاسخ‌هاي نو و در خور و قابل توجه مي‌طلبد. از حدود صد و پنجاه سال قبل متفكران و مصلحان مسلمان با مباني مختلف و از منظرهاي گوناگون كوشيده‌اند به نحو موجه و معقولي فهم عصري از دين و قرآن و وحي ارائه دهند تا ديني ماندن در جهان مدرن نيز ممكن گردد. اما در چند دهه اخير بعضي از متفكران مسلمان پاسخ‌هاي نه تنها سنت‌گرايان را درست و حداقل وافي به مقصود نمي‌بينند بلكه آرا و پاسخ‌هاي نوانديشان معاصر مسلمان را هم ناموجه و يا دست‌كم ناكافي مي‌دانند. اين ديدگاه را ميتوان در ديدگاه‌هاي كساني چون نصر حامد ابوزيد، مجتهد شبستري و اخيرا دكتر سروش در باب خدا و قرآن و وحي به روشني و به صراحت ديد. ايشان در مكتوبات اخيرشان خطاب به آيت‌الله جعفر سبحاني چند بار به بن‌بست فكري كهن در حل معضلات جديد حول دين و تحولات عصر اشاره كرده است. وي در يك جا در مقام اشاره به ناتواني انديشه‌هاي سنتي و دفاع از نظريه كارآمد خود مي‌گويد: «شما خود معنايي متقن و متين عرضه كنيد و اين مشكلات را از پيش پا برداريد و چشم‌ها را روشن و دل‌ها را قانع كنيد و راه خروج از بن‌بست تعارض علم و قران را به دست دهيد.» در مكتوب دوم با عنوان «طوطي و زنبور» باز در مقام دفاع از رأي خود مي‌نويسد: «نظريه‌اي كه در پي گشودن و زدودن مشكلات «كلام باري» است و شيوه‌اي خردپسند و دفاع‌پذير را براي سخن گفتن خداوند به دست ميدهد و سهم ناسوتي و بشري شخصيت محمد (ص) را (كه اين همه مورد تأكيد قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرايند وحي نه كم و نه بيش معين و مبين ميكند … ». در جاي ديگر همين مكتوب آمده است: «اين گونه نگريستن به اسلام و احكام قرآن، فهم «پديده قرآن» را سهولت مي‌بخشد و زحمت تكلفات و تأويلات نالازم و ناسالم را سبك ميكند و قرآن را همچون متني بشري – تاريخي در برابر ما مي‌گشايد و پست و بلند جغرافياي آسماني آن را به تبع پست و بلند جغرافياي زميني تبيين ميكند». در ادامه با توجه به تجربه روحانيان مسيحي و غفلت عالمان مسلمان هشدار ميدهد كه «دمي نمي‌انديشد كه بانيان نخستين ديري است كه آن شيوه‌هاي سترون را ترك گفته‌اند و تن به ق
بض و بسط‌ها و پيچش و چرخش‌هاي عنيف و عظيم در فهم (هرمنوتيك) صحف مقدس داده‌اند. آنها هم يك چند به سازگاري علم حقيقي و وحي حقيقي دل خوش كردند، يك چند علم را تخفيف كردند، يك چند سخن از درنيافتن مراد جدي متكلم گفتند، يك چند به تأويلات بعيد دست بردند، اما با همه زيركي ناكام ماندند، منصفانه تسليم مشكل شدند، و راهي تازه در پيش گرفتند و در ساختار تئولوژي و دين‌شناسي طرحي نو درافكندند. درك خود از خدا، از وحي، از متن، از علم … را نو كردند، و از آن چالش مهيب، نيرومندتر بيرون جستند. حجم ادبيات و مكتوبات مربوط به تعارض علم و وحي، اكنون سر به فلك مي‌سايد و من در عجبم از اين كه سهم ما از اين خوان گسترده نوالهاي چنين اندك است». در فراز ديگر ميگويند: «اگر بر اين باور اصرار كنيد قرآن كلام غيرمخلوق جاوداني خداست كه بايد لفظ به لفظ به آن عمل شود، دچار مخمصه‌اي لاينحل مي‌شويد».
اين سخنان را با تمام تفصيل آن آوردم تا به طور دقيق و روشن انگيزه‌هاي صاحب‌نظراني چون دكتر سروش (و البته ديگران) در فاصله گرفتن از آراي كلامي پيشينيان و طرح آراي جديد در باب قرآن و وحي و اسلام آشكار گردد و در نهايت هم فهم دغدغه‌هاي آنان ممكن گردد و هم امكان نقد و رد و اثبات آن آرا فراهم شود.
با توجه به تحليل و گزارش يادشده، به نظر مي‌رسد طرح مسائل تازه در الهيات اسلامي در استمرار آراي گذشتگان ويا در گسست از آنها (استمرار و يا گسست از اهميت آن نمي‌كاهد)، واقعا جدي است و تمام متفكران مسلمان و به ويژه نوانديشان و مصلحان نمي‌توانند از آن درگذرند و به جد با آن مواجه نشوند. از اين رو بايد اذعان كرد كه سخن از وحي و نبوت و قرآن و نقش آنها، نه تنها بيهوده نبوده و نيست و نه تنها پايان يافته و تمام نيست، بلكه ميتوان گفت جدال اصلي و عميق آن تازه آغاز شده و احتمالا در آينده نه چندان دور تبديل به ميدان بزرگي از مجادله و معركه آرا و پرسش و پاسخ خواهد شد. نظريات تازه و در برخي از ابعاد بديعي كه اخيرا در اين زمينه در جهان اسلام و ايران اظهار شده است، طليعه اين جدال سهمگين و مهم است. از همين اكنون ميتوان گفت اگر نظريات اخير و مخصوصا باور به «وحي غيرملفوظ» به هر دليل به وسيله مسلمانان پذيرفته شود، چنان تحولي در افكار و رفتار و زيست جهان مسلمانان پديد خواهد آورد كه در واقع با سيماي كاملا متفاوتي و چه بسا متعارضي با اسلام گذشته و حال مواجه خواهيم شد.
5- با توجه به نكات يادشده، اين نقدنوشته، نه از سر دفاع متعصبانه از سنت و ميراث فكري و كلامي پيشينيان و باورهاي رايج مسلماني در باب وحي و نبوت است و نه با انگيزه مخالفت با نوانديشي تمام عيار در باب دين و مباني و اصول و اجزا و تاريخ آن رقم مي‌خورد. بلكه صرفا به انگيزه تأمل و واكاوي دقيق عقلي و نقلي درباره يك نظريه و يك رأي تازه در قلمرو وحي و قرآن و لاجرم نبوت است. در واقع مسأله اين نيست كه چرا چنين نظري اظهار شده و يا رأيي برگزيده شده كه در سنت فكر و عقايد اسلامي چندان سابقه ندارد و كاملا تازه است و حتي با باورهاي سنتي و رايج مسلمانان معارض مي‌نمايد، بلكه از نظر راقم اين سطور تنها مسأله اين است كه، به دلايلي كه خواهم گفت، اين رأي در مجموع از مباني و استدلال كافي برخوردار نيست و از سازگاري و استواري لازم و قانع‌كننده تقريبا بي‌بهره است. من سالياني است كه به پروژه بازسازي محمد اقبال و كتاب او معتقدم و چون او باور عميق دارم كه «اكنون وقت آن رسيده است كه در كل دستگاه مسلماناني تجديد نظر كنيم» و تحقق اين پروژه را، كه طرح آن در ايران را بيش از همه مديون دكتر شريعتي هستيم، تنها راه نوزايي فكري و معرفتي و احياي ايماني مسلمانان و از نظر اجتماعي نيز استوارترين راه رهايي و آزادي جوامع اسلامي مي‌دانم و لذا از هر گامي در جهت نقد راديكال دستگاه معرفتي و كلامي مسلمانان استقبال مي‌كنم، اما به حكم عقل و نقل و منطق و حتي طبق آموزه متفكر ارجمند جناب دكتر سروش، كه خواهم گفت، قطعا هر نوع بازسازي و يا شالوده‌شكني از ساختمان عقيدتي و دستگاه مسلماني نيز لزوما درست و معقول و مقبول نيست. بنابراين حرفي اگر هست، در صحت و سقم نظريه‌ها و استحكام لازم آنها و ميزان معقوليت و مقبوليت آنها (از منظر برون ديني و درون‌ديني) است و لاغير. سخن آخر را در همين آغاز بگويم، تا آنجا كه تا حال از سخنان و آراي دوستان ارجمند جناب مجتهد شبستري و دكتر سروش دريافته و درباره آنها دقت و تأمل كرده‌ام، نظريه وحي غيرملفوظ آنان را، حداقل به گونه‌اي كه مطرح شده است، مقبول نيافته‌ام، و در مقابل، همان نظريه رايج و اجماعي مسلمانان را، در مقام مقايسه قابل دفاع‌تر و سازگارتر مي‌بينم. بديهي است كه آراي پيشينيان، اعم از متكلمان و فيلسوفان و عارفان و يا اديبان و مفسران نيز داراي اشكالات اساسي است و امروز شماري از آنها باطل و حداقل خلاف عقل و علم زمانه است و شماري ديگر ناتمام‌اند و طبعا اين آرا توان و ظرفيت آن را ندارند كه به تمام پرسش‌هاي روزگار ما از دين و قرآن و دينداران پاسخ معقول بدهند. اما مهم است كه آيا نظريه‌هاي بديل اولا تا چه اندازه از قوت استدلالي و نظري برخوردارند و به ويژه سازگاري آنها با مسلمات ديني (يا به تبعير سروش ذاتيات دين اسلام) چه اندازه است و ثانيا ميزان كارآمدي و گره‌گشايي آنها از معضلات چگونه است. دعوي اينجانب اين است كه نظريه مورد بحث به برخي از معضلات پيشين و كنوني حول قرآن و پرسش‌هاي پرسشگران سنتي و مدرن پاسخ معقول ميدهد و در واقع به طور كلي پرسش‌ها را بلاموضوع ميكند اما پرسش‌ها و مشكلات مهم‌تري پديد مي‌آورد كه صاحبان نظريه بايد پاسخ‌هاي درخور بدهند و در نهايت نظريه سازگار و استواري ارائه بدهند كه هم اشكالات رقيب را نداشته باشد و هم در چهارچوب ذاتيات و مسلمات اسلام و سنت مسلماني قابل دفاع و مقبول نمايد و گرنه مانند برخي نظريات مشابه همين نظريه در گذشته فراموش و مطرود خواهد شد. گفتني است كه نظريه مختار اينجانب در عين مقبول يافتن اصل «وحي ملفوظ» با رأي مشهور و رايج سنتي متفاوت است كه خواهم گفت.
***
از آنجا كه مكتوبات جناب دكتر سروش از يك نظم منطقي و تدويني برخوردار نيست، در واقع از آغاز تا پايان (چهار گفتار) در مقام دفاع از يك ايده كلي و مبهم و به انگيزه پاسخ به منتقدان اظهار شده است، نقد و بررسي و حتي فهم‌ساز وار و منظم افكار و آراي ايشان دشوار و شايد ناممكن باشد، اما در اين مكتوب، كه بنا بر اختصار است، مي‌كوشم در يك نظم منطقي و انتظام تدويني، از يك سو امهات و آراي مهم و محوري ايشان را بياورم و از سوي ديگر در مقام نقد و بررسي آرا دقيقا بگويم محل نزاع كجاست و اختلاف بر سر چيست و نقد منتقد متوجه كدام رأي يا نظر است. مطالب اين نقد نوشته در دو بخش خواهد آمد. بخش نخست، در مورد دعوي اصلي راقم است، و بخش دوم برخي از آراي جناب دكتر سروش كه در محور نخست قرار نمي‌گرفت، جداگانه مورد تأمل و نقد واقع شده‌اند. مدعاي محور نخست تأمل در اين مهم است كه حتي طبق روششناسي سروش، نظريه مختار اخيرشان با متن كتاب قرآن سازگار است يا نه و آيا پاسخ‌هاي ايشان به اشكالات مطرح شده در اين باب قانع‌كننده هستند يا نه. گفتني است كه عنوان « باور ديني و داور ديني» نيز برگرفته از سخن و تعبير جناب دكتر سروش است. ايشان طي گفتگويي با اينجانب از اين تعبير استفاده كردهاند و آن گفتگو تحت همين عنوان در شماره پنجم گاهنامه « احيا » در سال 1370 چاپ شده و بار ديگر در كتاب « فربهتر از ايدئولوژي »، مجموعه مقالات سروش، تجديد چاپ شده است. ايشان در آن گفتار دو چيز را شرط دينداري دانستهاند : يكي، داوري خواستن از دين و ديگر، تن دادن به دين. اكنون ميخواهيم ببينيم داوري كتاب مقدس مسلمانان ( قرآن) درباره نظريه مورد بحث سروش چيست و از آيات وحي چه فهمي و تفسيري در باب وحي و نبوت ميتوان داشت.
الف – بخش نخست
اين بخش ذيل اين عناوين عرضه مي‌شوند:
1- تحرير محل نزاع
پيش از اين به مفهوم وحي و نبوت در تاريخ فكر و كلام اسلامي اشاره شد اما اكنون آنچه در مقام طرح موضوع بحث و به اصطلاح «تحرير محل نزاع» به كوتاهي ميتوان گفت اين است كه از حدود سده سوم هجري بحثي در گرفت كه مفهوم «كلام الهي» چيست و چگونه است و چه ماهيتي دارد و چگونه ميتوان آن را فهم و تحليل كرد و در نهايت چه ارتباطي بين وحي و كلام الهي و نبوت وجود دارد و نبي چگونه آدمي است و چه نسبتي بين او با خداوند و كلام او برقرار شده و او چگونه پيام و يا كلام الهي را اخذ كرده است. چنان كه از گزارش‌هاي تاريخي برمي‌آيد تا سده دوم و سوم مسلمانان و به ويژه عالمان و فقيهان و محدثان و مفسران و اديبان و لغت‌شناسان ترديدي نداشتند كه «كلام الهي» يعني موضوع آيه 51 سوره شوري (و ما كان لبشر ان يكلمه‌الله الا وحيا او من وراء حجاب او يرسل رسولا فيوحي باذنه مايشاء انه علي حكيم) همان وحي نازل شده (وحي تنزيلي) بر پيامبران الهي است و صورت تحقق يافته و مكتوب خارجي آن تورات موسي، انجيل عيسي و قرآن محمد (ص) است. يعني بين چهار مفهوم كليدي وحي، كلام‌الله ،كتاب‌الله و نبوت برقرار بوده است. گرچه هر يك از اين مفاهيم در عالم واقع به بعدي از ابعاد يك سير و يا پروژه اشاره داشت، اما هر چهار مفهوم معرف يك منظومه در تفكر اديان توحيدي بود. در اين منظومه خداوند يكتا بر پيامبرانش (از آدم تا خاتم) وحي فرستاده (نازل كرده) و اين وحي همان سخن گفتن خداوند با پيامبران بوده و اين گفت و شنود (گفتن از خداوند و شنيدن به وسيله پيامبران) كلام يعني لفظ بوده (چرا كه كلام بدون لفظ معناي محصلي ندارد) و اين لفظ و پيام شفاهي پس از ابلاغ به «ناس» به شكل مكتوب در آمده و عنوان «كتاب» يافته و در اين پروسه و پروژه مفهومي به نام «نبي» و «نبوت» پديد آمده و نبي يعني كسي كه از جانب خداوند خبري آورده و به مردم خبرهايي داده[2] كه مردمان را به يك سلسله آرمان‌ها و عقايد و ارزش‌ها و اوامر و نواهي معين و با اهداف و غايات مشخص (مهمتر از همه رستگاري) دعوت كرده و مردمان را نسبت به عدم ايمان و عدم قبول و دعوت نبوي انذار داده و ايمان آورندگان را بشارت داده است. بدين ترتيب مفهومي و پديده‌اي به نام «دين» (البته دين در اديان سامي و توحيدي به ويژه در قرآن) پديد آمده و تعين يافته است.
با توجه به اين نكات در يك سطح عام ميتوان از پنج كليدواژه در سنت فكر اسلامي در حوزه وحي و نبوت ياد كرد كه با هم ارتباط وثيق و شايد بتوان گفت رابطه علي دارند: خداوند يكتا (نه مطلق خدا يا خدايان)، وحي، كلام الهي، كتاب، نبوت و دين. در اين سنت وحي يا همان پيام الهي به ضرورت تنزيل و تنزل پيدا كرده و در قالب كلام و الفاظ بشري در زبان عربي (عربي مبين در سده هفتم ميلادي در جزيره‌العرب[3]) و «لسان قوم» (ابراهيم/4) با تمام خصوصيات و محدوديت‌هاي يك زبان خاص در زمان و مكان و فرهنگ خاص بر يك انسان خاص و محدود به مرزهاي ذهني و زباني و فرهنگي فردي و اجتماعي و تاريخي مشخص يعني نبي تلاوت و قرائت شده (اقرء باسم ربك الذي خلق… آيه اول سوره علق) و او همان آموخته‌ها و تلاوت‌شده‌ها را عينا و بي‌كم‌وكاست به مردمان خوانده و محصول اين خطابات در طول كمتر از بيست و سه سال به صورت دين و متن و محور دعوت ديني محمدبن‌عبدالله (ص) درآمده و به عنوان مجموعه‌اي از افكار و عقايد و بايدها و نبايدها و سنت‌ها و شعائر خود را آشكار كرده است. مؤمنان نيز پس از قبول صدق نبي و اعتماد بر وي، به دعوت ديني و توحيد محور او پاسخ داده و حول آموزه‌هاي خدا و توحيد محور وي با سير و سلوك ديني و تربيت و تهذيب نفس در جهت روح و تصفيه اخلاق و تحقق كرامت آدمي و رسيدن به رهايي و رستگاري در دو جهان كوشيده‌اند. در اين سنت «قرآن» و در كنارش «سنت نبوي» منبع دين‌شناخت مسلمانان (البته منبع نقلي و درون‌ديني) شمرده شده و تثبيت شده است. بنابراين قرآن وحي ملفوظ و مصداق خارجي و واقعا موجود كلام‌الله و كتاب‌الله است و نبي نقشي جز قابليت انتقال و ابلاغ كلام وحياني به آدميان ندارد و فاعليت تمام از خداوند است و نبوت مستقيما برآمده از چنين تلقي و تفسيري بوده و معناي روشني يافته است. در اين دوران مستندات اصلي و محوري مسلمانان براي اثبات دعاوي‌شان، متن قرآن و نيز سنت و فهم و تفاسير پيامبر و مسلمانان صدر اسلام بوده است كه در متون روايي و حديثي و تاريخي به يادگار مانده بود. در شيعه نيز افزون به آموزهها و تفاسير پيامبر، آموزه‌هاي امامان دوازده‌گانه به عنوان سند و حجت ديني و شرعي مورد استفاده بود. روششناسي فهم متون نيز همان قاعده حجيت ظواهر نصوص و دلالات الفاظ و لغت‌شناسي و معناشناسي آن روزگار (سمانتيك آن عصر) و ديگر قواعد رايج در جهان عرب و اسلام بود. اين روش در نهايت حول اصل كشف مراد متكلم شكل گرفته و فهم درست را باور داشت و فهم درست نيز عبارت بود از رازگشايي از متن و كشف مراد متكلم يعني خدا و يا رسول و يا امام.
اما پس از آن كه افكار و انديشه‌هاي اقوام مغلوب امپراطوري اسلامي (مانند ايران و روم و يونان و سوريه و اسكندريه و…) چون جويبارهايي به درون خلافت عربي – اسلامي نفوذ كرد و به شط عظيم و مواج فرهنگ و تمدن اسلامي سده‌هاي ميانه (دوم تا پنجم هجري) تبديل شد، طبعا پرسش‌ها و چالش‌هاي فكري جديدي رخ داد و متفكران و عالمان مسلمان ناگزير مي‌بايست به آنها پاسخ‌هاي تازه و قانع‌كننده و معقولي مي‌دادند. به ويژه بحث حدوث و قدم قرآن در مقام بحث از صفات باري و طرح صفات ثبوتيه و سلبيه و از جمله كلام به عنوان صفت و يا فعل گفتاري خداوند، جدال مهيبي در پي آورد و مخصوصا انگيزه‌هاي سياسي و مصالح حكومت‌گران و جدل‌هاي فرقه‌اي نيز به عمق و چالش افزود و «محنه» را خلق كرد و خشونت‌هايي را به همراه آورد. در اين دوران است كه متكلمان و فيلسوفان و بعدها عارفان هر كدام با عنايت به مباني معرفتي و نظري خود، كه البته غالبا بر گرفته و حداقل ملهم از فرهنگ‌ها و آموزه‌هاي يوناني و سرياني و اسكندراني و ايراني بود، به تحليل مفهوم كلام باري پرداختند و هر كدام از منظري كوشيدند كه تبيين معقولي از وحي و قرآن و نبوت ارائه كنند. به گونه‌اي كه هم ديني و قرآني باشد و با نقل سازگار باشد و هم خردپذير باشد. در ميان فيلسوفان نامدار آراي كساني چون فارابي و ابن‌سينا و غزالي و بعدها خواجه‌نصير و ملاصدرا در اين زمينه قابل بررسي است. شايد در اين ميان ابن‌رشد، كه فيلسوف ارسطويي تمام عيار است و حامل خرد يوناني، با تفكيك كامل ميان عقل و وحي در كتاب مهم و « فصل المقال » خود يك استثنا باشد. در اين ميان قابل ذكر است كه متكلمان عقل‌گراي معتزلي براي توجيه عقلاني وحي ملفوظ كوشش بسيار كردند. اما نكته مهم آن است كه حداقل تا آنجا كه راقم اطلاع دارد، هيچ كدام از فيلسوفان و عارفان مسلمان و زبان‌شناسان و لغت‌دانان و متكلمان عقلگرا وحي ملفوظ را نه تنها انكار نكردند بلكه غالبا آشكارا تأييد كردند. هر چند كه در تبيين و تحليل حقيقت وحي و مفهوم كلام الهي و چگونگي ارسال آن بر پيامبران و ابزارهاي تنزيلي و نقش نبي در مقام مخاطب با خداوند و برخي از مسائل و پرسش‌هاي پيراموني گاه تفاسير و تحليل‌هاي مختلفي ارائه كردند و چه بسا با پيشينيان و به ويژه برخي از متكلمان و طايفه ظاهرگرايان و محدثان جزم‌انديش مخالفت كردند. از اين رو باور به همان ديدگاه كلامي و ايماني پيشين مبني بر وحي ملفوظ يعني اين گزاره كه قرآن لفظا و معنا كلام الهي است و پيامبر در خلق آن نقشي نداشته است، باقي ماند و با قدرت بيشتر در ذهن و زبان عموم عالمان و مسلمانان تثبيت شد.
اما در بستر تحولات فكري و اجتماعي سده سوم بود كه برخي از اهل نظر آراي متفاوتي درباب وحي و قرآن اظهار كردند وحتي به گواهي تاريخ اين آرا، به هر دليلي، هرگز جدي گرفته نشد و به زودي از حوزه ذهن و زبان عالمان مسلمان خارج شد و از يادها رفت. يكي از اين افراد عبدالله ابن‌كلاب است كه اشعري مسلك است اما اشعري ما قبل بنيادگذار رسمي اشاعره ابوالحسن علي‌بن‌اسماعيل اشعري (درگذشته 324 هجري) است. گرچه از افكار و آرا و حتي زندگي و شخصيت ابن‌كلاب چيز زيادي دانسته نيست اما به روايت اشعري، كه نخستين گزارشگر آراي ابن‌كلاب است، وي «در سده سوم مطلب تازه‌اي در اين باب مطرح كرد كه خصوصا متكلمان عقل‌گراي معتزلي سخت با آن مخالف بودند. ابن‌كلاب در مورد حقيقت كلام خداوند و قرآن مجيد از طرفي معتقد به مخلوق نبودن كلام خدا و مخالف معتزله بود و از طرف ديگر كلام خدا را يك حقيقت قديم مي‌دانست كه نه عين ذات است و نه جداي از ذات و نيز قرآن، تورات و انجيل را تعبيرهاي گوناگون عربي و عبري آن حقيقت مي‌شمرد و نه عين آن حقيقت. اين مطلب كه قرآن تعبيري است عربي از كلام خداوند، در ميان مسلمانان كاملا تازگي داشت و قبل از ابن‌كلاب كسي آن را مطرح نكرده بود… به عقيده ابن‌كلاب طي نزول وحي قرآني و شنيده شدن آن به وسيله پيامبر اسلام، يك پديده «تعبير» واقع شده است كه داراي مشخصات زبان عربي است. به اين جهت نمي‌توان گفت كلام خداوند با نزول بر پيامبر به صورت مصحف درآمده است و نمي‌توان گفت آنچه به صورت قرآن در دسترس ماست، عين كلام خداوند است». بدين ترتيب مي‌بينيم كه ابن‌كلاب در ميان مسلمانان نخستين كسي است كه لفظ قرآن را كلام الهي نمي‌داند و در واقع وحي ملفوظ را منكر است. اين نظريه بديع و خلاف نظر و عقيده اجماعي مسلمانان، هم به وسيله متكلمان اشعري (از جمله اسماعيل اشعري) و هم از سوي متكلمان معتزلي مانند قاضي عبدالجبار و بعدها ابن‌تيميه حنبلي مورد نقد جدي قرار گرفت.[4] البته ابن‌كلاب پيرواني نيز پيدا كرد كه آن را «كلابيه» مي‌گفتند.
متكلم ديگري كه الفاظ قرآن را عين كلام خداوند نمي‌دانست، معمربن‌عبادالسلمي (درگذشته 228 هجري) است. به گزارش پژوهشگران از نظر معمر سخن گفتن خدا با انسان به اين صورت است كه استعداد و قابليتي در او پديد مي‌آورد و او از اين راه شايستگي آن را پيدا ميكند تا كلمه‌اي بسازد و آن كلمه اراده و قصد خدا را آشكار سازد. بنابراين از نظر معمر قرآن يك اثر ساخته انسان است. بدان معني الهي است كه پيامبري كه آن را به وجود مي‌آورد مخصوصا از طرف خدا داراي اين موهبت بوده است كه قدرت ايجاد كردن آن را داشته باشد و نيز آن را چنان به وجود آورد كه نماينده اراده و قصد خدا باشد. كلام خدا تنها به معني قابليتي است كه خدا به پيغمبر خدا ارزاني داشته است تا اراده خدا را با الفاظ بيان كند.[5]
در مجموع تاكنون سه نظريه كلان درباب كلام باري (وحي و قرآن) اظهار شده است:
1- قرآن به عنوان وحي و سخن خداوند لفظا و معنا از آن خداوند است. در اين نظريه نبي نقشي جز قابليت شنيدن كلام خداوند و ابلاغ و قرائت همان كلام مسموع در قالب كلام عربي ندارد.
2- پيامبر معاني و مفاهيم و پيام را (احتمالا در قالب دريافت نشانه‌ها) از خداوند دريافته و خود آنها را در قالب الفاظ و ادبيات خاص عربي و كلمات قرآن به مخاطبانش عرضه كرده است. وي به تشخيص خود و با توجه به دانش و فرهنگ رايج در ميان اعراب قرن هفتم ميلادي و نيازهاي مخاطبان آن زمان و مكان متني را پديد آورده تا بتواند پيام‌ها و آموزه‌هاي وحياني مجرد و بيكلام را به شكلي قابل فهم و درك آدميان آن روزگار ارائه دهد و به هدايت و رستگاري خلق ياري رساند. قرآن فقط بدان دليل كلام الهي است كه خداوند معاني و پيام را به نبي القا كرده است و يا خداوند پيامبر را چنان توانا ساخته است كه كلام برساخته وي عينا مراد و مقصود خداوند باشد.
3- قرآن لفظا و معنا مخلوق و ساخته ذهن و زبان محمد (ص) است و تابع محدوديت فكري و زباني و فرهنگي و ادب عربي در سده هفتم ميلادي است. همان گونه كه هر كلام مكتوب و ملفوظي محصول ذهن و زبان صاحب كلام است. در اين تفسير دليل انتساب متن قرآن برساخته پيامبر به خداوند تقريبا همان است كه صاحبان نظريه دوم به آن اشاره كرده‌آند. قرآن به اعتبار اين كه خداوند گوينده‌اش را به آن كار توانا ساخته و يا او را به نگاه ويژه‌اي مجهز كرده و يا مورد تأييد اوست و در واقع كلام او شمرده مي‌شود الهي است و به اعتبار اين كه متن قرآن از نظر زبان و بيان و دانش و احكام و اوامر و نواهي كاملا نبوي و زميني است انساني و بشري مي‌باشد.
نظريه نخست نظريه غالب و تقريبا اجماعي مسلمانان از صدر اسلام تا كنون است. نظريه دوم قائلاني داشته و اكنون نيز دارد. از جمله ابن‌كلاب و معمر و سمرقندي از قدما و نصر حامد ابوزيد[6] و دكتر حبيب‌الله پيمان[7] از معاصران. نظريه سوم از آن آقايان محمد مجتهد شبستري و دكتر عبدالكريم سروش است كه اخيرا مطرح شده است. آنچه اين دو متفكر اظهار كرده و روي آن اصرار مي‌ورزند، اين است كه كلام قرآن يعني «مصحف» عينا و لفظا از خداوند نيست و نمي‌توان متن مكتوب و بين‌الدفتين را مستقيما به ذات باري نسبت داد[8] بلكه اين كلام و متن كاملا محصول ذهن و زبان محمد (ص) است، اما تحليل و توجيه و مباني اين دو با هم متفاوت است و هر كدام از منظري كوشيده‌است نظريه مختار خود را توضيح دهد و مدلل كند.
حال بايد ديد كه محل نزاع و اختلاف چيست. «مسأله وحي» (عنوان رساله‌اي از مهندس بازرگان) و قرآن و لاجرم نبوت از مسائل عمده و پيچيده‌اي هستند كه طرح آنها و نظريه‌پردازي درباره آنها به مباني متعدد و مفاهيم گوناگون و در واقع شبكه‌اي از موضوعات و مفاهيم مربوط مي‌شوند. در مرحله نخست اعتقاد و ايمان به خداوند و آنگاه تلقي ما از خداوند و صفات و افعال وي و به ويژه باور به خداي متشخص و يا غيرمتشخص و نوع ارتباط عالم خلق و عالم امر و… در نوع نگاه به وحي و نبوت و قرآن اثر مستقيم مي‌گذارد. بعد، مسائلي همچون معرفت‌شناسي، زبان‌شناسي و گرايش به كدام فلسفه زباني و نحله هرمنوتيك قديم و جديد، فلسفه دين، انسان‌شناسي و كثيري ديگر از مسائل و مباني و پيش‌فرض‌ها در تحليل و تفسير ما از مقولاتي چون وحي و نبوت مؤثرند و نقش آنها را ميتوان در انتخاب هر نظريه‌اي و رسيدن به هر نتيجه‌اي ديد. نيز خلط وحي و نبوت و به طور كلي مفهوم دين در تاريخ و نزد اقوام مختلف باستاني و جديد از منظر جامعه‌شناسي و تاريخ و روان‌شناسي اديان (مانند اديان بدوي و يا زرتشتيت و مسيحيت و يهوديت و بوديسم) با مفهوم وحي و نبوت و شريعت در قرآن و اسلام و در تلقي مسلمانان از يك سو و خلط مفاهيمي چون شهود و تجربه ديني و يا تجربه باطني و وحي به عنوان عام آن در قرآن با «وحي نبوي» يعني وحي پديد آورنده دين و شريعت از سوي ديگر، منشأ بدفهمي و كج‌فهمي و استنتاج‌هاي نادرست و مغالطه‌آميز در باب قرآن و وحي و نبوت شده است.
بديهي است در يك نظريه‌پردازي كامل درباره وحي و قرآن و ترسيم يك منظومه كامل نظري و معرفتي و يا كلامي و اعتقادي در اين حوزه، طرح دقيق تمام اين مسائل و آشكار كردن مباني و مفروضات نظريه‌پرداز است و حداقل اين ملاحظات بايد از سوي گوينده و شنونده لحاظ شود و معلوم باشد. اما از آنجا كه جناب دكتر سروش در مكتوبات و نظريه‌پردازي خود يا به طور كلي اين ملاحظات را مطرح نكرده و يا در پاره‌اي موارد به اشاره‌اي گذشته‌اند، من نيز از آن درمي‌گذرم و در چهارچوب مطالب اظهارشده ايشان و البته با مباني و مفروضات خود، كه در برخي موارد با مفروضات ايشان متفاوت و يا متعارض است، مي‌كوشم در مرحله نخست به محور مهم محل نزاع بپردازم و بگويم نظريه ايشان با متن قرآن به عنوان يك سند و متن دين‌شناسي سازگار نيست و پاسخ‌هاي كوتاه ايشان نيز به اشكالات مقنع نيست. در مرحله بعد به برخي از مسائل ديگر نيز اشاره خواهم كرد.
2- دعاوي و دلايل اصلي سروش
آقاي مجتهد شبستري عمدتا از منظر زبان‌شناسانه و فلسفه زبان به تبيين و توجيه نظريه ويژه خويش (وحي غيرملفوظ و تفسيري بودن قرآن به مثابه بياني از تجربه شخصي محمد (ص) از عالم و آدم) پرداخته و كوشيده‌اند رأي مختار خود را قابل فهم و درك و قبول كنند و البته در نهايت متن قرآن را نيز در خور فهم و تفسير و قرائت نشان دهند. اما آقاي سروش همان نظريه را عمدتا با برخي آموزه‌هاي عرفاني و به طور خاص نوعي انديشه وحدت وجودي مفهوم وحي اسلامي و قرآني و شخصيت نبي اسلام را توضيح مي‌دهند.
آنچه سروش بدان تكيه ميكند ارتباط اتحادي شخص نبي با خداوند است، در اين مرحله از كمال و پيوند جان نبي با خداوند يكي مي‌شود واز اين رو ذهن و زبان و سلوك پيامبر چنان خدايي مي‌شود كه هر چه آن «خسرو» كند، «شيرين» بود و هر چه او مي‌ا‌نديشد و مي‌گويد و ميكند عينا همان است كه خداوند مي‌گويد و مي‌خواهد و طلب ميكند. البته در اين تحليل و مبنا يا به تعبير خود ايشان در اين متافيزيك دين و وحي‌شناسي، ديگر مرزهاي متعارف و يا متصور عالم مادي و بشري فرو مي‌ريزد و ديگر بالا و پايين لغو و بيهوده خواهد بود و ديگر خطيب و مخاطب و آمر و مأمور معنايي روشن نخواهد داشت و در نهايت فاعليت تمام‌عيار آدمي، كه البته بنياد اومانيسم و انسان‌شناسي مدرن است، از طريق فاعليت تمام‌عيار نبي اثبات و محقق مي‌شود. در عين حال ايشان هشدار ميدهد كه اين اتحاد به معناي خداشدن پيامبر نيست: «”نفس” او با خدا يكي شده است. ]اما[ سخن مرا اينجا به اشتباه نفهميد: اين اتحاد معنوي با خدا به معناي خدا شدن پيامبر نيست. اين اتحادي است كه محدود به قد و قامت خود پيامبر است. اين اتحاد به اندازه بشريت است؛ نه به اندازه خدا». اين جمله عارفانه و البته شاعرانه و دلنشين ايشان به خوبي رويكرد وحدت وجودي وي را آشكار ميكند: «متافيزيك شما متافيزيك بعد و فراق است و متافيزيك من متافيزيك قرب و وصال». اين فقره نيز به روشني منظر عرفاني جناب سروش را نشان ميدهد: «محمد رسول‌الله را مي‌نگرم كه چون عاشق هنرمندي در تجربه‌اي روحاني سينه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه مي‌بيند و هر چه مي‌گويد خدايي است. انسان و جهان را (هر چه كه هست با هفت يا هفتاد آسمان، با چهار عنصر يا صد عنصر) آميخته از او و روانه به سوي او مي‌بيند و لبريز و شادمان از اين كشف پيامبرانه، تجربه خود را با ديگران در ميان مي‌گذارد و مغناطيس‌وار جان‌هاي شيفته را به سوي خود مي‌خواند و درياصفت تيرگي‌هايشان را مي‌شويد. من به اين «بشر بشير» مهر مي‌ورزم و اگر عطر كلام الهي را از اين كلام مي‌شنوم براي آن است كه با آن گل نشسته است». «اوليا خدا چنان به خدا نزديك و در او فاني‌اند كه كلامشان عين كلام خدا و امر و نهي‌شان و حب‌وبغض‌شان عين امر و نهي و حب و بغض الهي است».
اما اين پيامبر به عنوان حامل وحي و قرآن و باني تأسيس دين چه نسبتي با خداوند دارد؟ سروش توضيح ميدهد كه بين دو دعوي الهي بودن سخن نبي و يا به تعبير ايشان محمدي بودن قرآن، تعارض وجود ندارد. «اين كه بگوييم “قرآن كلام محمد است”، درست مانند اين است كه بگوييم ” قرآن معجزه محمد است”. هر دو به يك اندازه به محمد (ص) و به خدا انتساب دارند. و تأكيد بر يكي به معني نفي ديگري نيست. هر چه در عالم رخ ميدهد به علم و اذن و اراده باري است. يك موحد در اين شكي ندارد». در واقع، ايشان، از دو طريق خدايي بودن قرآن و در عين حال بشري و محمدي بودن اين كتاب را توضيح مي‌دهند. يكي از طريق ارتباط و اتحاد وجودي پيامبر با خداوند و فاني‌شدنش در باري و در نتيجه يكي شدن تمام افكار و رفتار و اوامر و نواهي او با خداوند، و ديگر، انتساب درست و واقعي همزمان هر پديده‌اي در عالم به عوامل طبيعي و سلسله طولاني علل بعيد و قريب خلق پديده‌ها به خداوند از يك سو و انتساب تمام اين‌ها به خداوند به عنوان علت‌العلل و يا مدبر و مدير مطلق عالم و غايي از سوي ديگر. چنان كه خود ايشان از باب تمثيل گفته است «همه مي‌گوييم آلبالو، ميوه درخت آلبالو است، آيا بايد بگوييم خدا ميوه آلبالو ميدهد تا موحد باشيم؟». به عبارت ديگر هر دو انتساب، منتهي هر كدام به دليلي و از منظري، درست و معقول و واقعي است و يك انتساب صددرصد شمرده مي‌شود.
در عين حال جاي اين پرسش باقي است كه، جداي از اين تمثيل‌ها و حداكثر دعوي‌ها، نقش واقعي خدا و پيامبر در خلق وحي و تكوين و تدوين قرآن چيست؟ جناب سروش مي‌گويد: «آيا معقول‌تر و طبيعي‌تر نيست كه گمان كنيم شخصيت نيرومند پيامبر همه كاره بود، هم كاشف بود، هم مدرس، هم گوينده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟ يعني خداوند فقط «معلم» را فرستاده بود، بقيه دائرمدار تجربه‌ها و واكنش‌هاي او بود. اين معلم چنان مهيا و مجهز بود كه نيك مي‌دانست چه بكند و چه بگويد. با همه احوال بشري. گاه دروس عالي مي‌داد و گاه اسير شاگردان شيطان مي‌شد. گاه بر سر وجد مي‌آمد و گاه دچار ملال مي‌شد. گاه سخن را پست مي‌كرد و گاه اوج مي‌گرفت. چون زنبوري از همه چيز تغذيه مي‌كرد: از كشف‌هاي متعالي معنوي و از پرسش‌ها و واكنش‌هاي شيطنت‌آميز و خصمانه مخاطبان و از معلومات خود. و البته سررشته نهايتا به مبادي عاليه و از آن جا به مبدأالمبادي و غايه‌الغايات مي‌رسيد كه برگي بي‌اذن او از درخت نمي‌افتد و زنبوري بي‌وحي او عسل نمي‌دهد». البته ايشان سخنان ديگري نيز در اين باب دارند كه پس از اين در مقام نقد و بررسي خواهيم آورد.
تا اين جا، البته بدون اين كه تفسير روشني از مفهوم وحي و نبوت ارائه شود، يك سلسله دعاوي در حوزه مبحث مهم وحي و نبوت و حقيقت محتوايي و مضموني قرآن اظهار شده است اما متوجه نشدم كه دلايل و مستندات اين دعاوي چيست؟ مثلا چرا بايد باور داشته باشيم محمد (ص) در مقام و منزلت نبي خداوند (آورنده خبر يا ابلاغ‌كننده پيام وحي) «همه‌كاره» بود، هم كاشف بود، هم مدرس، هم گوينده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع؟». از آن سو، معلوم نيست چرا خداوند به عنوان مسبب‌الاسباب (و يا به تعبير مولوي «سبب سوراخ‌كن») و قادر مطلق، كه همه به او راجع است و هيچ برگي بي‌اذن او نمي‌افتد، نمي‌توانسته و يا نمي‌خواسته است با استفاده از ابزارهايي كه او در اختيار دارد پيام خود را علاوه بر مضمون به صورت ملفوظ نيز بر نبي نازل كند و انتقال دهد. در عين حال به نظر مي‌رسد تكيه‌گاه و نقطه عزيمت آراي سروش در دو مقوله وحي و نبوت، دو چيز است: يكي، مبدء وحدت وجودي و يا به تعبير ايشان ارتباط اتحادي نبي با خداوند، ديگر، سرزدن پرسش‌هاي پياپي حول محور نظريه سنتي وحي لفظي و نوع ارتباط آمر و مأمور در تفكر سنتي مسلمانان و ناكارآمد بودن آن ديدگاه اسطوره‌اي مادون مدرن در پاسخ به پرسش‌هاي به ويژه جديد و برآمده از عقل و علم مدرن، اما، چنان كه خواهم آورد، اين دو تكيه‌گاه به واقع استدلال عقلي و نقلي استواري براي دعاوي مطرح شده نيستند (و در واقع اساسا دليل شمرده نمي‌شوند)، چرا كه ديدگاه وحدت وجودي اولا يك ديدگاه خاص، نه تنها در منظومه معارف اسلامي و يا منسوب به اسلام است بلكه ديدگاه ويژه دريك نحله در سلسله جليله عارفان مسلمان است، ثانيا خود اين انديشه بيشتر ذوقي و شايد بتوان گفت حسي و شهودي است و از پشتوانه عقلي و برهاني و نيز مستندات قرآني و نقلي ديني برخوردار نيست. حتي بايد گفت كه وحدت وجود از منظر كلامي و ديني داراي مشكلات جدي و ايرادات مهم و از نظر عملي داراي پيامدهاي گاه مخرب است و از اين رو گاه معتقدان وحدت وجود مورد انكار و حتي تكفير قرار گرفتهاند. با توجه به اين دو نكته (و نكات ديگر)، اگر مسلماني آن مبنا را در تفسير خدا و هستي و انسان و وحي و نبوت قبول نداشت و با مبناي ديگر به تفسير پرداخت، نبايد چندان مورد ملامت قرار گيرد و به ويژه با چنان انتقادهاي تند و گزنده‌اي مواجه شود. در مورد دوم نيز، روشن است كه ناكارآمدي يك ديدگاه و يا انديشه لزوما به معناي درست بودن و يا كامل‌تر بودن نظريه رقيب و بديل نيست و لذا اصلا دليل صحت يك نظريه نمي‌تواند باشد. ميتوان گفت كه در نظريه‌پردازي‌هاي مورد بحث، مدعا با دليل يكي گرفته شده‌اند و بديهي است كه اين دو نمي‌توانند يكي باشند.
3- نقد و بررسي
واقعيت اين است كه با توجه به عدم ارائه دلايل روشن از سوي جناب دكتر سروش براي مدلل كردن نظريه مختارشان، نقد و بررسي و داوري روشن درباره رأي نهايي وي درباب وحي و نبوت و قرآن كار آساني نيست و در واقع كمتر ميتوان روي گزاره خاصي از دعاوي مطرح شده انگشت گذاشت و آن را به چالش كشيد و در نهايت رد كرد يا پذيرفت. به ويژه كه سنت مألوف ايشان يعني شاعرانه سخن گفتن و استفاده فراوان از تمثيل‌ها و تشبيه‌ها و تعابير مبهم و ايهام‌دار و چندپهلو براي اداي مقصود كردن و بالاخره چيرگي ذوقيات و عرفانيات بر استدلاليات در گفتارهاي اخير ايشان در اغلب موارد نيز به دشواري كار نقد و تحليل و داوري مي‌افزايد. از اين رو، در اين بخش به طرح پرسش سازگاري يا عدم سازگاري نظريه ايشان (=وحي غيرملفوظ و كلام نبي بودن قرآن) با متن قرآن مي‌پردازم و در بخش بعدي متعرض برخي سخنان تكميلي ايشان خواهم شد. بايد افزود كه پرسش از سازگاري، صرفا يك بحث و دعوي ديني و به اصطلاح درون‌ديني و كلامي نيست، بلكه پرسش و موضوع برون‌ديني و علمي هم هست و حتي مي‌تواند كاملا از نظر تحقيقي و پژوهشي غيرمؤمنانه باشد. في‌المثل پژوهشگر عالم و برجسته‌اي چون ايزوتسو نيز مي‌تواند به اين پرسش پاسخ دهد كه نظريه وحي ملفوظ و يا غيرملفوظ با مبناي علم واژه‌شناسي و يا معناشناسي (سمانتيك) با متن قرآن سازگار است يا نه. چنان كه وي در كتاب «خدا و انسان در قرآن» اين كار را كرده است. بنابراين اين يك پرسش جدي است و دوستان با چند جمله و گزاره شرطيه نمي‌توانند از آن بگذرند و به ويژه تمام منتقدان را به تعصب ديني و يا نگاه مؤمنانه (بخوانيد غيرعلمي و غيرپژوهشي) متهم كنند.
1-3- ميتوان از هر متني هر نظريه‌اي استخراج كرد؟
گرچه براي ورود به اين مبحث مهم به يك سلسله مباحث روش‌شناختي و معرفت‌شناختي مقدماتي نيازمنديم تا مباني و مفروضات ما براي فهم متن و فهم درست متن (به تعبير دكتر سروش «تفسير متين متن») روشن باشد اما در اين مجال امكان پرداختن به آنها نيست (گرچه به برخي از آنها در ضمن ادامه بحث اشاره خواهيم كرد)، اكنون با طرح يك پرسش و پاسخ به آن، بحث اصلي خود را پي مي‌گيريم و آن عبارت است از اين سؤال كه: آيا ميتوان از هر متني هر تفسير و يا نظريه‌اي استخراج كرد؟
خوشبختانه جناب دكتر سروش به روشني به اين پرسش پاسخ داده و ميتوان به استناد آن به سازگاري و يا عدم سازگاري نظريه مختارشان درباب وحي و نبوت سخن گفت و به داوري نشست. ايشان ميگويند: « معناي داشتن و موجه بودن قرائات مختلف اين نيست كه در عالم قرائت‌هاي ديني هرج و مرج است و هر قرائتي ممكن و موجه است. اگر بنا باشد كه ما بتوانيم هر معنايي را از هر متني بيرون آوريم، در اين صورت تنها معنايي كه اين كار دارد اين است كه آن متن بي‌معنا است. اما اگر متن محدوده‌اي معنايي دارد، ما بايد در كشف آن محدوده بكوشيم. البته من به هيچ وجه معتقد نيستم كه متن يك معنا دارد و يا معنا مساوي با مراد متكلم است. ليكن يك نكته را به قوت مي‌توانم عرض كنم و تأكيد كنم و آن اين كه هر قرائتي از هر متني ممكن نيست. به گمان من هيچ كس نمي‌تواند روزي مدعي شود كه از قرآن ميتوان شرك و چندخدايي را هم بيرون آورد. قرآن آنقدر در اين قضيه صريح است و آنقدر تأكيد و تكرار دارد كه آنها را ناديده گرفتن و زير پا گذاشتن در حكم نابينايي است».[9]
اكنون به برخي از پرسش‌هاي اساسي در مورد اين كه كلام يا متن يك معنا دارد و يا بيشتر و يا اين كه معنا مساوي با مراد متكلم است يا نه و اين كه محدوه معنايي متن چگونه و به وسيله چه كسي كشف مي‌شود و يا اين كه ميتوان از فهم يا تفسير و يا قرائت صحيح و سقيم سخن گفت و معيار داوري چيست و كيست…، نمي‌پردازيم[10]، آنچه اكنون مهم و مورد توجه و ادعاي ما است اين است كه به گفته درست ايشان «هر قرائتي از هر متني ممكن نيست». با توجه به اين معياري كه ايشان در اختيار گذاشته‌اند، مي‌توانيم با دوست دانشمندمان به بحث و گفت و گو بنشينيم و در حوزه صغرويات ببينيم قرآن با كدام يك از نظريات اظهارشده تاكنون سازگار و يا سازگارتر است.
به ويژه جناب دكتر سروش در كتاب «قبض و بسط» فهم درست و قرائت صحيح ديني را در گرو مراجعه مستمر به كتاب و سنت دانستهاند. از آنجا كه پيش از اين در مقاله «قرآن، كلام خداوند» در مقام نقد نظر جناب شبستري به تفصيل در اين باب بحث كرده و به شماري از آيات قرآن استناد كرده و ادعا كرده‌ام كه اين آيات مفهوما و منطوقا مؤيد نظريه وحي لفظي است و با دعوي كلام نبي بودن قرآن در تعارض است و آن مقاله نيز منتشر شده است ( مجله آئين، 11 و 12)، اكنون ضمن اشاره و استناد به برخي از آيات مورد بحث، مي‌كوشم از موضع تحليلي‌تر به مفاهيمي چون وحي و نبوت و قرآن بپردازم و نشان دهم حداقل در چهارچوب مجموعه گزارش‌هاي قرآن و دلالات معناشناختي و لغت‌شناختي در اين قلمرو دعوي اخير قابل دفاع نيست.
2-3- داوري قرآن در باب وحي و نبوت
همه مي‌دانيم كه آيات متعددي در قرآن است كه مستقيم و يا غيرمستقيم به موضوع وحي و نبوت و قرآن و دين و شريعت و واسطه وحي «شديدالقوي» (نجم /5) و «روح‌الامين» (شعراء/193) اشاره دارد. به لحاظ روششناسي و منطقي قطعا نمي‌توان به يك و حتي چند آيه استناد كرد و معاني و افادات لفظي آنها را تمام و جامع و مانع شمرد (به ويژه آياتي كه ولو ظاهرا در قرآن معارض دارند) و لذا بايد تمام آيات و نصوص مسلم و قطعي در باب وحي و نبوت (و البته هر موضوع ديگر) را در كنار هم قرار داد و در يك مجموعه و نظام فكري و تحليلي و معنايي سازگار و سازوار و به هم پيوسته آن كلمات و واژه‌ها و تعابير را فهم و تحليل كرد و در نهايت به يك جمع‌بندي و داوري رسيد. به ويژه بايد «معارض»ها را در نظر گرفت و با قواعدي چون تعادل و تراجيح و عام و خاص و مطلق و مقيد و مفصل و مجمل و … از متن رازگشايي كرد و گوهر مقصود و مراد متكلم را دريافت.[11] در اين روششناسي ظواهر و دلالات الفاظ معيار مهمي (هر چند نه تنها معيار) در تفسير آيات و انكشاف مراد گوينده و رسيدن به فهم درست است و از آن گزير و گريزي نيست. در عين حال بايد موارد ابهام و اجمال و تفسير و تأويل را دقيقا شناسايي كرد و اگر در لغت كلماتي بيش از يك معنا داشته باشد، منطقا و طبق قاعده بايد معاني قريب و بعيد و اصلي و فرعي را در نظر گرفت و در صورت لزوم براي حمل معاني به معاني بعيد و غيرمتبادر استدلال كرد و به قاعده عقلي «قبح ترجيح بلامرجح» وفادار ماند. به هر حال براي فهم مراد متكلم و يا به طور كلي تفسير درست و معقول و قابل دفاع يك متن و استنباط نظريه و انتخاب يك رأي معين از متن و كلام متكلم، منطقا بايد از تمام قواعد فهم و تفسير (قواعد تفسير قديم يا معيارهاي فهم هرمنوتيكي جديد) استفاده كرد تا به يك نظريه مطمئن و قابل دفاع رسيد. درست است كه قرائت‌هاي مختلف آزاد است و حتي فهم سقف ندارد (هر چند كف دارد)، اما به گفته درست دكتر سروش هر فهمي از هر متني ممكن نيست و بايد محدوديت هر متني را از نظر محدوده و تفاسير و فهم پذيرفت و بدان تن داد و اين به معناي پذيرفتن «فهم روشمند» است كه باز خوشبختانه سروش در ساليان پيش در «قبض و بسط» بر آن تأكيد فراوان كرده است.( هر چند كه آن « روش » را هرگز ارائه ندادند و به كليات و اشارات بسنده كردهاند ) در گفتاري در سال 85 نيز به صراحت ميگويند: «روش مثل جاده است، اگر شما از جاده غلط برويد به جاي كعبه، از تركستان سردرمي‌آوريد».[12] در واقع ميتوان گفت هر كسي آزاد است از هر متني هر تفسير و فهمي ارائه دهد اما آزاد نيست كه سخن بي‌دليل بگويد و دعوي غيرمدلل و غيرقابل دفاع داشته باشد و به عبارت ديگر هر دعوي خارج از متن را بر متن تحميل كند و به ويژه سخني بگويد كه با مجموعه منطوقي و مفهومي متن (معناي مركزي يا فرعي متن و به تعبير نصر حامد ابوزيد «فحوا»ي متن) ناسازگار نباشد و يا بالاتر با متن در تعارض باشد. احتمالا منظور پيشينيان از «تفسير به رأي» همين نوع مواجهه با متن بوده كه مذموم شمرده مي‌شده است. اين مدعا به حكم عقل و علم و منطق است و در مورد مواجهه با تمام متون (ديني و غيرديني) صادق است.
حال اگر در اين كليات (كبرا) اختلافاتي نيست، كه نيست، بايد بر مقدمه اول (صغرا) بپردازيم و ببينيم از منظر صغروي و در عالم واقع در چهارچوب رابطه «تفسير» و «متن» و يا «نظريه» و «متن»، دعوي كلام نبي بودن قرآن چه نسبتي با متن قرآن (صرفا به عنوان يك سند نه لزوما كتاب مقدس ديني) برقرار ميكند و حداقل از ميان نسب اربعه كدام گزينه قابل تصور و يا قابل دفاع است. من بر اين باورم كه مجموعه فهم و تفسير روشمند آيات قرآن درباب وحي و نبوت و قرآن و دين در تعارض با اين مدعاست كه قرآن محصول وحي است نه خود وحي و قرآن لفظا و معنا بر ساخته محمد (ص) است و برآمده از ذهن و زبان پيامبر و دانش زمانه اوست. مجال بحث مبسوط نيست اما به اجمال ميتوان گفت كه چند كليدواژه در قرآن هست كه به نظر مي‌رسد به هر معنايي كه حمل شوند (قريب يا بعيد)، در تعارض با كلام نبي بودن كلام و متن قرآن است. اين واژه‌ها عبارتند از: وحي نبوي (نه مطلق وحي)، نا يا ما به عنوان نازل‌كننده آيات و كلام، نبي به معناي مخاطب و گيرنده وحي و ابلاغ‌كننده آن كلام، نزول يا تنزيل وحي، قرآن، عربي مبين، اعجاز و تحدي، تبعيت از وحي به وسيله نبي، كلام‌الله و كليم‌الله، نطق وحي، روح‌الامين و… به عنوان واسطه وحي. داعي اينجانب (و ديگران نيز) اين است كه اين واژه‌ها و مفاهيم، به صورت جدا و يا به ويژه در ارتباط با هم و در يك نظام مفهومي سيستمي، كاملا در تعارض با نظريه بشري بودن و كلام نبي بودن متن قرآن است و حداقل با هيچ مبنا و توجيه و تفسير و يا حتي تأويلي نمي‌توان آنها را با نظريه مورد بحث سازگار كرد. خيلي كوتاه به هر كدام اشارتي مي‌كنم:
وحي
وحي در لغت به معناي سخن نجواگونه (زيرگوشي)، تند و شتابناك، رازآلود، اشاره وار و پنهان است[13]. از كاربرد واژه وحي در آيات متعدد قرآن آشكارا ميتوان ديد كه وحي تقريبا در همه جا (به ويژه در مورد پيامبران) به همين معاني انضمامي است. در اين معنا سه عنصر «كلام»، «متكلم» و «مخاطب» حضور مستقيم و قطعي دارند. يعني در يك سو گوينده‌‌اي است كه سخن و كلامي مي‌گويد و پيامي مي‌فرستد و در سوي ديگر مخاطبي است كه آن را مي‌شنود و پيام را دريافت ميكند و البته آن را مي‌فهمد و گاه آن را به ديگران ابلاغ ميكند. از اين رو ابن منظور در لسان‌العرب از گيرنده وحي به عنوان «غير» ياد ميكند. عين سخن وي اين است: «الوحي: الاشاره و الكتابه و الرساله و الالهام و الكلام الخفي و كل ما القيته الي غيرك. يقال: وحيت اليه الكلام و اوحيت». اين سخن به اين معناست كه گوينده وحي و گيرنده آن نمي‌تواند يكي باشد يعني في‌المثل كسي به خودش پيام بفرستد. در اين صورت اين جمله جناب سروش در مورد وحي و نبوت نبي كه او «هم گوينده است و هم شنونده»، هيچ معنايي ندارد و اساسا خارج از حوزه معنايي و مفهومي وحي در نزد لغت‌شناسان است و حتي در تعارض با آن است و لذا به هيچ وجه مسموع نيست. بديهي است كه باور به « متافيزيك قرب و وصال » نيز پاسخ اين پرسش و يا باور نيست، چرا كه اساسا ربطي به موضوع مورد بحث ندارد و حداقل در تعارض با مكالمه بين خدا و رسول و يا هر كس ديگر نيست. ميتوان به قرب و وصال باور داشت و در عين حال به نظريه وحي لفظي نيز معتقد بود. درست است كه در قرآن واژه وحي در سطح گسترده به كار رفته و از وحي به زنبور عسل (نحل/ 68) و وحي به مادر موسي (قصص/ 7) و وحي به فرشتگان (انفال / 12) يادشده است ولي اين كاربرد واژه وحي در مورد پديده‌هاي طبيعي و انساني عالم خارج از موضوع مورد بحث و مناقشه است و لذا گاه افراد غير دقيق بين اين معاني و مصاديق وحي فرق نمي‌گذارند و يا عمدا بين آنها خلط مي‌كنند. ميتوان گفت واژه وحي در قرآن (مانند واژه‌هاي بسيار ديگر)، خنثي است و به خودي خود بار مثبت يا منفي ندارد، فقط با كاربرد و موارد استعمال آن ميتوان مثبت يا منفي بودن و يا لغوي و اصطلاحي بودن آن را دريافت. في‌المثل درقرآن در ارتباط با پيام فرستادن شياطين با هم از واژه وحي استفاده شده است (انعام / 121) و روشن است كه در اينجا معناي لغوي وحي مراد است نه معناي اصطلاحي و مثبت آن يعني سخن گفتن خداوند با پيامبران. سخن و محل بحث ما در باره وحي به زنبور عسل و يا هر پديده طبيعي ديگر و يا وحي به آدميان عادي و غيرعادي (عارفان و اهل كشف و شهود باطني) نيست، بلكه بحث بر سر واژه وحي در قرآن است كه از سوي خداوند بر پيامبران، ولو رازآلود و خفي، فرستاده مي‌شود و ماهيت و قلمرو و فلسفه و غايت اين وحي و اين كه چنين وحي و پيامي منشأ نبوت و برانگيختگي نبي و مبناي تأسيس دين و شريعت شده و حاوي يك سلسله گزاره‌هاي هستي‌شناسانه و عقايد و ارزش‌هاي اخلاقي و احكام (بايدها و نبايدها) مي‌باشد. اين كه جناب سروش با استفاده از ديدگاه و انديشه ذوقي عارفانه و اديبانه وحدت وجودي واژه وحي در قرآن و فرهنگ اسلامي را چنان گسترش داده كه گويي هيچ تفاوت و تمايزي بين انواع وحي وجود ندارد و حداقل گويي وحي نبوي همان است كه وحي به زنبور عسل و يا عارفان و صالحان، شگفت‌انگيز است چراكه به كلي خارج از استعمال وحي در قرآن درباره انبياء است و دست كم خارج از محل نزاع است. ايشان بايد توضيح دهند چرا وحي به زنبور عسل را با وحي بر پيامبران يكي گرفته و يا از يك جنس دانستهاند. اگر اين خلط زدوده شود و تفكيك بين انواع وحي لغوي يا اصطلاحي صورت گيرد، دعاوي جناب سروش (و البته ديگر همفكران) در مورد وحي و نبوت و قرآن نه تنها مبنا و وجه قرآني ندارد كه كاملا خلاف آن است. در اينجا از تعبير بسيار زيباي دكتر سروش استفاده مي‌كنم كه «كلمات عجب فتنه‌انگيزند» و نبايد اشتراك لفظي وحي بر زنبور عسل يا هر پديده طبيعي ديگري فتنه‌انگيزي كند و رهزن انديشه و استدلال شود. پيشينيان لغت‌شناس وآگاه ما متوجه اين خلط‌ها بوده‌اند كه مفهوم و مصداق وحي در مورد پديده‌هاي طبيعي و يا انساني را متفاوت فهم كرده و براي جلوگيري از اين اشتباه يكي را «وحي تكويني» گفته‌اند و ديگري را «وحي تشريعي» و يا وحي به صالحان وعارفان را «الهام» گفته‌اند و وحي به انبياء را «وحي». در ساليان اخير اصطلاح «تجربه ديني» مطرح شده كه باز به اشتباه آن را با «تجربه وحياني» پيامبران يكي گرفتهاند كه سخت رهزن و مغالطه‌آميز است. بنابراين داستان طوطي و زنبور را،كه جناب سروش عنوان مكتوب اخير خود قرار داده‌اند، به كلي با وحي و نبوت قرآن بي‌ارتباط مي‌بينم و در بهترين حالت مثبت دعاوي ايشان نيست. در اين مورد باز هم سخن خواهيم گفت.
به هر حال واقعيت اين است كه واژه وحي در سه ساحت مطرح شده است: ساحت طبيعت، ساحت انسان و ساحت انبياء. آنچه كاربرد اين واژه را در اين سه قلمرو موجه مي‌سازد، بيان انواع ارتباط «عالم خلق» با «عالم امر» است. ميتوان چنين گفت كه وحي در ارتباط با جهان عبارت است از اعمال اراده و مشيت مقام اولوهي به مخلوقات و پديده‌ها. اين نظر مهندس بازرگان در رساله «مسأله وحي» است كه به نظر درست و معقول و مقبول مي‌رسد. استعمال آيات مربوط به وحي در اين قلمرو، مؤيد اين تفسير است. مثلا در آيه 12 سوره فصلت آمده است: «و اوحي في كل سماء امرها» (و در هر آسماني امرش را وحي كرد). يا در آيات 4 و 5 سوره زلزال آمده است: «يؤمئذ تحدث اخبارها / بان ربك اوحي لها» (در چنين روز رازهايش را بازگويد / از آنكه پروردگارت به او وحي فرستاده است). در اين ساحت، اگر چه استعمال وحي عام است و معطوف به مجموعه عالم خلق مي‌باشد، اما موارد آن عمدتا در مورد عالم طبيعت و جهان جامدات و گياهان و حيوانات است. در مورد حيوانات معمولا وحي را مساوق و مترادف با غريزه مي‌گيرند.[14]
با توجه به اين كاربرد گسترده است كه ميتوان گفت ارسال وحي به زنبور عسل دليل خاصي ندارد و حداقل نمي‌توان آن را به وحي بر پيامبران مرتبط دانست و خصلت توليدكنندگي و شيرين‌كاري آن را به نقش توليدي پيامبران در توليد وحي و قرآن و شيريني و حلاوت نبوت تعميم داد. البته اين تشبيه به قصد تقريب ذهن و سخني استحساني و اثرگذار در مخاطب مفيد است اما انصافا هيچ ربطي بين دو نوع وحي بر يك پرنده و وحي نبوي وجود ندارد. حداقل نمي‌توان ادعا و به ويژه اثبات كرد كه مراد خداوند چنين بوده و مي‌خواسته نقش توليدي زنبور و نبي را بيان كند. بر اين قياس، اين دعوي كه به همين دليل خداوند وحي را در مورد طوطي به كار نبرده است، نيز فاقد هر نوع وجاهت و دليل است. به گواهي كاربرد و استعمال آيات قرآن در مورد پديده‌هاي طبيعي (با نام و يا كلي و عام)، ميتوان قاطعانه گفت وحي تكويني، يعني اعمال اراده و مشيت الهي، هم شامل طوطي است و هم زنبور عسل. حداقل سروش بايد دليل يا دلايل اين تفكيك و ربط دادن وحي به زنبور عسل به وحي و نبوت را بگويد. اتفاقا به گزارش ايشان مولوي نيز اطلاق وحي در مورد كرم ابريشم و … را روا دانسته است، و همين امر، مؤيد اين نظر است كه فقط زنبور عسل شيرين‌كار و حلواساز نيست كه وحي خداوند را دريافت ميكند بلكه طوطي مقلد و گاوان و خران باربردار نيز از نعمت وحي الهي برخوردارند. مفسران نيز همين اطلاق و عموميت را فهم كردهاند.
اما وحي در مورد مادر موسي، كه ميتوان آن را به صورت نمادين وحي به نوع انسان شمرد، از لون ديگر است و قلمرو آن با قلمرو وحي به موجودات مادون انسان كاملا متفاوت است. در اين مبحث شايد بتوان گفت وحي عبارت است از ارسال پيام رازآلود و شتابناك و خفي و البته بيكلام (گرچه وحي كلامي نيز منتفي نيست). يعني دريافت اشاراتي از درون و باطن و قلب از سوي خداوند در لحظات خاص در شرايط مساعد و به منظور درك و حل مسأله‌اي خاص (چنان كه درباره مادر موسي رخ داد و يا به شكلي كه براي ابن‌عربي در مورد نگارش فصوص الحكم در رؤيا اتفاق افتاد).
اما به گواهي آيات فراوان قرآن و جايگاه و كاربرد آنها، روشن است كه وحي بر پيامبران يكسره با آن دو نوع وحي متفاوت است. حداقل ميتوان گفت در رتبه بسيار والاتري مطرح است و سخن گفتن كلي درباره آنها و به ويژه حكم واحد صادر كردن در باره هر سه نوع وحي، نه تنها مشكل‌گشا نيست كه مشكل‌آفرين و رهزن نيز هست. از اين شمار آيات چنين برمي‌آيد كه وحي نبوي در اشكال مختلف، از رؤيا و اشاراتي دروني تا شنيدن پيام الهي در قالب زبان و كلام بشري در قلب و يا گوش و احتمالا ديدن واسطه وحي تجلي و تعين پيدا ميكند و موضوع و فلسفه آن نيز ابلاغ آن پيام به آدميان و تأسيس دين و جعل احكام شريعت است و البته غايت آن رستگاري انسان‌ها مي‌باشد. شگفت است كه جناب دكتر سروش (و نيز جناب شبستري) چندان عنايتي به فلسفه نزول وحي و رسالت قرآن و تأسيس دين ندارند، چنان سخن گفته مي‌شود كه گويي محمد (ص) عارف و شاعر شوريده و عاشقي بوده است كه در يك ارتباط اتحادي به خداوند در او فاني شده و حال تجارب باطني و شخصي خود را با شيدايي بيان ميكند و به اصطلاح عرفا «حال» ميكند و قرآن وصف و محصول اين عالم حال است. بايد روشن شود كه بين زنبور عسل و مادر موسي و اميه‌بن‌ابي‌الصلت و فخرالدين عراقي و مولوي با محمد (ص) چيست؟ به نظر مي‌رسد كه توجه به اين ابعاد وحي و قرآن و نبوت، ديدگاه جناب سروش را دچار مشكل و حداقل ابهام ميكند. به هر حال آنچه ما روي آن بحث داريم، وحي نبوي است نه انواع ديگر وحي. بازرگان در مقام تبيين وحي بر پيامبران از تعبير «غريزه ناطق» استفاده ميكند و بدين ترتيب مي‌كوشد پيوند مفهومي و لغوي سه نوع وحي را حفظ كند. وي در اين مورد مي‌گويد: «وحي انبياء نيز ممكن است احساس و استشعار كامل‌تر و بيان صحيح و صريح غرايز فطري انساني و ظهوري از نواميس جهاني باشد.»[15] البته گفتني است كه بازرگان قرآن را لفظا و معنا كلام الهي و وحي خداوندي تنزيل يافته مي‌داند و لذا وي در همان رساله صريحا هر نوع دخالت و يا نقش شخصيت فردي و يا محيط اجتماعي عصر نزول در تنزيل وحي را مردود اعلام ميكند. در واقع او بستر نزول وحي را دروني مي‌داند و از اين رو آن را «خودجوشي» و به نطق درآمدن غريزه ميشمارد اما تصريح ميكند كه مبدأ و مقصد عالي آن خداوند است و وقتي درون كاملا صاف و خالص باشد، نداي دروني به صورت وحي درمي‌آيد و كاشف اسرار و گوياي احكام مي‌شود. [16] شايد بتوان گفت بازرگان در مقام تحليل چرايي و چگونگي تنزيل خود وحي است تا قرآن و الفاظ آن. آيت‌الله طالقاني نيز سخنان نغزي درباب وحي و نبوت دارد كه شنيدني است.
او مي‌گويد: «بعد از رويدادهايي در خلق و حيات و بعد از آن كه انسان راقي و مستعد را تاريكي اوهام و غرايز فرا مي‌گيرد دچار فراموشي و سكون مي‌گردد، عنايت پروردگار اشخاص نيرومند و انديشنده‌اي را مي‌پروراند كه برتر از انگيزه‌ها و آثار نفساني و زمان خود باشند و آنگاه كه اين گزيدگان به كمال و استعداد و قدرت روحي برسند، درست هنگامي كه تقدير نموده، روحشان درخشان و تسليم و منجذب مي‌شود و قواي نفساني و حواس ظاهرشان يكسره بسته و خاموش مي‌گردد. در آن شب آرام و ديجور، از آن دور و از مقام والاي بيت‌المعمور آيات خداوند تجلي مي‌نمايد و اصول معارف و شريعت به صورت كلمات مشهود و مسموع بر آنها نازل مي‌شود و حدود و نظامات انساني و مرزهاي زندگي مشخص مي‌گردد تا پس از آن بر افكار و نفوس انسان خفته پرتو افكند و از جايش برانگيزد و زندگي‌اش را سامان دهد و سايه بيت‌المعمور جهان بزرگ، در زمين كوچك گسترده شود.» [17]
اما اين كه اين وحي كلامي بر پيامبران چگونه است و داراي چه ماهيتي است و چگونه ميتوان آن را فهم و تحليل كرد، نمي‌توان در اين مجال سخن گفت و آقاي سروش نيز بدان نپرداخته است، شايد به اين دليل كه در نظريه ايشان وحي ملفوظ و اصولا چيزي از بالا و مقام الهي نازل شدن و به ويژه تنزيل لفظي بلاموضوع است. اما شايد بتوان گفت كه پديده وحي تا آنجا كه مربوط به خداوند و مقام تنزيل و چگونگي و مراتب و يا ابزارهاي انتقال پيام به پيامبر است، اسرار آميز و تحليل‌ناپذير است. و البته اين تحليل‌ناپذيري طبيعي و معقول نيز هست، چرا كه رخدادي يگانه و كاملا فردي و دروني است و لذا حتي صاحبان چنان تجاربي نيز قادر نيستند آن را به روشني بيان كنند. ايزوتسو نيز مي‌گويد كلام تا آنجا كه به خدا مربوط مي‌شود امري است اسرارآميز و تحليل‌ناپذير و وجه مشتركي با رفتار زبان‌شناختي بشر ندارد. [18] وي اما به نكته مهمي اشاره ميكند و آن اين كه خداوند در يهوديت با تجلي در كوه طور و در مسيحيت در وجود مسيح و در اسلام با تجلي در «كلام» خود را آشكار كرده است. [19] سيد محمدحسين طباطبايي نيز صريحا مي‌گويد «حقيقت وحي براي ما مجهول است».[20] ايشان در رساله‌اي جداگانه وحي را «شعور مرموز» مي‌خواند. بازرگان نيز پس از بحث مبسوطي مي‌گويد «اگر همين قدر قبول كرده باشيم كه مسأله وحي قابل فهم و درك با وسايل و توجيه عادي نيست، عقل و علم ما خيلي كم به آن مي‌رسد، وحي كار خداست، او فقط دست او در كار است، خيلي پيش رفته‌ايم. البته وي روح در «يسئلونك عن‌الروح» را همان وحي مي‌داند كه خداوند در پاسخ مي‌گويد «قل‌الروح من امر ربي» (اسراء / 85). [21]
نازل كننده وحي
واژه و مفهوم ديگر در ارتباط با وحي در قرآن نازل‌كننده آن كه در قرآن بارها به صورت اول شخص جمع «انا» يعني «ما» و يا اول شخص مفرد «اني» يا «من» آمده است (از جمله آيه اول سوره قدر: انا انزلناه في‌ليله‌القدر، و يا آيه 3 سوره يوسف: انا انزلناه قرآنا عربيا). درباره انزال كتب آسماني و وحياني ديگر نيز از همين ضمير استفاده شده است (از جمله 42 سوره مائده: انا انزلنا التوراه فيها هدي و نور). اصولا در قرآن، برخلاف ديگر متون مقدس، اين خداوند است كه به گفته پطروشفسكي غالبا با ضمير جمع اول شخص و به شكل باشكوه‌تر با انسان و يا پيامبران سخن مي‌گويد[22] و البته انسان و پيامبر نيز مي‌تواند با خداوند سخن بگويد، چنان كه گاه چنين نيز رخ داده است. چرا كه در تفكر قرآن و اسلامي بين خداوند و آدمي (خالق و مخلوق) مكالمه و مفاهمه وجود دارد.
اگر ترديد نكنيم، كه ظاهرا جاي ترديد نيست، منظور از اين «ما» و يا «من» در ارتباط با آيات مربوط به وحي، ذات باري خداوند است، در اين صورت روشن است كه نازل‌كننده وحي خداست كه از اين طريق پيامي و خبري را به شخصي تحت عنوان نبي نازل كرده است. اگر قرآن تماما (لفظا و معنا) محصول ذهن و زبان پيامبر و برآمده از تجربه دروني و شخصي او و نتيجه پيوند اتحادي نبي با خداوند باشد، انتساب نزول وحي و قرآن به خداوند نادرست و ناموجه و اساسا لغو خواهد بود. چرا كه طبق تحليل آقاي سروش قرآن تماما فرآورده دروني و زباني و فرهنگي محمد (ص) و محصول تجربه و دانش زمانه اوست و ارتباطي (حداقل مستقيم) با عالم بيرون ندارد و كسي و يا مقامي تحت عنوان خداوند و يا هر كس ديگر از خارج چيزي را به او نگفته و حتي القا نكرده است. از اين رو ايشان به استناد مبنا و تحليل خويش از منشأ كلام قرآن، به درستي ميگويند در متافيزيكشان رابطه پيامبر با خداوند رابطه خطيب و مخاطب نيست و نزول وحي از بالا يا پايين بي‌معناست. تنها چيزي كه كلام نبوي قرآن را به خداوند منسوب ميكند اين است كه اين كلام برآمده از يك جان متحد شده با خداوند عين كلام و خواست حق است و لذا در اين تحليل چيزي و خبري از جايي نيامده است تا بالا و پايين و يا گوينده و شنونده داشته باشد. حتي در اين صورت، به گفته ايشان، تعبير نزول و حداقل صدور وحي از پايين به بالا درست‌تر و معقول‌تر مي‌نمايد. اما به نظر مي‌رسد كه چنين تفسيري به هيچ وجه با كاربرد فراوان «انا» به عنوان نازل‌كننده وحي بر نبي در قرآن سازگار نيست. خداوند فعل نزول وحي را به خود نسبت داده و اين روشن‌تر از آن است كه محتاج تفسير و تأويل و يا تكلف و كژتابي در قرائت باشد. در اين مورد نه مبناي وحدت وجودي و در واقع پاك كردن صورت مسأله از طريق انكار بالا و پايين راهگشاست و نه توجيه همطراز قرار دادن پديده وحي با پديده هاي ديگر (مانند نزول باران كه در قرآن به خداوند نسبت داده شده است) و همزمان الهي – طبيعي دانستن هر دو، پاسخ معقول و قانع‌كننده‌اي است. چرا كه موضوع وحي نبوي موضوعا با ديگر امور طبيعي متفاوت است و لذا حكم ديگر دارد و در قرآن نيز چنين است. بگذريم كه وحي نبوي نيز خارج از جهان طبيعت نيست و علل و اسباب طبيعي نيز در آن نقش دارد اما سخن ما اين است كه «نزول باران» با «نزول وحي بر انبياء» كه به صراحت قرآن با كلام است و منشأ دين و شريعت، موضوعا و مصداقا يكي نيستند و خلط بين آنها رهزن است، همانگونه كه خلط بين كاربرد وحي در مورد پديده‌ها و پيامبران گمراه‌كننده است و به مغالطه بيشتر شباهت دارد. وانگهي، جاي اين پرسش هست كه اگر به واقع فرقي نمي‌كند و بالا و پايين يكي است، چرا حتي يك بار نيز در قرآن محمد (ص) آيات آن را به خود منسوب نكرده است؟ در حالي كه اگر قرآن كلام محمد (ص) بود و انتساب صدور و نزول آن به خداوند از باب انتساب همه امور به علت‌العلل و مسبب‌الاسباب است و يا از باب تشريف است، طبيعي و بليغانه‌تر بود كه به محمد نسبت داده شود. چنان كه در تمام مكتوبات و گفتارها چنين است. في‌المثل در گاهان اين زرتشت است كه با خداوند (اهورامزدا) سخن مي‌گويد نه عكس آن. از آن گذشته، اگر اناهاي قرآن را ناديده بگيريم و كتاب قرآن را صرفا محصول جان شيفته و قلب عارف محمد بدانيم، چه فرقي است بين نبي به عنوان مؤسس دين و آورنده قرآن با عارفان سالك و واصل و اهل شهود و تجربه باطني يا شخصي چون محي‌الدين كه كتاب فصوص‌الحكم خود را محصول شهود باطني در خواب و سفارش پيامبر و در نهايت كلام خداوند مي‌داند؟ اگر مدعاي صاحب فصوص را قبول كنيم و البته تحليل سروش را نيز بپذيريم، در اين صورت، كتاب محي‌الدين از كتاب محمد (ص) الهي‌تر است.[23]
نزول و تنزيل
مفهوم ديگر نزول و تنزيل وحي است كه در قرآن بارها و در اشكال مختلف آمده است (از جمله: شعراء / 192، سجده /2، زمر/1، غافر/2، فصلت/2، جاثيه/2 و …). نزول و تنزيل وحي در چهارچوب تفسير رايج وحي و نبوت، معناي روشني دارد، اما واقعيت اين است كه در نزول و تنزيل وحي در متافيزيك و تحليل و تفكر جناب سروش در باب وحي و نبوت (و البته شبستري نيز) نزول و تنزيل وحي معناي محصلي ندارد و حتي ميتوان گفت بي‌معنا است و لغو و لذا آشكارا يا نفي مي‌شود و يا تنزيل را از پيامبر به خداوند معقول و مقبول مي‌شمارند. گفتن ندارد نزول با مفهومي به نام نازل كننده پيوند پيدا ميكند و معناي روشني مي‌ِيابد و تنزيل نيز (با توجه به معناي لغوي آن) با مفهوم بالا به پايين ملازمه دارد و به ويژه با مدعاي نزول وحي از پايين به بالا معارض مي‌افتد. تنزيل وحي و كتاب يعني فروكاستن معاني بلند و انتزاعي مورد اراده و مشيت الهي (عالم امر) در قالب كلمات و زبان و بيان قابل فهم و درك بشري و آن هم در قالب و ساختار زبان عربي قوم عرب و در محدودة زماني – مكاني معين است و لذا قطعا تنزيل و نزول در قلمرو فيزيك و عالم ماده قرار نمي‌گيرد كه خلاف تنزيه دانسته شود و يا از رابطه پادشاه و رعيت و يا خطيب و بلندگو ياد شود. [24] انصافا تعبيراتي چون در يك ارتباط اتحادي بين نبي و خداوند بالا و پايين و يا گوينده و شنونده معنا ندارد، بيشتر تعبيري شاعرانه و البته ذوقي و عارف‌پسند است و حداقل در چهارچوب اصطلاحات و مفاهيم و واژگان قرآني عصر نزول در باب وحي و نبوت و قرآن قابل قبول نيست.
نبي و نبوت
اصطلاح ديگر «نبي» است كه در قرآن و در ارتباط با وحي و نبوت و جمع آن «انبياء» بارها تكرار شده و آقاي دكتر سروش نيز از همين اصطلاح با ديده قبول استفاده مي‌كنند. به گفته تمام لغت‌شناسان و مفسران نبي به معناي آورنده «خبر» است و در ارتباط با نبوت و پيامبران توحيدي نبي كسي است كه خبري و پيامي را از خداوند شنيده و يا دريافت كرده و آن را عينا و بي‌كم‌وكاست و بينقص و تحريف به ديگران ابلاغ كرده و البته ابلاغ‌شده همان دين است. اگر مدافعان نظريه كلام نبوي بودن قرآن اين تعريف را قبول ندارند، بگويند در چهارچوب تفكر و قرائت آنان نبي و نبوت چه معنا و مفهوم و جايگاهي پيدا ميكند، و اگر قبول دارند، ناگزير بايد در دعاوي خود تجديد نظر كنند، چرا كه به نظر مي‌رسد آراي آنان با مفاهيمي چون نازل‌كننده وحي، نزول و تنزيل وحي، گيرنده وحي، كلام الهي، قرآن به مثابه خود وحي نه محصول وحي و بالاخره نبوت در فرهنگ سامي و ابراهيمي و قرآني در تعارض است و حداقل قابل تبيين و تفسير نيست. مدعيات مبهمي چون تواناسازي خداوند به گفتن اين كلمات و يا اعطاي نگاه ويژه از سوي خداوند به پيامبر و يا رضايت داشتن خداوند از انشاي كلمات نبي (كه البته روشن نيست كه چگونه اين تواناسازي و يا اعطاي نگاه ويژه و يا رضايت خداوند اثبات و آشكار شده است)، نيز گره از كار نمي‌گشايد و مشكلي را حل نمي‌كند. زيرا افزون بر ناسازگاري اين تعابير و دعاوي با مجموعه آيات قرآن و ذاتيات دين، بايد گفت كه در اين صورت شاعران و هنرمندان و عارفان سالك و واصل (به ويژه صاحب فصوص) نيز مشمول وحي و نبوت خواهند بود و لابد محصولات فكري و آموزه‌هاي نظري و عملي آنان نيز نوعي دين و شريعت الهي شمرده خواهد شد.
در اين زمينه يكي از محورهاي سخن جناب سروش (و نيز شبستري)، طرح مسئله شاعري است، به گونه‌اي كه به نظر مي‌رسد ايشان نوعي نسبت اين هماني بين شاعري و نبوت برقرار مي‌كنند و لذا آشكارا قرآن در كنار آفرينش‌هاي ديگر ادبي و هنري و يا متون مذهبي معمول ديگر قرار مي‌گيرد. ايشان البته ميگويند «سخن من اين است كه براي درك پديده ناآشناي وحي، مي‌توانيم از پديده آشناتر شاعري و به طور كلي خلاقيت هنري مدد بجوييم و آن را بهتر فهم كنيم. اين فقط در مقام تصور است. مگر غزالي نگفت براي درك پديده وحي، مي‌توانيد از پديده وسوسه شيطاني مدد بگيريد؟ چرا كه ان‌الشياطين ليوحون الي اوليائهم».[25] در مورد اين دعوي بايد گفت گرچه استفاده از تشبيه و تمثيل و امور ديگر براي تفهيم و تفهم امري مجاز و حتي ممدوح است اما در مانحن‌فيه به نظر مي‌رسد كه مسأله فراتر از تقريب به ذهن است، چرا كه تحليلي كه جناب سروش از وحي و نبوت و قرآن و نقش فائقه و تمام‌عيار پيامبر در تكوين قرآن ارائه مي‌دهند و شخصيت او را «همه‌كاره» مي شناسند و او را هم فاعل مي‌بينند و هم قابل و قرآن را يكسره آيينه ذهن محمد (ص) و فرآورده جوشش و جنبش ضمير محمد و تلاطم درياي دل او مي‌شمارند، علي‌القاعده محمد در قامت يك شاعر، حداكثر شاعر عارف، ظاهر خواهد شد و كتاب قرآن در شمار آفرينش‌هاي ادبي و هنري قرار خواهد گرفت. در واقع در اين تحليل محمد (ص) يك هنرمند و عارف شوريده بزرگ است كه البته كلام او عين كلام خداوند است و مضامين كتاب او نيز مورد رضايت اوست نه بيشتر. اما نكته مهمتر آن است كه محمد (ص) را شاعر دانستن و محصول وحي او را شعر و يا در حد شعر شمردن، نه تنها كمكي به تفهيم و تفهم وحي و نبوت نمي‌كند، بلكه اشكال جدي ايجاد ميكند و آن اين كه اولا محمد را در حد شاعر تقليل دادن است و ثانيا اين درست همان چيزي است كه در عصر نزول قرآن نيز به وسيله منكران گفته شد و قرآن آشكارا آن را نفي كرد. درست است كه امروز مسأله شعر و شاعري بسيار عميق‌تر و حتي فلسفي‌تر از گذشته مطرح است و شعر و هنر در واقع جوشيده از ضمير و باطن متعالي انسان متعالي است اما نبوت يكسره از جنس ديگر است و مبدأ و محتوا و موضوعيت ويژه دارد. در آغاز اسلام به گزارش قرآْن به محمد (ص) گفتند شاعر است (صافات / 36) و با اين نسبت بر آن بودند تا منشأ آسماني و الهي وحي و قرآن را انكار كنند اما به صراحت آيات قرآن خداوند پا به ميدان منازعه مي‌گذارد و تهمت شاعري را (به گفته اقبال) از فرستاده‌اش مي‌زدايد و مي‌گويد «و ما علمناه الشعر و ما ينبغي له ان هو الا ذكرو قرآن مبين» (يس / 69) (و ما به او ]پيامبر[ شعر نياموخته‌ايم، و سزاوار نيست، اين جز اندرز و قرآن مبين نيست). در كنار اتهام شاعري به پيامبر، او را كاهن (طور / 29) و مجنون و يا شاعر مجنون (36 صافات) نيز مي‌گفتند. ايزوتسو در اين زمينه مي‌گويد: «كاهن درست چنين مردي بود كه هر لحظه امكان داشت در تصرف يك نيروي فوق طبيعي قرار بگيرد. و اين شكل الهام شفاهي شناخته شده بر اعراب مشرك بود. شاعر نيز در اصل چنين بوده است… شاعر جني داشت… محمد را از اين رو متهم به شاعري مجنون مي‌كردند».[26] بنابراين نسبت شاعري و يا شاعر مجنون به پيامبر، صرفا به خاطر شعر گفتن و يا ديوانگي نبوده است، بلكه امداد گرفتن از يك جن و يا همزاد و مددكار در امر خلق قرآن مطرح بوده است. توصيفي كه جناب سروش از وحي و نبوت و شخصيت نيرومند و عارف محمد و نيز ماهيت شعر و شاعري ميكند و قرآن را محصول كشف و جوشش درون شاعرانه محمد مي‌داند، با همان سخنان منكران عصر نزول يكي مي‌نمايد چرا كه اين همان نسبتي است كه خداوند در قرآن پيامبرش را از آن مبرا مي‌داند و صريحا مي‌گويد سخنان او از خود او يا جن و همزاد او نيست بلكه از خداوند است. حتي اگر قرآن را سخن خود محمد هم بدانيم، باز قرآن آشكارا نسبت شاعري را دعوي منكران مي‌داند و او را از آن دور ميشمارد.
به هر حال دكتر سروش بايد توضيح دهند در چهارچوب نظريه‌شان نبي و نبوت و دين چه معنايي پيدا ميكند و به ويژه تكليف مسلمانان امروز با وحي نبوي و قرآن و يا نگاه صرفا تفسيري محمد به جهان كه در كلام او قرآن انعكاس يافته است،[27] چيست و چگونه ميتوان از آن تجربه شخصي و منحصر به فرد استفاده كرد و يا در آن تجربه شركت جست. به ويژه بايد روشن شود كه امروز مسلمانان بايد چه تلقي و انتظاري از قرآن و وحي و دين داشته باشند، آيا قرآن را كلام و دعوت خدا بدانند كه بايد از آن پيروي كنند يا آن را كلام نبي كه انعكاسي است از قبض و بسط احوال او و فرهنگ زمانه و دانش محدود (و احتمالا غلط و اساطيري عصر) آن روزگار؟ اين در حالي است كه آيات متعدد قرآن محمد (ص) را مخاطب وحي (طه/114، عنكبوت/45، شوري/52 و آيات سوره نجم) و مؤمن به وحي (بقره/285) و وفادار و عامل به وحي (زخرف / 43، اعراف/203، احقاف/9، الحاقه/43-47) معرفي ميكند و در قرآن بارها پيامبر صريحا اعلام ميكند من جز پيروي و تبعيت از وحي كاري نمي‌كنم. اگر وحي و قرآن از آن محمد است و از پايين به بالا است، پيامبر از چه چيزي تبعيت ميكند؟ اصلا تبعيت در تحليل سروش از وحي و قرآن چه معنايي دارد؟ حتي اگر كلمات و آيات قرآن را از محمد بدانيم، باز به صراحت آيات متعدد آن، پيامبر خود را وفادار و تابع وحي معرفي ميكند.
در همين جا بايد گفت كه به نظر مي‌رسد نظريه سروش با وحي و نبوت به گونه‌اي كه قرآن از آن سخن مي‌گويد، بسيار فاصله دارد و حتي با آن در تقابل است. طبق تحليل عرفاني و تفسير ويژه سروش، پيامبران مي‌بايست طي سالياني كم و بيش دراز و با جهد و ممارست بسيار و عبادت و پارسايي مستمر و طي يك پروسه تكاملي تربيتي و معنوي و رشد اخلاقي و ايماني و انساني به فاعليت تمام برسند و با خداوند پيوند اتحادي پيدا كنند و در نهايت سخن و كلام آنان نيز با اراده و مشيت و كلام و مراد خداوند هم‌افق و يا يگانه شود. اما در قرآن نه تنها از اين ديدگاه نشاني نيست بلكه برعكس پيامبران را انسان‌هاي برگزيده (مصطفي و مجتبي) مي‌داند كه مصداق اين سخن و كلام مولوي‌اند: «زان ازلي نور كه پرورده‌اند / در تو زيادت نظري كردهاند». از جمله مواردي كه در قرآن بدان اشاره شده و ميتوان به آن استناد كرد، ماجراي شگفت‌انگيز بدون پدر زادن عيسي و پس از آن سخن گفتن وي در گهواره است (سوره مريم و از جمله آيات 28 و 29). در اين گزارش صريحا از قول عيسي در گهواره گفته شده است: «اني عبدالله آتاني الكتاب و جعلني نبيا…» چگونه ممكن است يك كودك (احتمالا چند روزه يا چند ماهه) بتواند در گهواره سخن بگويد و مهمتر از آن صريحا خود را پيامبري بداند كه به وي كتاب داده شده است؟ آيا آن رشد و تعالي و اتحاد وجودي ناشي از مهارت و عبادت و تربيت و معنويت اكتسابي و مقام والاي فاعليت در يك نوزاد قابل تصور و مقبول است؟ اين ماجرا و گزارش قرآن از عيسي حتي با نظريه مشهور قابليت از نبي و فاعليت از خداوند نيز سازگار نيست تا چه رسد به انتساب فاعليت و قابليت به پيامبر و اين كه پيامبر «همه‌كاره» است و همه چيز از درون او مي‌جوشد. البته شايد پاسخ اين باشد كه شريعت صامت است و معنا و مراد واقعي وجود ندارد[28] و بدين ترتيب هر تفسيري مجاز شمرده مي‌شود و يا ممكن است گفته شود اين گونه قصص اسطوره است و تاريخ نيست، اما به هر حال حداقل گزارش قرآن و دلالت‌شناسي الفاظ و مفهوم گزاره‌ها با نظريه مورد بحث قابل جمع نيست. مخصوصِاً كه سروش با طرح اين مدعا كه پيامبر اسلام به گزارش‌هاي خود در قرآنش باور داشته و آنها را صادق و درست مي‌شمرده است[29]، راه تأويل نيز بسته شده است. شايد معقول‌ترين پاسخ اين باشد كه ماجراي عيسي در شمار اعجاز است اما در اين صورت باز مضمون و پيام آن اين است كه پيامبري امري بشري و برآمده از درون و محصول ممارست تربيتي نبي نيست بلكه لطيفه الهي و آسماني است. افزون بر آن، اين نظريه به نتيجه شگفتي مي‌رسد و آن اين كه محمد (ص) خود از پيامبران گذشته و از جمله شخصيت و زندگي مسيح چنان اطلاع و درك اساطيري داشته و آن را راست و در واقع واقعيت تاريخ مي‌دانسته است (همين طور ديگر قصص قرآن مشمول اين تحليل مي‌شوند). جاي اين پرسش هست چنين شخصيتي با اين ميزان اطلاعات و آگاهي چگونه مي‌توانسته است هادي مردم باشد؟ (البته بديهي است كه اگر بگوييم خداوند و يا پيامبر آگاهانه از اساطير آشناي قوم عرب در آن زمان استفاده كرده تا در بطن و متن آنها حقايق مسلم تربيتي و اخلاقي مورد نظر را به مردم آموزش دهد، اشكال فوق وارد نخواهد بود). از سوي ديگر، اگر محمد، به مرحله‌اي رسيده است كه هم‌افق ذات باري شده و كلام او عين كلام اوست و حتي حب و بغض او نيز حب و بغض خداست، چگونه مي‌تواند علم او در سطح مردم عادي باشد و دانش او آميخته با اشتباه و موهومات و اسطوره باشد؟ از اين‌ها گذشته، حتي اگردعوي جناب سروش را قبول كنيم و قرآن را كلام نبي بدانيم، باز جاي ايراد باقي است كه حتي تلقي پيامبر از پديده وحي و نبوت با نظر ايشان ناسازگار است چرا كه وي طبق سند قرآن نبوت را كاملا الهي مي‌دانسته است و فاعليت و حتي قابليت اكتسابي را در امر نبوت و بعثت مؤثر نمي‌داند. نيز بايد گفت كه باور به پيامبري بودا[30] كه جناب سروش بدان باور دارد، با تلقي خود ايشان از نبوت سازگار نيست چرا كه به روايت مشهور بودايي كه به خدا (حداقل به گونه‌اي كه مسلمانان و موحدان مي‌فهمند) اعتقاد نداشته است، چگونه مي‌توانند به ارتباط اتحادي يا اتصالي با خداوند رسيده و پيامبر شده و يا به پيامبري برگزيده شده باشد؟ به ويژه جناب سروش در همين گفتار اخيرش در تفاوت پيامبران با ديگران فرموده است: «… و «نفس» هر فردي الهي است، اما پيامبر با ساير اشخاص فرق دارد، از آن رو كه او از الهي بودن اين نفس آگاه شده است». اين كه آقاي سروش نبوت را خصلتي عام مي‌داند، اين توهم را ايجاد ميكند كه نبوت امري است عام و كاملا انساني و از پايين تعيين مي‌شود و روشن است كه چنين تلقي از نبوت يكسره با آموزه‌هاي قرآني و اسلامي در تعارض است.
به هر حال چنان كه از قرآن و تواريخ برمي‌آيد، پيامبري لطيفه و عطيه‌اي است كه يك طرفه است، يعني به تعبير قرآن «الله اعلم حيث يجعل رسالته» (انعام / 124)، اين خداوند است كه در هر زمان و مكان هر كس را كه خواست به پيامبري قوم يا بشريت مبعوث و مأمور ميكند. در اين ميان نه آدميان از معيار انتخاب خداوند آگاهند و نه خود پيامبران در انديشه پيامبري بودند و سوداي پيامبري داشته و نه نقشي در صدور فرامين و يا توصيه‌ها و نوع دعوت خدايي خود داشتند و نه حق دخالت براي آنان در امور وحياني و اساس ديانت لحاظ شده بود. اساسا تصويري كه سروش از شخصيت پيامبران ارائه مي‌دهند چندان با واقعيت تاريخ سازگار نيست. ايشان پيامبران را عارف و شاعر و سخنور و انسان هنرمند پرشور و سودازده و شوريده مي‌دانند كه دغدغه رهايي آدميان داشتند. اين سيماي يك عارف شاعر و شوريده حال و شيدا و اهل گفتن شطحيات است كه در تاريخ كم نداشتيم، اما هيچ پيامبري به روايت قرآن و تاريخ چنين نبوده و به ويژه محمد (ص) ما چنين نبوده است. او «بشر بشير» بود اما عاقل، آگاه، دانا، متعادل و… كه در خطوط اصلي دعوتش مطيع فرامين وحي و خداوند بودو در موارد حكمت عملي نيز به تشخيص عقلاني روزمره‌اش عمل مي‌كرد و تصميم مي‌گرفت. از اين رو پيامبران را نه در شمار فيلسوفان مي‌آورند و نه در شمار روحانيان و نه در گروه عارفان. آنان انسان بودند و پيامبر با تمام خصوصياتي كه قرآن از آن سخن مي‌گويد. اصولا سيماي پيامبران و پيامبر اسلام در آموزه‌هاي سروش، ريشه در واقعيت تاريخ ندارد بلكه بيشتر طراحي و ترسيم يك انسان عارف و شيداي مطلوب عرفا است كه دوست دارند باشد و البته نيست. گفتني است كه منظور اين نيست كه پيامبران از عرفان و تجربه باطني بي‌بهره‌اند، بلكه مي‌خواهم بگويم كه آنان از نظر تيپولوژي در گروه عارفان نيستند.
قرآن.
عنوان ديگر «قرآن» است. گرچه در معناي لغوي آن، معناي بعيدي نيز گفته‌اند[31]، اما معناي قريب آن، كه تقريبا مقبول افتاده است، اين است كه قرآن در اصل مصدر است به معني «خواندن» و شاهد آن را آيات 17 و 18 سوره قيامت دانستهاند.[32] اما مهم اين است كه در لسان اهل تفسير و به طور كلي مسلمانان «قرآن» علم است براي مجموعه بيش از شش هزار و ششصد آيه‌اي كه در طول بيست و سه سال نبوت به حضرت رسول نازل شده و او بر ديگران قرائت كرده و سپس به فرمان وي كتابت شده و آنگاه پس از وي تدوين شده و به صورت كتاب (بين‌الدفتين) درآمده و اكنون به عنوان متن وحياني و مقدس مسلمانان در اختيار آنان است و آن را «مصحف شريف» نيز گويند. در قرآن عناوين مختلفي به اين مجموعه و كتاب داده شده است.[33] مانند فرقان (فرقان /1)، تنزيل (شعراء/192)، كتاب (شعراء/2 و حجر/1) و گاه با پسوند آمده است: «القرآن المجيد» (ق/2 و بروج/21) و «القرآن العظيم» (حجر /78) و «القرآن‌الحكيم» (يس/2) و «القرآن‌الكريم» (واقعه/77) و «قرآن مبين» (حجر/1).
آنچه گفته شد گزارشي مختصر از مفهوم واژه قرآن و نظر اجماعي مسلمانان درباره اين نام و اين كتاب است و با آيات و مفاهيم ديگر درحوزه وحي و نبوت سازگار و هماهنگ است. فلسفه تنزيل وحي ملفوظ يعني قرآن نيز با فلسفه دين متجانس است. شايد اين آيه كوتاه تعريف جامعي از نقش و فلسفه وجودي كتاب‌الله باشد. «موعظه من ربكم و شفاء لما في‌الصدور» (يونس/57، اسراء /82). در جاي ديگر (ابراهيم /1) گفته شده است: «كتاب انزلناه اليك لتخرج الناس من الظلمات الي‌النور باذن ربهم الي صراط العزيز الحميد». و يا در جاي ديگر (نحل/89): «و نزلنا عليك الكتاب تبيانا لكل شيئ و هدي و رحمه و بشري للمسلمين». و در سوره فاطر / 25 نيز قرْآن «كتاب منير» دانسته شده است. اگر اين توصيه مولانا را قبول كنيم كه «معني قرآن ز قرآن پرس و بس»، اجمالا معناي قرآن همان است كه گفته شد. اما قرآن در رأي مختار مدافعان كلام نبوي بودن قرآن چه معنايي دارد و چگونه ميتوان آن را با آموزه‌هاي آشكار قرآن مبني بر ترادف بين اصطلاح قرآن با مجموعه آيات نازل شده بر محمد (ص) و مفهوم «كلام‌الله» و كتابي كه «فصلت آياته و من لدن حكيم خبير» (هود / 1) سازگار كرد؟ مگر اين كه قرآن را صرفا به معناي لغوي آن بدانيم كه البته در اين صورت با كاربرد متعدد اين عنوان در آيات قرآن و با جملات و تعابير پيشوند و پسوند آن در خود قرآن سازگار نيست و به هر حال با هيچ بهانه‌اي نمي‌توان از عنوان ثانوي و اصطلاحي ديگر (مانند ديگر عناوين) چشم پوشيد. بنابراين بايد معناي قرآن را ز قرآن پرسيد نه از آراي ذوقي و يا به تعبير درست‌تر «تذوقات» ( اين تعبير درست از جناب سروش است)گاه متعارض عارفان و فيلسوفان و يا شاعران.
عربي مبين
موضوع ديگر تعبير انزال قرآن به «عربي» و يا «عربي مبين» است كه بارها در قرآن آمده است (يوسف / 2، طه / 113، شوري/7، زخرف/3، نحل/103، شعراء/195). صريح آيات اين است كه خداوند قرآنش را به عربي و عربي مبين به پيامبرش فرستاده است. پيداست كه نزول و ابلاغ يك پيام در قالب يك زبان شناخته شده در عصر نزول قرآن يعني زبان مادري و بومي پيامبر عرب معنايي جز اين ندارد كه اين پيام ملفوظ بوده و در ساختار و قالب كلمات و الفاظ بشري و قابل فهم براي همگان بوده است. نمي‌دانم كه دوستان متفكر ما اين تعابير را چگونه تفسير و حتي تأويل مي‌كنند و چگونه اين نصوص قرآني را با رأي مختارشان سازگار مي‌كنند. اين دعوي قرآن نه تنها با اين نظر كه قرآن لفظا و معنا از نبي است سازگار نيست بلكه حتي با آن نظريه ميانه يعني معنا و پيام و املاء از خداوند باشد و لفظ و انشاء از محمد (ص) نيز در تعارض است. ممكن است گفته شود قرآن به مثابه كلام نبي نيز عربي است، بايد گفت در اين صورت، معناي آيات اين مي‌شود كه پيامبر خود گفته است كه «كلام من عربي است»، و اين ادعايي بي‌مورد و سخني لغو خواهد بود و حداقل خارج از بلاغت سخن است، مگر پيامبر چند زبان مي‌دانست كه در مقام اهميت و فوق‌العاده نشان دادن كلامش با افتخار ادعا كند كه، بله! «كلام من به عربي مبين گفته شده است»؟ فكر نمي‌كنم اين پاسخ احتمالي چندان معقول باشد.
اعجاز و تحدي
از موضوعات قابل بررسي در مقوله وحي و نبوت و قرآن، دعوي اعجاز و به ويژه تحدي قرآن است. اين كه معنا و مفهوم اعجاز قرآن و انگيزه و فلسفه و موضوع و هدف تحدي قرآن چيست، سخن ديگري است و از گذشته تا حال مباحث مختلفي در اين باب مطرح شده و آراي مختلفي اظهار شده است ولي آن مباحث و آرا اكنون مورد نظر و بحث ما نيست و با مناقشات جاري ارتباط ندارد، آنچه مهم و قطعي است اين است كه به صراحت آيات قرآن (از جمله: اسراء/88، طور/33-34، يونس/38، هود/ 13-14، بقره/23-24)؛ اين كتاب و گوينده آن دعوي اعجاز دارد و از اين رو پيوسته مخالفان را به چالش و هماوردي مي‌طلبد و از آنان مي‌خواهد يك سوره مانند آن بياورند. معمولا آدميان، ولو نابغه و دانشمند و سخندان و سخنور استثنايي، نمي‌توانند در علم و يا رأي و يا سخن و هنر خود مدعي اعجاز باشند و ديگران و مخالفان خود را به مصاف بخوانند، چرا كه فراتر رفتن از علم و سخن مدعي نه محال عقلي است و نه محال طبيعي، و اگر هم دعوي‌هايي از سنخ اعجاز و تحدي باشد يا از سر خودشيفتگي است و يا در مقام مبالغه و بيان اهميت استثنايي يك كار و يا اثر گفته مي‌شود. مانند اين شعر حافظ:
نديدم خوشتر از شعر تو حافظ به قرآني كه اندر سينه داري
در اين مورد حتي رأي «صرفه» نيز مددكار و حداقل مؤيد رأي دوستان نخواهد بود. البته وجوه اعجاز متنوع و متكثر است. اما در اين ميان برخي مغيبات (از جمله آيات اول سوره روم و پيش‌گويي مهم فرجام جنگ‌هاي ايران و روم) و نيز آراي متفكران و قرآن‌پژوهان معاصر مانند رشاد خليفه و مهندس بازرگان در «سير تحول قرآن» قابل توجه است و نمي‌توان به سادگي از آنها چشم پوشيد. به هر حال به نظر مي‌رسد دوستان يا بايد دعوي اعجاز و تحدي قرآن را انكار كنند (كه نشدني است) و يا از آن توجيه و تفسيري ارائه دهند كه با نظريه‌شان در تعارض نباشد. البته جناب دكتر سروش پذيرفته‌اند قرآن معجزه بود اما ايشان وجود و شخصيت محمد را معجزه خدا مي‌داند و قرآن را معجزه محمد، اما بايد گفت كه اولا چنين سخني با متن قرآن سازگار نيست و ثانيا تكليف تحدي را روشن نكرده‌اند.
كلام‌الله
موضوع مهم و قابل توجه ديگر، اصطلاح «كلام‌الله» و «كليم‌الله» در قرآن است. در آيه 51 سوره شوري گفته شده است كه خداوند جز از طريق وحي يا وراي حجاب سخن نمي‌گويد. با توجه به اين كه در اين جا مستثني متصل است نه منقطع، روشن است كه وحي خداوند از جنس «كلام» است و كلام از جنس «لفظ» است و اين مدعا به ويژه در ارتباط با وحي بر پيامبران صاحب كتاب چون عيسي و موسي و محمد نمي‌تواند از جنس لفظ نباشد. آيات متعدد قرآن درباره وحي و قرآن و برقراري نسبت متساوي بين آن دو در نبوت محمد (ص)، مؤيد اين مدعاست. في‌المثل وقتي در آيه 114 سوره طه به طور صريح خداوند به پيامبري با قدرت و تأكيد تمام مي‌گويد پيش از آن كه قرائت وحي بر پايان پذيرد، در خواندن آن شتاب نكن، و همين موضوع در آيات 16 تا 19 سوره قيامت نيز بدين گونه بازتاب پيدا كرده است: «زبانت را به ]بازخواني وحي[ مجنبان كه دركار آن شتاب كني / گردآوري و بازخواني آن بر عهده ماست / و چون آن را برخوانيم، از آن پيروي كن / سپس شرح و بيان آن بر عهده ماست»؛ آشكار است كه منظور از نزول وحي كلام معين است و اين كلام لفظ است و لفظ قرآن است كه از مقام قرب ربوبي به پيامبرش فرستاده و يا القا شده و او نيز به صراحت آيات موظف است آن را بي‌كم و كاست و شتاب نادرست به مردمان ابلاغ كند. ايزوتسو نيز بحث روشنگر و معناشناختي عميق در اين مورد دارد. وي به صراحت مي‌گويد: «وحي، از جنبه تحليلي معني شناختي برابر با كلام‌الله است… اگر چنين نمي‌بود قرآن كلمه كلام‌الله را در توصيف وحي به كار نمي‌برد».
[34] بنابراين ارتباط وثيق واژه‌شناختي و معني‌شناختي «كلام‌الله» و «وحي» در آيات مورد بحث در تعارضي آشكار با مدعاي مدافعان نظر كلام نبي بودن قرآن است. اطلاق «كليم‌الله» به حضرت موسي، پيامبر ديگر سامي و توحيدي مورد قبول قرآن، نيز مؤيد همين دعوي است. گرچه كليم‌الله بودن موسي با كليم‌الله بودن محمد (ص) و يا ديگر پيامبران يكي نيست. قابل ذكر است كه منظور منحصر كردن وحي الهي به عالم و آدم و حتي به پيامبران در قالب كلام و لفظ نيست، چنان كه گفته شد، وحي الهي عام است و ممكن است در حد اشاره و همراه با دريافت باطني لحظه‌اي باشد و يا در قالب ايماژها و نمادها به شخص انتقال پيدا كند، اما سخن ما فعلا حول موضوع قرآن است كه به گمان ما عين وحي تنزيلي ذات باري بر محمد (ص) است. در عين حال ميتوان حدس زد كه حتي پيامبر در مواردي وحي‌هايي دريافت كرده كه يا در قالب كلام و لفظ نبوده و يا در قرآن، به هر دليل نيامده باشد.
اما جناب سروش راه خروج از اين بن‌بست و گره‌گشايي را در مجازي ديدن كلام‌الله ديده است. ايشان مي‌نويسد: «شگفت اين است كه در مورد كلام باري، «نزول» را به معنايي مجازي مي‌گيرند كه غرض، فرود آمدن از مكاني زبرين نيست (آن چنان كه در مورد باران صادق است، بلكه فرود آمدن از مكانتي زبرين به مكانتي زيرين است (يعني از ملكوت به ملك، يا از حقيقه به رقيقه)، اما «كلام» را معنايي مجازي نمي‌كنند و آن را به همان الفاظ انساني نمي‌گيرند، زهي ناسازگاري و بي‌روشي! اين نيمه‌راهي و نيم‌كاري چرا؟ هم‌كلام و هم نزول را به معناي مجازي بگيريد تا گره‌ها گشوده شود، يا هم كلام و هم نزول را به معني حقيقي بگيريد تا در وادي بي‌پايان دشواري‌ها سرگردان بمانيد.»
چنين استدلالي از جناب دكتر سروش قدري شگفت مي‌نمايد! دو نكته در اين مورد گفتني است. يكي اين كه حمل واژه يا تعبير و اصطلاح و به طور كلي كلمات به معاني حقيقي و يا مجازي و نيز به معاني قريب يا بعيد تابع شرايط و شروط و قواعدي است و قطعا دلبخواهي و سليقه‌اي نيست. في‌المثل با توجه به مباني خداشناسي و توحيدنگري قرآن و محكمات گزاره‌هاي ديني در مورد ذات باري و تأكيد بر تنزيه او از هر نوع شوائب مادي، وقتي مي‌بينيم در قرآن سخن از «يدالله» مي‌شود، روشن است كه «يد» مجازي است نه واقعي، يا زماني كه سخن از نزول باران مي‌رود، آشكار مي‌گردد كه نزول واقعي است نه مجازي. در مقابل، اگر صحبت از نزول رحمت در ميان است، مي‌دانيم كه منظور نزول فيزيكي و از مكاني به مكاني نيست. مراد واقعي و عيني و يا مجازي و استعاري را قواعدي چون زمينه و زبان و ساختار كلام و مقام و احوال صدور كلام و وضعيت متكلم روشن و معين مي‌كنند نه ذوق و سليقه ما. به هر حال انتخاب معناي مكان يا مكانت از نزول باران و يا كلام الهي در مورد قرآن و وحي با معيار كاربرد واژه‌ها در ساختار كلمات و گزاره‌ها صورت مي‌گيرد. چنان كه گفته شد و تحليل زبان‌شناسانه كساني چون ايزوتسو و نولدكه[35] و به طور كلي تمام زبان‌شناسان آشكار ميكند، كلام‌الله در قرآن همان وحي نازل شده بر محمد (ص) است كه ابتدا شفاهي بوده و به وسيله پيامبر تلاوت و قرائت شده و آنگاه مكتوب شده است. اساسا نكته آن است كه قياس نزول باران با نزول قرآن وحي قياس مع‌الفارق است، چرا كه اين دو از يك جنس نيستند و در واقع هيچ ربطي بين آن دو وجود ندارد. نبايد استفاده از تعبير نزول ما را به اشتباه بيندازد. اگر قرار باشد بي‌هيچ دليل و قرينه‌اي كلمه‌اي را مجازي بدانيم، مي‌توانيم كلمه و تعبير بشر در مورد محمد (ص) را، كه اين همه مورد تأكيد (البته درست) جناب سروش هم هست، مجازي بدانيم و معنايي غيرمتعارف و حداقل بعيد و تأويل‌گرايانه را بر آن حمل كنيم. زياده‌روي بلهوسانه‌اي كه بسياري از عارفان و باطنيان در طول تاريخ اسلام درتأويل كردهاند. يكي از نمونههاي آشناي آن كتاب « وجه دين » اثر ناصر خسرو قبادياني است. اما اين شيوه علمي و پسنديده نيست. نكته مهم ديگر اين است كه معناي حقيقي يا مجازي در مورد نزول باران يا قرآن، حقيقت نفس‌الامري نيست و لذا ادبي و اعتباري شمرده مي‌شوند. در عالم و در زيست جهان طبيعي آدمي، در واقع و نفس‌الامر، بالا و پايين و چپ و راست وجود ندارد، اين اصطلاحات نسبت به وضع و موقعيت آدمي جعل شده‌اند و نسبي‌اند و موقعيتي. مفاهيمي چون آسمان و زمين نيز چنين‌اند، در عين حال همين مفاهيم نسبي و موقعيتي به ما مي‌گويد كه نزول باران در موقعيت انسان در كره خارك فرود آمدن باران از مكاني فوقاني به مكاني تحتاني است اما مفهوم نزول پيام و يا كلام الهي و وحي ذات‌باري به آدميزاد و پيامبران از مكانتي برين و زبرين به مكانت زيرين است. اين نيز افزودني است كه در نزول وحي ملفوظ نيز هرگز علل و اسباب طبيعي نفي نمي‌شود بلكه قطعا اسباب در مقام تنزيل و تنازل وجود داشته است. به هر حال خروج مرادات و معاني از ظواهر الفاظ و نصوص، محتاج دليل و حداقل قرينه حاليه و مقاليه است. جناب سروش بايد دلايل مجازي دانستن كلام‌الله را بگويند. اين كه انتخاب و يا ترجيح معنايي در يك كلمه ما را در جاي ديگري دچار مشكل ميكند، دليل قانع‌كننده‌اي بر اعمال نظر سليقه‌اي و نامعقول و نامقبول ما نمي‌شود. بگذريم كه مشكلات مورد نظر ايشان، به گونه‌هاي معقول‌تري قابل حل است، حتي اگر راه‌حل‌هاي سنتي و رايج كفايت نكند.
ارتباط «نطق» و «وحي»
مفهوم ديگري كه به شكلي با مفهوم كلام‌الله و اطلاق آن بر قرآن ارتباط دارد و مدعاي پيشين را تقويت ميكند، اطلاق «نطق» به «وحي» يعني قرآن است. در آيات چهارم و پنجم سوره نجم آمده است: «و ما ينطق عن‌الهوي / ان هو الا وحي يوحي». روشن است در اين آيات از وحي تعبير به نطق شده و نطق به معناي سخن گفتن با كلام و لفظ است و ساختار كلام و پيام نهفته در آن نشان ميدهد كه موضوع دعوي نبي اسلام مبني بر نزول وحي از جانب خداوند يعني قرآن است و اين با هيچ معناي احتمالي ديگر (في‌المثل تحويل نطق به قدرت فاهمه) سازگار نيست. در آيه ادعا شده است كه سخنان محمد (ص) (=قرآن) از سر هواهاي نفساني و انگيزه‌هاي شخصي نيست، بلكه آنچه او مي‌گويد (=قرآن) سخن وحياني و فرو فرستاده خداوند است. نسبت اين‌هماني نطق و وحي در آيات مورد اشاره، نافي و ناقض نظريه سروش و ديگران است.
دعوي نبي بر پيروي از وحي
تعبير ديگر در قرآن، كه باز به نظر مي‌رسد در تعارض با نظريه مورد بحث قرار دارد، دعوي حضرت رسول مبني بر اين كه «من جز از آنچه بر من وحي مي‌شود پيروي نمي‌كنم» مي‌باشد كه پيش از اين به مناسبتي به اين موضوع و آيات مربوط اشاره شد. معناي روشن اين دعوي آن است كه وحي از قرآن، از جانب خداوند است نه شخص محمد (ص)، چرا كه دعوي اطاعت و تبعيت از آن براي پيامبر لغو و حداقل بي‌اهميت خواهد بود. اگر بگوييم قرآن لفظا و معنا و به تمامي محصول انديشه و فرهنگ و زبان و انتخاب محمد (ص) است و به گفته سروش «همه‌كاره» خود اوست، دعوي تبعيت از آن، بدان معناست كه او بگويد من از كلام و انديشه و نظر خودم پيروي مي‌كنم. اين دعوي لغو و حتي هجوي نيست؟ به ويژه ساختار آيات نشان ميدهد كه پيامبر هم در مقام اثبات عدم خودكامگي و اطاعت كامل خود از خداوند و اوامر و نواهي اوست و هم به پديده نزول وحي به عنوان پديده‌اي مستقل و جدا از خود و به عبارتي «هيچ‌كاره» بودن خود در اين اوامر و نواهي اشاره دارد. وگرنه اين تأكيدها و تصريح‌ها ضرورتي نداشت. به هر حال دعوي وحي غيرملفوظ نه با ساختار آيات و مضامين و شواهد حاليه و مقاليه موجود در آيات مورد بحث سازگار است و نه اصولا داراي اهميتي در خور است كه به گفتن آن بيارزد. گفتن ندارد كه هر كسي به طور معمول از نظر فكر و نظر خود تبعيت ميكند. به هر حال اين آيات و نيز «قل»هاي قرآن[36] اهميت اين تبعيت از وحي الهي را نشان ميدهد.
جبرئيل
و بالاخره عناويني چون «روح‌الامين» و «شديدالقوي» و يا «جبرائيل» در قرآن آمده است كه به عنوان آورنده خبر از جانب خداوند به نبي و يا تعليم‌دهنده و يا تلاوت‌كننده وحي از آنها يادشده است كه لازم است جناب سروش و همفكران تفسيري معقول و سازگار با نظريه مختارشان در اين باب ارائه دهند. واقعيت اين است كه ما (حداقل تاكنون) نه از حقيقت هستي خبر علمي و عقلي و عيني قابل توجهي داريم و نه از مفاهيمي چون فرشتگان (كه قرآن از آن به «مدبرات امر» – نازعات /5- و البته در تمام اساطير و اديان سامي و غيرسامي به گونه‌هاي مختلف از آنها ياد شده است) و به طور خاص جبرائيل و ميكائيل و امثال آنها تفسير روشني داريم و لذا نمي‌دانيم جبرائيل و روح‌الامين و شديدالقوي كيست و چيست و چه نقشي در جهان و به ويژه در پديده وحي و ارتباط كلامي و يا غيركلامي عالم امر با عالم خلق و يا خداوند با پيامبر اسلام دارد، اما به هر حال اين عناوين و نقش چنين رابطه‌اي در مقام ارسال و انزال وحي در قرآن آمده است و از اين رو نمي‌توان آن را ناديده گرفت. البته ما تابع هر نظريه‌اي كه درباب وحي و نبوت و قرآن باشيم، از توجيه و تفسير و احيانا تأويل مفهوم فرشتگان و روح‌الامين چاره‌اي نداريم و سروش و ديگران نيز ناگزيرند تفسير سازگار و معقولي ارائه دهند. اساسا يكي از ابهامات و مشكلات در فهم و تحليل حقيقت امر وحي، مبهم بودن مفهوم فرشتگان و از جمله نقش و حقيقت جبرئيل و روح‌الامين است. اما آنچه اكنون مورد تأكيد و استدلال ماست، اين است كه طرح واسطه ارسال وحي، تحت هر عنواني و با هر تفسير و توجيهي، معارض نظريه سروش و همفكران اوست، چرا كه طبق آن نظريه، طرح و قبول واسطه و ارسال‌كننده و نازل‌كننده قرآن ذيل عنوان كلام نبي بلاموضوع خواهد بود. توضيح بيشتر آن است كه وقتي محمد(ص) همه كاره است و او در حوزه وحي و قرآن هم گوينده است و هم شنونده و متن قرآن نيز املاء و انشاء محمد (ص) است، نه نازل‌كننده و فرستنده‌اي متصور است و نه واسطه‌اي و نه طبعا گيرنده و مخاطبي و نه حتي ابلاغ‌كننده‌اي موضوعيت خواهد داشت.
در عين حال جناب دكتر سروش كوشيده است به شكلي وجود جبرئيل و نقش وي را در فرايند نزول وحي بر پيامبر بپذيرد و تفسير كند. چرا كه طرح وجود و حضور جبرئيل در امر وحي در قرآن انكارناپذير است. اما واقعيت اين است كه آرا و تفاسير سروش در اين باب دقيقا روشن نيست. ايشان با استناد به آيه 40 الحاقه «انه لقول رسول كريم» ميگويند «و البته منافات با آن هم ندارد كه قرآن قول جبرئيل است». او با تأكيد بر بشر بودن محمد مي‌گويد: «اما در عين حال اين بشر چنان رنگ و وصف الهي گرفته بود، و واسطه‌ها و حتي جبرئيل) چنان از ميان او و خدا برخاسته بودند كه هر چه مي‌گفت هم كلام انساني او بود و هم كلام وحياني خدا، و اين دو از هم جدا نبود». در ادامه افزوده‌اند: «در نظر عارفان، جبرئيل به خداوند از محمد (ص) نزديك‌تر نيست، بل جبرئيل است كه تابع پيامبر است. مگر در داستان معراج نيامده است كه جبرئيل از همراهي با پيامبر بازمانده و از سوختن وپرش هراسيد؟ معني اين حكايت چيست؟ مگر رهبر فقيد انقلاب نگفت كه: «… معنويت رسول خدا وحي را نازل كرده است… و به عبارت ديگر وارد كرده است پيغمبر اكرم جبرئيل امين را در اين دنيا». آيا معني اين سخن اين است كه خدا جبرئيل را نفرستاده است؟»
به نظر مي‌رسد اين توضيحات سرانجام چيزي را روشن نمي‌كند و حتي ميتوان گفت بر ابهامات ما مي‌افزايد. اساسا وقتي ما نمي‌دانيم فرشتگان و ملائك كيستند و چيستند و چه نقشي در عالم دارند و جبرئيل نيز چگونه پيام الهي را به نبي مي‌رساند، اين همه در مقامات و نقش او سخن گفتن مشكلي را حل نمي‌كند. به ويژه استفاده از ذوقيات عرفاني و عارفان شاعر در يك بحث نظري و كلامي و جدي دردي را دوا نمي‌كند. مردود اعلام كردن افكار و يا روايات عاميانه و حتي خرافي در مورد فرشتگان و يا جبرئيل و امثال آنها نيز بر قوت نظريه بديل و مدعي نمي‌افزايد. نكته آن است كه دعاوي جناب سروش درباب جبرئيل و مقامات او و نسبت او به خداوند و محمد (ص)، درست يا نادرست، چندان ربطي به موضوع مورد بحث ندارد. سخن اين است كه اولا به صراحت آيات مختلف قرآن در فرايند وحي موجودي يا مقامي يا نيرويي به عنوان واسطه ارسال و انزال وحي عمل ميكند (و سروش نيز اين مقام را مي‌پذيرد) و ثانيا دعوي منتقدان اين است كه اين مقام و اسطه با دعوي وحي غيرملفوظ و گزاره‌هايي چون «محمد همه كاره‌است» و «محمد هم گوينده است و هم شنونده» در تعارض است. اگر قبول داريم كه جبرئيل را خداوند فرستاده است و قرآن قول او هم هست، پس اين گزاره كه پيامبر از نظر مقام و مرتبت معنوي به جايي رسيده است كه بين او و ذات باري واسطه‌ها به كلي برخاسته‌اند، ديگر چه سخني است؟ به علاوه بحث بر سر مقامات معنوي و ارتباط اتحادي و يا اتصالي پيامبر با خدا نيست، بلكه سخن حول نقش جبرئيل در روند نزول وحي است و لذا سخن درست ايشان در مورد مقام عالي نبوي به كلي خارج از موضوع است. يا اين كه گفته مي‌شود «جبرئيل هم تابع پيامبر بود». معناي اين دعوي واقعا روشن نيست. بار ديگر مي‌گوييم صحبت از مقام معنوي جبرئيل و يا محمد (ص) و ميزان نزديكي آنها به خداوند نيست بلكه موضوع محل بحث نوع ارتباط جبرئيل و محمد در حوزه انزال وحي است. اگر او را خداوند فرستاده تا پيامي براي محمد بياورد، پس محمد هم شنونده است و هم تابع آن پيام كه البته به اعتبار كلام الهي بودن آن پيام. در مورد سخن آيت‌الله خميني هم بايد گفت كلام ايشان با دعوي دكتر سروش تفاوت بنيادي دارد و هرگز مؤيد نظر وتحليل وي نيست. او تصريح ميكند كه معنويت رسول خدا… جبرئيل امين را در اين دنيا نازل كرده است. ظاهرا ايشان مي‌خواهد بگويد كه مقام معنوي و نبوي و ضرورت انزال وحي موجب شده است جبرئيل از جانب خداوند به «اين دنيا» بيايد و به تعبيري نازل شود و اين سخن با سخن سروش يكي نيست. اساسا بايد پرسيد در انديشه وحدت وجود واسطه‌اي به نام جبرئيل و يا هر چيز ديگر چه معنايي دارد؟ و نقش آن چيست؟ به هر حال جناب سروش در مورد جبرئيل و نقش وي در فرايند وي، تقريبا هيچ سخن و تحليل روشنگر و مفيدي نگفته است كه حتي در چهارچوب نظريه مختارشان نيز راهگشا و قانع‌كننده باشد. بايد افزود بعيد است كه عارفان مسلمان جملگي با اين گزاره موافق باشند كه « جبرئيل به خداوند از محمد (ص) نزديك‌تر نيست، بلكه جبرئيل تابع محمد (ص)است».
***
به هر حال آنچه در اين بخش گفتيم براي اثبات اين مدعا بود كه اساس نظريه وحي غيرملفوظ با تحليل و تفسير جناب دكتر سروش داراي مباني فلسفي و عرفاني (البته از نوع اسلامي آن) روشن و استوار و قابل دفاعي نيست و حتي با برخي از آراي دين‌شناسانه و معرفت‌شناسانه خود ايشان نيز در تعارض است.[37] و مهمتر از آن با محكمات قرآن و آيات موجود در آن (اعم از اين كه قرآن را كلام الهي بدانيم يا كلام نبوي) درباب وحي و نبوت و قرآن در تعارض است. به گمان ما جمع نظريه سروش با مجموعه آيات قرآن جمع نقيضين است. حال يا بايد ايشان و همفكران دعوي تعارض و تناقض را نپذيرند و توضيح دهند كه چرا نميپذيرند يا بايد در صورت وفاداري به متن قرآن از نظريه خود دست بردارند. در هر حال اثبات عدم تناقض نيز كار آساني نخواهد بود و توضيحات ارائه شده براي اثبات الهي – محمدي بودن وحي و قرآن و رفع تناقض كفايت نمي‌كند. البته بسياري از مباحثي كه دكتر سروش مطرح كردهاند خارج از محل نزاع است.[38]
واپسين كلام اين كه نقدهاي اينجانب هرگز به معناي دفاع از تمام افكار و آراي متكلمان و فليسوفان و به طور كلي مجموعه دستگاه فكري سنتي موجود نيست و نيز هرگز به معناي مخالفت يا نفي تمام آراي درست و مقبول جناب دكتر سروش نيست. برخي گفتارها و نوشتارهاي انتشار يافته من نيز گواه است كه چه نسبتي با تفكر ديني و شيعي رايج دارم و لذا محتاج بازگويي نيست.
ب – بخش دوم
در اين بخش به چند نكته مهم به عنوان تكمله و يا حاشيه بر متن اشاره مي‌كنيم:
1- سهم خدا و رسول در فرايند وحي
گرچه پيش از اين به اين مسئله اشاره شده است كه خدا و رسول او چه سهم و نقشي در فرايند صدور و نزول و فرايند وحي و تكوين قرآن داشته‌اند ولي به رغم آراي جناب دكتر سروش در اين باب و تلاش‌هاي وي براي توصيف و تشريح الهي – بشري بودن وحي هنوز سهم اين دو سوي ماجرا در تفكر سروش دقيقا روشن نيست و لذا جا دارد به عنوان تكمله‌اي در اين باب بار ديگر به آن توجه كنيم.
جناب سروش در مقام توضيح نظريه‌اش و دفاع از آن مي‌گويد: «نظريه‌اي كه در پي گشودن و زدودن «كلام باري» است و شيوه‌اي خردپسند و دفاع‌پذير را براي سخن گفتن خداوند به دست ميدهد، و سهم ناسوتي و بشري شخصيت محمد را (كه اين همه مورد تأكيد قرآن و مورد غفلت ناقدان است) در فرايند وحي نه كم و نه بيش معين و مبين ميكند و خيل عظيمي از عارفان و فيلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد، در شگفتم كه چرا چنين به سهو يا عمد، «نفي كلام باري» انگاشته مِي‌شود».
در اين مجال درباره اين دعاوي كه اين نظريه و شيوه تا چه اندازه «خردپسند و دفاع‌پذير» است و اين كه تا چه حد توانسته از عهده آن برآيد و اين كه «خيل عظيمي از عارفان و فيلسوفان مسلمان را در پشت و پشتوانه خود دارد يا نه » سخني نمي‌گويم، چرا كه به نظر راقم اين سطور نظريه مختار سروش نه چندان خردپذير است ونه با متن قرآن (دست كم به عنوان استوارترين متن دين‌شناسي مسلمانان) سازگار است و نه ايشان توانسته است دفاع استوار و معقولي از نظريه‌شان بكند و نه به ويژه هيچ فيلسوف و عارف مسلماني تاكنون چنين سخني گفته است و در مباحث گذشته در حدامكان و لازم دلايل دعاوي خود را گفته‌ام، اما اكنون فقط به اين نكته مهم مي‌پردازم كه «سهم ناسوتي و بشري محمد شخصيت محمد (ص) در فرايند وحي نه كم‌وبيش معين و مبين شده است» يا نه، مي‌پردازم. اين كه آراي متكلمان و فيلسوفان و عارفان و لغت‌شناسان پيشين و حال مسلمان درباره كلام باري داراي اشكالات و حداقل موارد خردگريز و حتي خردستيزي است و بايد آنها را زدود و جناب سروش در مقام زدودن اين مشكلات و موانع است و اين كه بايد سهم ناسوتي محمد و الهي را در فرايند وحي نه كم و نه بيش معين كرد، بحثي نيست، اما تمام بحث در همين است كه سهم رسول به عنوان يك انسان و بشر در آن چه قدر است و سهم خداوند به عنوان نازل‌كننده و صاحب وحي چه قدر. در واقع ما در اينجا با دو پرسش مواجه هستيم، يكي اين كه به واقع دو سوي فرستنده وحي و مخاطب و گيرنده پيام الهي چه سهم و نقشي در تكون وتكوين قرآن دارند و ديگر اين كه نظريه‌پردازي و توضيحات سروش چه اندازه توانسته سهم دو طرف را، نه كم و نه بيش، معين و مبين كند.
تا آنجا كه من از سخنان چند مصاحبه و مكتوب ايشان دريافته‌ام، توضيحات ايشان نه تنها ابهامي و گرهي نگشوده، بلكه بر ابهامات و گره‌ها افزوده و از اين نظر بديل مناسبي نبوده و لذا در مجموع ناكام بوده است. يعني پس از اين همه توضيح و تأكيد و استفاده سخاوتمندانه از اشعار شاعران و عارفان و آراي ديگران، بالاخره روشن نيست كه خدا در فرايند وحي چه نقشي دارد و پيامبر چه سهمي. حتي به نظر مي‌رسد در اين منظومه فكري ابهام و حتي تناقض هم وجود دارد. ايشان از يك سو به صراحت انتساب قرآن به خداوند را مي‌پذيرد و حتي انتساب قرآن به جبرائيل را هم روا و معقول مي‌يابد و نيز تصريح ميكند كه خداوند پيامبر را به عنوان «معلم» فرستاده است، و قرآن داراي پيام گوهري است كه پيامبر پاسخ‌هايي را از فرشته وحي دريافت ميكند و نيز ميگويند «موضوع وحي را خداوند فرستاده است» («آنچه او از خدا دريافت ميكند، مضمون وحي است»)، اما از سوي ديگر بارها و به زبان‌هاي مختلف و پرشور تمام نقش را در آغاز و اوج و پايان وحي و مضامين و معارف قرآن و املا و انشاي آن به محمد (ص) ميدهد به گونه‌اي كه خداوند مانند پادشاه مشروطه و منفعل، نقشي جز تأييد و امضاي افكار و اقوال و رفتار اين انسان متعالي و به خدا پيوسته ندارد و حتي حب و بغض او و بالاتر علم ناقص و غلط او را هم تأييد ميكند. كلماتي كه از ايشان نقل كردم را بار ديگر بخوانيد و بنگريد كه آيا تصويري جز خداي مشروطه چيز ديگري به ذهن مي‌آيد؟ وقتي پيامبر در تمام فرايند وحي «همه‌كاره» است و «قرآن آيينه ذهن پيامبر است» و «همه قرآن محصول كشف و تجربه انساني مبعوث و مؤيد و فوق‌العاده است، و «پيامبر مانند يك شاعر احساس ميكند كه نيرويي بيروني او را در اختيار گرفته است»، خداوند در اين فرايند چه كاره است؟ به نظر مي‌رسد گزاره‌هايي چون رضايت خداوند از افكار و اقوال پيامبر براي بيان نقش او و بالاتر تعيين سهم او كفايت نمي‌كند. يا وقتي گفته مي‌شود پيامبر موضوع وحي را از خداوند دريافت ميكند، يعني چي؟ وقتي محمد(ص) همه‌كاره است و همه چيز از نفس او جوشيده و او هم گوينده است و هم شنونده و هم شارع است و هم واضع و هم فاعل است و هم قابل، ديگر چه چيزي مانده است كه او از خداوند دريافت كند؟ اصولا در اين ميان دعاويي چون مشيت، ارسال نبي، انزال كتاب، نبوت و… لغو خواهد بود و اين دعاوي، اگر نگوييم با تصوير شخصيت محمد به عنوان همه‌كاره بودن در تناقض است، حداقل ميتوان گفت معناي محصل و روشني ندارد و به نظر مي‌رسد بيشتر بازي با كلمات و يا استفاده از گزاره‌ها و اصطلاحات ميان‌تهي است. اين كه گفته‌اند «وحي صد در صد بشري و صد در صد الهي است يعني ماوراي طبيعي است و مقدر به اقدار طبيعت شده است و فراتاريخي است كه تاريخمند شده است و امري متعالي است كه نازل شده است»، سخن درستي است و دعوي ما نيز جز اين نيست، اما سخن اين است كه الهي بودنش به چيست و چه اندازه است و بشري بودنش به چيست و قدر آن چه اندازه است؟ اين كه قرآن به كلام بشري و عربي است و در قالب زبان و ذهن و فرهنگ زمانه است و از آداب و سنن قوم استفاده كرده و آن را تعالي بخشيده و از اساطير و قصص رايج در قوم عرب و حتي در بين‌النهرين و آسياي صغير سود جسته تا پيام رسمي و اخلاقي خود را به مردم برساند و تفهيم كند، ترديد نيست (حداقل از نظر من) و اين نيز به ضرورت تنزيل است و طبق قاعده «چون كه با كودك سروكارت فتاد/ پس زبان كودكي بايد گشاد»، اما دعوي جناب سروش يكسره چيز ديگري است كه گفته آمد. بشر بودن پيامبران نيز كاملا درست است. كسي نيز جز اين نمي‌گويد. اما بشر بودن و حتي رابطه اتحادي و يا اتصالي او با خداوند[39] و يا ولي‌الله بودن وي، هرگز به معناي بشري بودن وحي و يا قرآن نيست. آيه‌آيه قرآن زمانمند و مكانمند است و داراي اسباب نزول و از اين منظر وحي و قرآن رخداد تاريخي و تاريخمند است اما نمي‌توان از آن نتيجه گرفت كه اين متن محصول تجربه و كشف محمد (ص) است و يا از حيث منشأ نزول بشري است و يا تمام آيات و موضوعات قرآن زمانمند است و هيچ گزاره فراتاريخي در آن يافت نمي‌شود.
به هر حال به نظر مي‌رسد بحث جديد جناب دكتر سروش آغاز يك بحث بي‌‌حاصل و پرمناقشه پيرامون شخصيت الهي – بشري پيامبران و به ويژه پيامبر اسلام است، مشابه آنچه درباره حضرت مسيح در نزد مسيحيان قرون وسطي پديد آمد. برخي آموزه‌هاي عرفاني و شاعرانه دكتر سروش درباره پيامبر پيامبر را خدا و يا شبه خدا مي‌نمايد، گرچه ايشان تصريح كرده است كه چنين نظري ندارد، و حداقل چنين مي‌نمايد كه اين محمد چنان بزرگ است و متعالي كه خدا را در حاشيه قرار داده و در ارتباط با وحي خدا را منفعل كرده است. اين در حالي است كه به شهادت قرآن و تاريخ و سيره، محمد عبد صالح و مخاطب وحي و مؤمن به وحي و عامل به وحي بوده و وظيفه‌اي جز دريافت درست وحي و انتقال درست وحي به ديگران و عمل درست به وحي (مفهوم عصمت) نداشته است. شخصيت او در حد صلاحيت و قابليت او در برگزيدگي او نقش داشته و حال و هواي شخصي و يا نيازها و يا شرايط اجتماعي و يا پرسش‌هاي وي و دغدغه‌هايش، در قلمرو اسباب نزول درست و منطقي و معقول است اما از اين واقعيت‌ها نمي‌توان نتيجه گرفت كه پس او وحي را نازل كرده و هم پرسش‌ها از درون او جوشيده و هم پاسخ‌ها و به هر حال محمد (ص) همه‌كاره است و لاجرم در فرجام كار، خدا هيچ‌كاره! نكته ظريف آن است كه با تكيه بر اصل فاعليت انسان و تعميم نبوت، به نظر مي‌رسد دكتر سروش پيش از آن كه ملهم از اسلام و سنت فكر توحيدي اسلامي باشد، تحت تأثير اومانيسم و انسان‌محوري مدرن قرار دارد و از اين رو فاعليت انسان چنان شاخص و برجسته مي‌شود كه حتي خدا را تحت‌الشعاع قرار ميدهد. اين در حالي است كه در انديشه سنتي عرفاني وحدت وجودي اين انسان است كه محو و فاني در خداوند است و او هيچ است و ذات باري همه چيز و اصلا جز او هيچ چيز چيز نيست و واقعيت ندارد.
2- فقدان نگاه تاريخي
به نظر مي‌رسد يك كاستي بزرگ در نظريه‌پردازي دكتر سروش (و البته ديگران نيز)، فقدان و يا حداقل بي‌توجهي به رويكرد تاريخي به تاريخ وحي و قرآن و اسلام و مسلمانان است. ايشان به شيوه فيلسوفان و عارفان و به طور كلي علما، كه عمدتا رويكرد كلي و كل‌گرايانه و انتزاعي دارند، به تاريخ توجه نفرموده‌اند و در واقع از تاريخ نپرسيده‌اند كه از آغاز پيامبر و مسلمانان چه تلقي و تفسيري از وحي و قرآن و كلام باري داشته‌اند ولذا يكسره با مفروض گرفتن يك سلسله پيش‌فرض‌هاي شخصي و يا برگرفته از آموزه‌هاي قرون ميانه اسلامي و گفته‌ها و تفسيرهاي برخي فيلسوفان و شاعران عارف به شكل انتزاعي به سراغ قرآن و وحي رفته و در نهايت نظريه‌اي را بر متن قرآن و عقايد اجماعي مسلمانان تحميل و حداقل تطبيق كرده‌آند كه قابل دفاع نيز نمي‌نمايد. بديهي است كه منظور نادرست بودن آراء و يا تمام آراي متفكران بزرگ مسلمان نيست، بلكه مراد اين است كه پيش از هر چيز با يك رويكرد كاملا علمي و پژوهشي و تاريخي نقبي به آغاز فرايند وحي و تكوين و تدوين قرآن بزنيم و بنگريم كه در ميلاد اين پديده چه رخ داده و مخاطب مستقيم وحي و مخاطبان مستقيم آورنده وحي چگونه مي‌انديشيدند و چه تلقي از وحي و قرآن و نبوت داشتند. نيز بايد به تأكيد گفت كه منظور اين نيست كه هر چه صحابه و مسلمانان آغازين (به اصطلاح سلف صالح) فهميده‌اند الزاما درست است و حداقل ما بايد از آنان تقليد كنيم و حق اجتهاد و فهم نو نداريم، اما دو نكته مهم در اين مورد قابل توجه است، يكي اين كه بايد روشن كنيم و قاطعانه بگوييم تلقي و تفسير شخص محمد (ص) از پديده وحي و قرآن و نبوت براي يك پژوهشگر (اعم از مسلمان و يا غيرمسلمان) مقبول و حجت است يا نه، دوم اين كه، فهم مسلمانان و مخصوصا مسلمانان نخستين و اصحاب معتبر و مقبول رسول‌الله، كه به هر حال مخاطب مستقيم كلام‌الله ملفوظ بوده‌اند و كاملا شرايط و زمينه‌هاي فرايند وحي و دوران شفاهي و كتابت و تدوين آن را درك كرده و خود در متن حادثه بوده‌اند، از اعتبار نسبي و تاريخي قابل قبول برخوردار است. به نظر مي‌رسد ترديد نمي‌توان كرد كه افزون بر متن قرآن و آيات فراوان آن در باب وحي و قرآن و نبوت، تلقي شخص پيامبر در تفسير فرآيند وحي و حقيقت كلام الهي براي هر پژوهشگري، به الزام عقلي تحقيق و معيار پژوهش، و به ويژه براي مسلمانان از منظر درون‌ديني و ايماني حجت و معيار است، وگرنه شارع بودن محمد (كه جناب سروش نيز آن را پذيرفته است) لغو و بي‌معني خواهد بود.
حال اگر در رويكرد تاريخي و عيني و پژوهشي به سه معيار تجربي و واقعي توجه كنيم و در آن سه مورد كاوش كنيم، در باب وحي و قرآن و نبوت به چه نتيجه‌اي مي‌رسيم؟ اي كاش جناب سروش (و همفكران) بيش از هر چيز تاريخ را مي‌كاويدند و پس از يك پژوهش تاريخي دقيق و جامع مي‌گفتند كه پيامبر خود و اصحاب او در اين مقولات چگونه مي‌انديشيدند و چه مي‌گفتند و يا گفته‌اند. و اما آن سه معيار قضاوت تاريخي و تجربي عبارتند از: متن قرآن به مثابه كهن‌ترين و در واقع يگانه سند بازمانده از عصر نزول و عصر نبوت و قرائت‌شده به وسيله نبي (در اين نگاه الهي و يا نبوي بودن قرآن اهميت و موضوعيت ندارد)، تلقي پيامبر از وحي و نزول و محصول آن و به طور خاص قرآن مكتوب و ملفوظ و سوم تلقي و تشخيص و فكر مسلمانان نخستين و اصحاب. به نظر مي‌رسد اين سه معيار در يك چيز اشتراك فهم و نظر داشتند و آن اين كه اين كتاب لفظا و معنا القا شده و فرستاده شده (تنزيل كلام و مراد باري) به نبي است و نبي در انزال و تكوين و قبض و بسط و موضوعات و نهايي شدنش نقش (حداقل نقش فاعلي) نداشته است. از اين رو از همان آغاز عقيده اجماعي مسلمانان و بعدها عالمان و متفكران مسلمان نيز چنين بوده است. هر چند هر كدام با توجه به مباني فكري و تفسيري يا گرايش‌ها و سليقه‌هاي خود كوشيده‌اند پديده وحي و حقيقت قرآن و نبوت و يا نقش و رسالت و كاركردن آن را توجيه و تفسير كنند. نظريات شاذي هم مطرح شد اما به زودي مطرود شد و از يادها رفت. قابل تأمل است كه در عصر جديد و به پيروي از روش‌هاي علمي و نقدي مدرن، پژوهشگران قرآن‌شناس و قرآن‌پژوه غرب و غيرمسلمان نيز، با رويكرد كاملا بي‌طرفانه و تحقيقي و تاريخي خود همان نظريه اجماعي اسلامي را مورد تأييد قرار داده‌اند. نولدكه و ايزوتسو در حيطه انديشه و كلام و ولفسون از چهره‌هاي شاخص در اين مورد هستند. گرچه پژوهشگري چون ولفسون به تعامل و در واقع تأثير و تأثر افكار يهودي و مسيحي و اسلامي در اين مقولات اشاره كردهاند كه مربوط به روزگار تدوين معارف است و به قرآن و انديشه نبي و اصحاب باز نمي‌گردد.
به هر حال استفاده از آراي متفكران و عالمان پسين و غيرمسلمان تا زماني معتبرند كه با معيار متن قرآن و نصوص قطعي و الزامات منطقي پژوهش‌هاي تاريخي سازگار و منطبق باشد. وگرنه مولوي و غزالي و ابن‌عربي و فارابي و ابن‌رشد و ابن‌سينا و ملاصدرا و خواجه نصير، با تمام اهميت و نقش علمي و فكري‌شان در جهان انديشه و اخلاق و ادب، معيار صحت و سقم هيچ نظريه‌اي در حوزه دين‌شناسي نيستند. به ويژه بايد تأكيد كردكه شمار قابل توجهي از افكار و اقوال اين بزرگان يا امروز از منظر علمي و استدلالي به كلي بي‌اعتبار شده‌اند و يا ناقص و ابتر بوده‌اند و يا حتي بدآموزي داشته و موجب گمراهي و انحطاط اخلاقي و عملي مسلمانان شده‌اند. في‌المثل عقول عشره و عقل فعال و نفوس فلكي و يا مفروضات سهروردي درباب جهان امروز چه اعتباري دارند؟ با يك تحقيق تاريخي ميتوان نشان داد كه شمار قابل توجهي از آموزه‌هاي عرفا و اهل تصوف به زبان دين و دنياي مسلمانان بوده است. اصولا اهل تصوف و خانقاه و به اصطلاح طريقت و به ويژه باطنيه يا با تفاسير و تأويلات ذوقي و نامعقول خود از برخي آموزهها و يا آداب و احكام ديني گمراهي را دامن زدند و يا مستقيما شخص‌پرستي و مريد و مرادي و قطب‌گرايي و خرافات به نام دين را گسترش دادند. اين البته از مقام عارفان اصيل و بركات وجود و افكارشان نمي‌كاهد اما ابعاد ديگر ماجرا را به ويژه در حوزه تاريخ و واقعيت بايد ديد. كلي و به شكل مبالغه‌آميز از عرفان و عارفان سخن گفتن و بدون هيچ معيار عقلي و نقلي روشن و استواري از گفته‌ها و آموزه‌هاي آنان اتخاذ سند كردن، موجه و معقول نيست. اكنون گاه از عارفان و از جمله مولوي چنان ياد مي‌شود كه گويا كلام خدا و رسول و بزرگان دين را بايد با شخصيت و اقوال آنان سنجيد. اين همان داعيهاي است كه فقيهان و متكلمان دارند و آنان نيز ميگويند ديگران بايد اسلام خود را از آنان اخذ كنند و يا دين را با معيارهاي آنان تطبيق نمايند.
3- تبرئه خداوند و متهم كردن پيامبر
در اين ديدگاه چنين به نظر مي‌رسد كه، ولو ناآگاهانه، قصد آن است كه خداوند از برخي اتهامات تبرئه شود و در مقابل پيامبرش متهم گردد. بارها خوانده و شنيده‌ام كه گفته مي‌شود: «آخر! خدا كه نمي‌تواند فلان حرف را زده باشد!» يا «اين چگونه خدايي است كه وارد مسائل جزئي – حتي مشكلات خانوادگي پيامبر – مي‌شود!». استدلال‌هايي از اين دست، از اين گرايش پرده بر مي‌دارد كه مقام اولوهي ذات باري را پاك و منزه حفظ كنيم و مطلقيت او را در علم و حكمت مخدوش نسازيم، اما در مقابل، برخي از كاستي‌ها و يا تاريخمند بودن گزاره‌هاي ديني و آيات‌الاحكام و يا مخدوش بودن برخي گزاره‌هاي علمي در قلمرو علوم را به پيامبر نسبت دهيم كه معقول‌تر و مقبول‌تر مي‌نمايد. نقطه عزيمت اين تفكيك نيز انسان و بشر بودن پيامبر است با تمام مبادي و لوازمش.
در اين مورد مجال بحث گسترده نيست. اما به اجمال مي‌گويم كه:
اولا – بشر بودن پيامبر قطعي است، جاي انكار ندارد و به نظر مي‌رسد به اقتضاي بشر بودن وي علم و دانش او نيز محدود است و آگاهي‌هاي وحياني او نيز در طول علم الهي قرار دارد نه در عرض آن و عصمت مطلق نيز در پيامبران وجود ندارد.[40] اما چرا بايد با تكيه درست بر بشر بودن نبي و يا محدوديت علم و آگاهي او، اصالت وحياني قرآن را زير سؤال ببريم و در واقع در مقام دفاع از خداوند قرآن را به پيامبر نسبت دهيم تا خطاپذيري محمد را طبيعي بدانيم. در حالي كه اگر معتقديم در قرآن تعارضاتي با علوم زمانه و خرد و عدالت عصر ديده مي‌شود، راه حل‌هاي ديگري براي حل تعارض وجود دارد و يا مي‌تواند وجود داشته باشد. به نظر مي‌رسد اين كوشش اخير، مصداق ضرب‌المثل معروف به جاي درست كردن ابرو چشم را كور كردن است. يا اساسا پاك كردن صورت مسأله است. في‌المثل اگر تنزيل وحي در هر مقطع تاريخي را در قالب فرهنگ زمانه و الزامات انتقال پيام و تشريع احكام به «لسان قوم» بدانيم، مشكل تعارضات در سطح كلان گشوده مي‌شود و راه فهم عمومي دين از يك سو و انطباق هسته سخت دين با مقتضيات زمان به طور كلي هموار مي‌گردد. در اين زمينه حتي خصلت ديالوگي قرآن نيز به معناي نفي الهي بودن كلام قرآن نخواهد بود. در اين تحليل و رويكرد، ديگر پرسش از جهل و خطا در قلمرو وحي (نه البته ضرورتا در بعد بشر بودن پيامبر) بلاموضوع مي‌شود و در نهايت نه خداوند متهم به جهل و يا بي‌عدالتي مي‌گردد و نه پيامبرش. گرچه جناب سروش تلاش ميكند خطاپذيري پيامبر و به ويژه راه‌يافتن خطا در قرآن را طبيعي و ساده جلوه دهد و تبعات آن را ناديده بگيرد و آن را با موضوعاتي چون باور به نسخ در قرآن و يا محكم و متشابه مقايسه كنند (كه قياس مع‌الفارق است)، اما واقعيت اين است كه اگر پيامبر اسلام از نظر سطح آگاهي به ويژه در قلمرو قصص و اساطير از سطح مردم زمانه‌اش فراتر نبوده و تمام داستان‌ها و يا شبه علوم را عين حقيقت مي‌دانسته و اين خطاها در متن وحياني و كتاب مقدسش كه آن همه در حفظ و عمل به آن اصرار مي‌ورزيده‌است، راه يافته است ديگر اعتباري براي افكار و اقوال او باقي نمي‌ماند تا پيامبر و الگو و اسوه حسنه انسان‌ها و حداقل پيروانش تا قيامت باشد. به هرحال بي‌اعتباري او بي‌اعتباري مجموعه دين او و سنت او و در نهايت خداي او نيز خواهد بود.
ثانيا– به نظر مي‌رسد نسبت خطاپذيري به پيامبر و به ويژه متن وحياني او يعني قرآن، با برخي مبادي تحليل ديگر سروش نيز سازگار نيست و حتي با آن در تعارض است. ايشان از يك سو با مبناي ارتباط اتحادي و در واقع وحدت وجودي، پيامبر را تا آنجا بالا مي‌كشد كه همه چيز او خدايي يا با خدا يكي مي‌شود، «سخن او سخن خداوند» ولذا علم او وحتي حب و بغض او عين علم و حب و بغض خداوند است، از سويي ديگر، همين پيامبر از دانش واقعي در تمام موارد برخوردار نيست و در كلام و افكار او خطا راه مي‌يابد و به هر حال علم و دانش او در حد مردم معمولي زمانه‌اش هست. در حالي كه اين ارتباط اتحادي و انطباقي، ايجاب ميكند كه علم او با علم خدا يكي باشد و بنابراين حتي از علم مطلق برخوردار باشد. از آن سو اگر خطاپذيري پيامبر را قبول كنيم، خطاپذيري خداوند را نپذيرفته‌ايم؟ به نظر مي‌رسد جناب سروش، در نهايت، در دام همان چيزي گرفتار شده‌اند كه از آن مي‌گريختند. ايشان مي‌كوشيد با بركشيدن پيامبر تا مرحله ارتباط اتحادي با خداوند و انطباق همه چيز او با خواست و رضايت خداوند، به كلام و رسالت او اعتبار اولوهي ببخشند اما در نهايت با خطاپذيري اقوال وحياني او، هم خدا را در معرض جهل و خطا قرار داده‌اند و هم پيامبرش را و هم قرآنش را.
4- اسباب‌النزول و تجدد اراده‌هايي الهي
جناب دكتر سروش براي اثبات همه‌كاره بودن در فرايند وحي و بشري بودن كلام قرآن به نكاتي اشاره كرده است كه بسيار مهم‌اند و جاي بحث و مناقشه دارند. ايشان مِي‌نويسد: «تجدد ارادات هم در مورد باري تعالي فرض محالي است. خداوند چون معرض حوادث واقع نمي‌شود و تغيير نمي‌كند، نمي‌تواند هر دم اراده‌اي بكند و تصميمي بگيرد، لذا رفت و آمد جبرئيل ميان خدا و رسول، و پيام آوردن و پيام بردن و براي هر حادثه‌اي آيه‌اي دريافت كردن و به زمين آوردن، مطلقا با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان موافقت ندارد و به هيچ رو معقول و موجه نيست. بلي با يك تصوير عاميانه از خدايي سلطان‌وار و جبرئيلي بادار، و آسمان و زميني بطلميوسي سازگار است (و اين تصويري است كه عموم مفسران قرآن در دوران ماقبل مدرن به دست داده‌اند). نيز مي‌افزايم كه بنا بر حكمت اسلامي افعال الهي مسبوق و معلل به اغراض نيست و در جاي خود مدلل شده است كه محال است باري تعالي براي رسيدن به غرض و هدفي كاري بكند. او فاعل بالقصد نيست. اين كه گاهگاه اراده‌اي بكند و آيه تازه‌اي را براي تحصيل غرضي و توضيح مطلبي يا ايجاب و تحريمي نازل كند، از اشد محالات است. گرچه همه چيز به اذن و علم و اراده باري است اما اين اراده‌ورزي به شيوه انساني نيست. حل همه اين معضلات بدين است كه نفس نيرومند و مؤيد پيامبر را فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احكام بدانيم، نفسي كه از فرط نيرومندي، خليفه خدا بر روي زمين است و دست او دست خدا و سخن او سخن خداوند است.»
در اينجا مجال حل و فصل مبحث پيچيده و شايد غيرقابل حل نهايي مفهوم خداوند و يكتايي او و صفات سلبي و ثبوتي او و نقش او در هستي و نوع ارتباطش با طبيعت و انسان و به طور كلي خداي بي‌صورت و با صورت و ديگر مباحث ريز و درشت مهم اين مقولات نيست، اما در اين مجال به كوتاهي به چند نكته اشاره مي‌كنم.
1-4- گرچه جناب سروش قاطع از نظريه خداي غيرمتشخص و به اصطلاح بي‌صورت جانبداري ميكند و حول آن كثيري از آراي خداشناسانه و كلامي اخيرش را سامان ميدهد و نظريه ويژه وحي و قرآنش نيز آشكارا از آن متأثر است، اما واقعيت اين است كه اگر ما باشيم وآيات كثير قرآن درباب ذات باري و تبيين پيوند و ارتباطش با هستي و عالم و آدم، به سادگي نمي‌توان گفت كه خداي قرآن بي صورت است يا با صورت. شماري از آيات شديداِ و با صراحت انكارناپذيري به كلي از تنزيه «الله» سخن مي‌گويد و مؤمنان را از هر نوع تشابهي بين خداوند و هر چيز ديگر در عالم خلق نهي ميكند[41] و در مقابل آيات زيادي نيز هست كه از اوصاف و افعال سلبي يا ايجابي مشابه آدمي براي خداوند ياد ميكند و في‌المثل از دست و چشم و گوش و عرش و كرسي و خواب و چرت و حب و بغض و خشم و عذاب و ثواب و عقاب و مهر و كين و انتقام و اراده و… سخن مي‌گويد. يعني هم از تنزيه خداوند يادشده و حتي بر آن تأكيد شده و هم از تشبيه او. اما اين كه چگونه ميتوان بين اين دو گروه آيات جمع كرد، بحث ديگري است و در اين باب كوشش‌هاي فكري بسياري شده و ميتوان به آنها مراجعه كرد. در اين باب آنچه به نظر مي‌رسد اين است كه اولا جمع اين دو گروه آيات و لاجرم تنزيه و تشبيه در يك انسجام فكري و توحيدي ممكن است، ثانيا اگر بناشود در نهايت با حكم به تناقض يك نظر را معقول و مقبول بدانيم، ظاهرا خداي متشخص در قرآن آشكارتر و پذيرفتني‌تر مي‌نمايد، ثالثا فكر نمي‌كنم مشكلات و ابهامات خداي بي‌صورت كمتر از مشكلات خداي باصورت باشد و به ويژه تبعات منطقي منفي آن در هستي‌شناسي و انسان‌شناسي و مقولاتي چون دين و شريعت و اخلاق… بسيار مهم و قابل توجه خواهد بود.
2-4- اگر به استناد اين گزاره كه «چون خداوند در معرض حوادث واقع نمي‌شود، نمي‌تواند هر دم اراده‌اي بكند و تصميمي بگيرد»، پس نوع ارتباط خداوند با عالم و آدم و نقش فائقه او و به ويژه فاعليت و آمريت وي در تمام عالم چگونه تبيين و تفسير مي‌شود؟ حتي اگر خداوند را صانع و علت‌العلل هستي بدانيم و بگوييم او عالم را آفريد، و ديگر همه چيز را به حال خود نهاده (تفويض) و جهان چون يك ماشين و يا ساعت كار ميكند، باز پرسش و اشكال در جاي خود قابل طرح است، چرا كه بالاخره عالم حادث (ولو حدوث زماني) با اراده نخستين خداوند خلق شده است، اراده‌اي كه خود نيز حادث شده و اين با فرض سروش قابل جمع نيست. وانگهي در قلمرو آيات قرآن، مسأله «خلق مدام» (كه فيلسوفان و به ويژه صدرايي‌ها و مدافعان حركت جوهري بسيار روي آن تأكيد دارند) و آياتي چون «و كل يوم هو في شأن» (الرحمان/29) و «اذا قضي امراً فانما يقول له كن فيكون» (بقره/117) و «اذا اراد شيئا ان يقول له كن فيكون» (يس/82) و آيات فراواني كه به قهر و خشم و مهر و عذاب و ثواب و انذار و تبشير اشاره دارند، نفي مطلق اعمال اراده خداوند در باره عالم و آدم چگونه تحليل و تفسير مي‌شود؟
3-4- چنين به نظر مي‌رسد كه در گفتار جناب سروش تناقض وجود دارد. چرا كه ايشان از يك طرف اعمال اراده الهي را در لحظات و آنات از اشد محالات مي‌داند و از طرف ديگر اعمال اراده را مي‌پذيرند و ميگويند «گرچه هر چيز به اذن و علم و اراده باري است»، در اين صورت، اين علم و اراده و اذن بايد مداوم و آن به آن باشد و گرنه علم و اراده و مشيت و اذن ساكن و ثابت و غيرفعال خداوند در ارتباط با عالم خلق تهي از معني است و لذا لغو خواهد بود. نمي‌توان تصور كرد خداوند يكبار براي هميشه هستي را بااراده و علم و حكمت آفريد و پس از آن بازنشسته شد و جهان به صورت خود كار عمل ميكند و به راه خود مي‌رود. از قضا توحيد و يكتاپرستي ناب اقتضا ميكند كه خداوند را در خلق مدام و همراه تحول و در درون طبيعت و حاضر و ناظر و فاعل و اثرگذار در تمام اركان هستي و در تمام آنات بدانيم. خداي ساعت‌ساز و خدايي كه طبق قانون علت‌العلل فقط در آغاز خلقت حضور دارد، خداي پيامبران توحيدي و خداي اسلام و قرآن نيست. بله، نحوه و ابزار اعمال اراده الهي به شيوه بشري نيست، اما اين گزاره به معناي نفي اعمال اراده مداوم و حتي لحظه به لحظه ذات باري نيست. اين دو موضوع در تعارض با هم نيستند.
4-4- پيش از اين آورديم كه دكتر سروش گرچه تحليل و تفسير روشني از جبرئيل و نقش او در فرايند وحي نبوي ارائه نمي‌دهد و حتي گفتارش در اين باب آشفته است اما به هر حال عنواني و يا پديده‌اي به نام جبرئيل را در وحي و نبوت مي‌پذيرد، اما در فقرهاي كه نقل شد، به نظر مي‌رسد كه عنواني به نام جبرئيل به كلي از فرايند نزول وحي حذف مي‌شود. اكنون بحث بر سر تصوير و تفسير عاميانه و يا عالمانه از جبرئيل نيست. بلكه اساسا بحث حول وجود واسطه‌اي به نام جبرئيل يا روح‌الامين و يا هر چيز در ترابط و تعامل دوطرفه خدا و نبي اوست. اگر اين دعوي را قبول كنيم كه «رفت و آمد جبرئيل ميان خدا و رسول، و پيام آوردن و پيام بردن و براي هر حادثه‌اي آيه‌اي دريافت كردن و به زمين آوردن، مطلقا با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان موافقت ندارد و به هيچ رو معقول و موجه نيست»، ديگر نه تنها جبرئيل بلكه اصلا اسباب‌النزول (كه ظاهرا از نظر تاريخي از مسلمات تاريخ نزول تدريجي قرآن است) و حتي بعثت و نبوت پيامبر اسلام تهي از معناي مشخص خواهد بود. البته اگر ايشان به نظريه خودشان مبني بر همه كاره بودن محمد (ص) در تكوين وحي و تشكيل قرآن ارجاع دهند، پاسخ موجهي نخواهد بود چرا كه در اين حال ميتوان گفت متن قرآن و ذاتيات دين اسلام براي ما معيار سنجش و داوري بين‌الاذهاني خواهد بود نه نظريه خاص و حداقل مورد مناقشه مورد بحث. وانگهي، اگر نظريه ايشان پذيرفته شود، اصولا بحث بر سر جبرئيل و واسط وحي زايد و لغو خواهد بود زيرا وجود او در اين ميان زايد و بي‌مورد جلوه ميكند. و اما اين كه وجود جبرئيل «مطلقا با متافيزيك فيلسوفان و متكلمان موافقت ندارد »، فقط ميتوان گفت كه اگر چنين بود، لاجرم همه به انكار وجود و حضور و نقش جبرئيل در فرايند وحي و قرآن مي‌رسيدند و يااسباب‌النزول را مطلقا در تنزيل آيات متعدد در قرآن در مكه و مدينه نمي‌پذيرفتند. بار ديگر تأكيد مي‌كنم كه حال سخن بر سر تفسير و تأويل نام وعنوان و نقش جبرئيل نيست، بلكه اصل چيزي به نام نقش روح‌الامين و جبرئيل مورد بحث است كه ظاهرا در تحليل جناب سروش جايي براي او و نقش او وجود ندارد.[42]
5-4- جناب سروش با تكيه بر متافيزيك مدرن خود ارادات متعالي خداوند و «افعال الهي مسبوق و معلل به اغراض» را درتعارض با حكمت اسلامي مي‌شمارند و ميگويند «محال است باري تعالي براي رسيدن به غرض و هدفي كاري بكند»، در اين مورد، بايد متكلمان و فيلسوفان اظهار نظر بكنند، اما فعلا و في‌الجمله ميتوان پرسيد كه اگر چنين باشد، پس، نه تنها بعثت انبياء و تجديد بعثت‌ها و فلسفه وجودي اديان پياپي و از جمله دين اسلام محال و غيرموجه خواهد بود كه حتي آفرينش وصنع عالم نيز ممكن نمي‌شد و حال آن كه هم پيامبران و شرايع مختلف الهي و توحيدي داريم (اديان ابراهيمي و مورد قبول ما مسلمانان) و هم جهان و عالم مخلوق در برابر ماست، پس، لاجرم مفروضات مطرح شده نادرست است. ميگويند «بهترين دليل وجود شيئ وقوع آن است»، اسلام و مسيحيت و يهوديت و ديگر اديان آسماني و شرايع آنها به وسيله خداوند تأسيس شده و تمام اين‌ها البته به تناسب زمان و مكان و شرايط ونيازها بوده و جهان نيز با اراده و مشيت و علم و حكمت ذات باري ايجاد شده و خلق مدام نيز ساري و جاري است، پس اراده خداوند پياپي و حتي لحظه‌به لحظه اعمال مي‌شودو اديان آسماني نيز در يك حركت طولي در درازناي تاريخ شكل گرفته و اكنون حاضر و ناظرند. واقعا جناب سروش خلق مدام و آفرينش و بعثت‌هاي مكرر را چگونه تحليل و توجيه مي‌كنند. اگر اراده خلاق و گشوده و لحظه‌به‌لحظه ذات باري در كار نبود، خلقي و خلقتي داشتيم و پيامبران و حتي پيامبر اسلام در تاريخ ظاهر مي‌شدند؟ وانگهي، مگر جز اين است كه خداوند پياپي در قرآن اغراض خود را از عالم و آدم و ارسال رسل و انزال كتب مطرح كرده و پيوسته آدميان را به آنها توجه ميدهد؟ اگر اغراض و اهداف را از عالم و آدم و اديان و شرايع حذف كنيم، ديگر نمي‌توان از هدفداري و معناداري جهان و خلقت و به ويژه دين و نبوت سخن گفت. دراين صورت همه چيز در پيرامون آدميزاد پوچ و بي‌معني خواهد بود.
6-4- ايشان براي خروج از مشكلات فرضي و يا واقعي مطرح شده، به اين راه حل متوسل مي‌شوند كه «نفس نيرومند و مؤيد پيامبر فاعل اراده‌ها و صاحب اغراض و خالق آيات و جاعل احكام است». اما به نظر مي‌رسد كه افزون بر دلايل متعدد مبني بر نادرست بودن آن، اين راه حل نيز مشكل اشد محالات را رفع نمي‌كند، چرا كه در اين صورت نيز، نفس پيامبر «مؤيد» خداوند است و دست او دست خداست و سخن او سخن خداست و حب و بغض و احكام و اوامر و نواهي او مورد رضايت خداوند است، پس، خداوند با خرسندي پيامبر خرسند و از آزردگي او آزرده مي‌شود و با تغيير احوال او در ذات باري نيز تغيير حال پديد مي‌آيد و حتي خداوند تابع احوال محمد (ص) است و قبض و بسط درذات باري هم حادث مي‌شود. اگر اين تحليل و تفسير من از سخن سروش درست و منطقي است، ديگر نمي‌توان نظريه سروش را بديع و حلال مشكلات كلامي و عقيدتي دانست.
حسن يوسفي اشكوري
ٍEshkevari@gmail.com
[1] – تا آنجا كه من آگاهم نخستين بار شبلي نعماني (1274-1332 هجري)، پژوهشگر و مصلح مسلمان هندي و استاد زبان‌هاي اردو و فارسي و عربي در دانشگاه عليگر هند و از بنيادگذاران دارالعلوم وابسته به «ندوه‌العلماء» لكنهو، از عنوان «كلام جديد» استفاده كرده و كتابي تحت عنوان «تاريخ علم كلام جديد» نگاشته است. اين كتاب به وسيله فخر داعي گيلاني ترجمه شده و در سال 1328 و 29 شمسي در تهران چاپ شده است. كه در اين مورد مطالعه مقاله «ملاحظاتي پيرامون كلام جديد» به قلم اينجانب در گاهنامه «احياء» شماره دوم، انتشار يافته در سال 1368، خالي از فايده نخواهد بود.
[2] – در قرآن 43 بار «النبي» آمده كه غالبا در مورد پيامبر اسلام است. 9 بار «نبيا» و 2 بار «نبيهم» و 3 بار «النبيون» و 13 بار «النبيين» و 5 بار «الانبياء» و 5 بار «النبوه» آمده است. به گفته ايزوتسو (خدا و انسان در قرآن، ص 233)، از لحاظ منشأ كلمه عربي نبي، دانشمندان باختري يك كلام بر آنند كه اين كلمه از عبري نابهي به عاريت گرفته شده است. ريشه عربي نبأ در آن سوي زبان عربي و به زبان سامي قديم، به معناي «خبر دادن» و اعلام كردن است. در اصطلاح نيز نبي به معناي آورنده خبر است.
[3] – جواد علي در كتاب «المفصل في تاريخ العرب قبل‌الاسلام» (جلد اول، صفحه 33) مي‌گويد اين كه قرآن به «عربي مبين» نازل شده است، اشارتي است به لهجه‌هاي مختلف زبان عربي در سده هفتم ميلادي در نواحي مختلف عربستان كه بسياري از آنها گنگ و نارسا بوده و با عربي قرآن تفاوت‌هاي زيادي دارند. جواد علي مي‌افزايد آن لهجه‌ها و گويش‌هاي عربي به گونه‌اي بودند كه اگر ما امروز آنها را بخوانيم مفهوم نخواهند بود و ما اكنون نمي‌توانيم آنها را بفهميم.
[4] – در مورد ابن‌كلاب مطالعه مقاله جناب آقاي مجتهد شبستري در جلد چهارم دايره‌المعارف بزرگ اسلامي ذيل همين عنوان مفيد خواهد بود. مطالب مربوط به اراي وي از همان مقاله نقل شده است. در كتاب مقالات الاسلاميين اشعري برخي از آراي كلامي عبدالله بن‌كلاب آمده است.
[5] – فلسفه علم كلام، اثر ولفسون، 260، به نقل از كتاب «زبان قرآن» اثر مقصود فراستخواه، ص 305. ضمنا آراي كلامي معمر در باب مسائل مختلف در كتاب مقالات الاسلاميين اشعري آمده است.
[6] – آخرين نظر نصر حامد ابوزيد را مي‌توانيد در گفت‌وگوي وي با محمد علي الاتاسي در دمشق و چاپ ترجمه فارسي آن در «خردنامه همشهري» شماره 21، آذر ماه 1386، ببينيد. وي مي‌گويد «وحي نوعي ارتباط غيرزباني است و وحي قرآن بر محمد(ص) از طريق نظام زباني نبوده است. البته حسن حنفي، متفكر ديگر مصري، نيز معتقد است كه: «قرآن وحي خداوند نيست، بلكه وحي از جانب انسان است و قرآن تجربه بشري پيامبر را باز مي‌گويد كه به هنگام پژوهش درباره حقيقت الهي اين تجربه ميتوان به تجربه عمومي بشر به صورت عام دست يافت و اين چيزي است كه تأويل آن را بر حسب نيازهاي امروز امت اسلامي فراهم مي‌سازد». اسلام و مدرنيته، عبدالمجيد شرفي، ترجمه مهدي مهريزي، تهران، انتشارات وزارت ارشاد اسلامي، ص.
[7] – آراي دكتر پيمان را مي‌توانيد به تفصيل در كتاب «وحي، دانش رهايي‌بخش»، تهران، انتشارات صمديه، 1386، ببينيد.
[8] – البته به روايت اشعري (مقالات الاسلاميين، صفحه 95) گروهي از معتزله نيز صفت متكلم و تكلم را براي خداوند ممتنع مي‌شمردند. آنان استدلال مي‌كردند كه اگر او را متكلم بدانيم، چنان است كه او را منفعل بپنداريم…
[9] – برگرفته از متن تايپ شده گفت و گوي سروش با تلويزيون هما در زمستان 1384.
[10] – من در كتاب «تأملات تنهايي – ديباچه‌اي بر هرمنوتيك» به اين پرسش‌ها پاسخ داده‌ام و خوانندگان براي درك كامل‌تر آرا و استنتاج‌هاي اينجانب در مبحث حاضر مي توانند به آن رساله مراجعه كنند.
[11] – گرچه جناب سروش مراد متكلم را نميپذيرند اما (چنان كه در كتاب ديباچه‌اي بر هرمنوتيك آورده‌ام)، اگر مراد متكلم را در فهم متون و كلام (شفاهي و مكتوب) به كلي حذف كنيم و به ويژه آن را معيار بنيادين «فهم درست» ندانيم، به همان هرج و مرجي دچار خواهيم شد كه ايشان از آن احتراز كرده و هشدار داده‌اند. من اكنون گفتارهاي آقاي سروش را چگونه مي‌فهمم و به ويژه چرا تفاسيرم را به ايشان نسبت مي‌دهم و بر اساس آن در مورد آراي ايشان داوري مي‌كنم؟ جز اين است كه مراد متكلم را معيار داوري قرار داده‌ام؟
[12] – روزنامه اعتماد ملي، 28 آبان 85
[13] – لسان‌العرب (15/379-382)، مفردات راغب (صفحات 515-516) و ديگر منابع لغت و تفاسير.
[14] – رساله «مسأله وحي» بازرگان در جلد دوم مجموعه آثار ايشان تحت عنوان «بعثت 1نيز چاپ شده است.
[15] – مجموعه آثار 2/ 200
[16] – مجموعه آثار 2/ 198
[17] – پرتوي از قرآن، قسمت ششم، صفحه 270
[18] – خدا و انسان در قرآن، اثر ايزوتسو، ترجمه احمد آرام، صفحات 196-197
[19] – خدا و انسان در قرآن، صفحه 193
[20] – قرآن در اسلام، طباطبايي، تهران، دارالكتب الاسلاميه، 1353 ، ، صفحه 148
[21] – مجموعه آثار 2 / 202-203
[22] – پطروشفسكي در كتاب «اسلام در ايران»، صفحه 109 و 110 بحثي درباره سبك سخن گفتن خداوند مي‌آورد و به اين نوع ضماير اشاره دارد و سرانجام مي‌گويد: «ولي در اغلب موارد خود خداوند به صورت اول شخص مفرد (من) و يا اول شخص جمع (ما) كه پرشكوه‌تر است صحبت مي‌دارد».
[23] – محي‌الدين در ديباچه كتاب «فصوص‌الحكم» آورده است: «من رسول خدا را در رؤيايي بشارت آميز به خواب ديدم – در دهه آخر از محرم سال 627 در شهر دمشق – كه به دست خود كتابي داشت. مرا فرمود: اين كتاب فصوص‌الحكم است. بگير و نزد مردمانش بر تا از آن بهره جويند. گفتم: شنيدم و فرمان خداي راست و رسول او را و صاحبان امر را از ميان ما، چنان كه ما را فرموده‌اند. پس خواست حضرت را به جاي آوردم و نيت خالص گردانيدم و قصد و همت بر آن گماشتم كه اين كتاب را – چنان كه رسول خدا فرمود – بي‌هيچ كم‌وزياد آشكار كنم. و از خداوند خواستم كه مرا در اين كار – و البته در همه حال – از زمره بندگانش قرار دهد كه شيطان را بر آنان راه نيست و مرا در آنچه بر قلمم جاري مي‌شود و بر زبانم و بر قلبم مي‌گذرد با تأييد و حفظ خود به القاء رحماني و دم قدسي در درون جانم مخصوص گرداند تا آنچه مي‌گيريم ترجمان او باشم نه آن كه از خود بگويم، مگر صاحب‌دلان از اهل‌الله، كه بر آن واقف گردند. بدانند كه اين گفته‌ها از مقام پاكي است كه منزه از اغراض نفساني است و ابليس را در آن راهي نيست، و اميدوار چنانم كه حق‌تعالي چون دعاي مرا بشنود ندايم را اجابت فرمايد. من نمي‌گويم جز آنچه را كه به من گفته مي‌شود و در اين نبشته نميآورم جز آنچه از بالا بر من فرود مي‌آيد. من مدعي پيامبري و رسالت نيستم اما وارثم، و كشت‌وكار آخرت خويشم. … و نخستين چيزي كه خداوندگار (مالك) بر بنده خود القاء فرمود فص حكمت الهي در كلمه آدمي است. فصوص‌الحكم، ترجمه محمدعلي موحد و صمد موحد، تهران، نشر كارنامه، 1385، صفحات 133-135.
بد نيست كه سخنان جناب سروش را هم درباره پيامبر و نقش وي در خلق كتابش بشنويد: «اين شخصيت بديع، با قلبي بيدار و چشمي بينا و ذهني حساس و زباني توانا صنع خدا بود و باقي همه صنع او و تابع كشف و آفرينش هنري او. محمد كتاب بود كه خدا نوشت و محمد، كتاب وجود خود را كه مي‌خواند قرآن مي‌شد. و قرآن كتاب خدا بود. محمد را خدا تأليف كرد و قرآن را محمد. يا «شخصيت نيرومند پيامبر همه‌كاره بود هم كاشف بود، هم مدرس، هم گوينده، هم شنونده، هم واضع و هم شارع…».
در اين صورت گزاف است بگوييم كه فصوص محي‌الدين از قرآن محمد خداييتر است؟ چرا كه محي‌الدين آشكارا مي‌گويد «من نمي‌گويم جز آنچه را كه به من گفته مي‌شود و در اين نبشته نميآورم جز آنچه از بالا بر من فرود مي‌آيد.» اما در ادبيات سروش چنين نقشي براي خداوند منظور نشده است.
[24] – شايد در تفكر عاميانه و يا به تبعير دكتر سروش دينداري ارتدكس، مسأله بالا و پايين و يا ماده و غيرماده و به طور كلي ارتباط خدا و طبيعت و خدا و انسان و طبعا خدا و نبي معنايي مبهم و حتي تفسيري نامعقول و نادرست پيدا كرده است، اما حداقل در تفكر اقبال (و نيز شريعتي) چنين تفسيري وجود ندارد. نظريه «من مطلق» اقبال و تفسير جهان تحت عنوان «من هستم بزرگ» و تقسيم‌بندي اعتباري جهان «من متعال» و «من متكاثف» (يعني خدا و ماده)، ديدگاه سنتي وعاميانه را نفي كرده است. در اين تفكر «حيات خدا در تجلي اوست» و «تجلي او در طبيعت است» و «طبيعت رفتار خداست». بنابراين اگر در قرآن و يا در زبان ديني سخن از ماده و معنا، مقدس و نامقدس، فيزيك و متافيزيك، دنيا و آخرت، بالا و پايين، نزول و تنزيل و… گفته مي‌شود، كاملا اعتباري و نمادين و براي تقريب اذهان ساده است. به هر حال من در اين مقال از منظر اقبال – شريعتي سخن مي‌گويم نه از موضع اسلام و كلام ارتدوكس. در عين حال در همين انديشه نيز برخي از دعاوي جناب سروش قابل دفاع به نظر نمي‌رسد.
[25] – اگر غزالي به همين بيان گفته باشد، قطعا در فهم مسأله دچار اشتباه شده است. زيرا، چنان كه استعمال واژه وحي در موارد مختلف الموضوع در قرآن نشان ميدهد، وحي از نظر لغت و كاربرد اوليه و عام معنايي خاص دارد و حامل ارزشي مثبت و يا منفي نيست و لذا به عنوان يك لغت هم در باره زنبور عسل به كار برده شده است و هم درباره مادر موسي و هم درباره پيامبران و هم گاه به طور كلي درباره پديده‌ها . بنابراين نيازي ندارد وحي اصطلاحي را وسوسه بدانيم.
[26] – خدا و انسان در قرآن، صفحات 215، 216، 217، 219، 220.
[27] – گرچه جناب شبستري است كه تأكيد بسياري روي ماهيت تفسيري بودن كلام نبي دارد (البته تفسير در اينجا به معناي هرمنوتيكي جديد آن است نه تفسير به معناي سنتي يعني انكشاف معنا و كشف مراد متكلم) اما جناب سروش نيز همين ديدگاه را نمايندگي ميكند و اصلا از لوازم و تبعات ديدگاه ايشان همين است. به دو فراز از سخن ايشان توجه كنيد: «محمد رسول‌الله را مي‌نگرم كه چون عاشق هنرمندي در تجربه‌اي روحاني سينه‌اش گشاده و چشمان باطنش گشوده و جانش پر از خدا شده است و از آن پس هر چه مي‌بيند و هر چه مي‌گويد خدايي است. انسان و جهان را (هر چه كه هست با هفت يا هفتاد آسمان با چهار عنصر يا صد و چهار عنصر) آميخته از او روانه به سوي او مي‌بيند و لبريز و شادمان از اين كشف پيامبرانه، تجربه خود را با ديگران در ميان مي‌گذارد و مغناطيس‌وار جان‌هاي شيفته را به سوي خود مي‌خواند و درياصفت تيرگي‌هايشان را مي‌شويد». «… دستمايه اصلي او همان جان پاك و زندگي پر آزمون و دل دردمند و خيال هنرمند اوست كه جبرئيل را هم (به زبان ديني) به آستانه عقل او مي‌كشاند و او را به رؤيت حقايق واپسين و بازخواني تجربه‌هاي زندگي موفق ميكند. حكايت حيات و جهان را كه در چشم او اينك چهره ديگري يافته‌اند، با مخاطبان در ميان مي‌گذارد و با بهجت و بلاغت تمام با آنان از كشف‌هاي تازه‌اي كه نصيبش شده است سخن مي‌گويد..».
[28] – آراي دكتر سروش در اين باب را مي‌توانيد در دو كتاب «قبض و بسط تئوريك شريعت» و «صراطهاي مستقيم» ببينيد. اما به عنوان نمونه به اين چند جمله از صراطهاي مستقيم (صفحات 192 و 194) توجه كنيد: «… نه اين كه به معناي واقعي برسيد، چون معناي واقعي وجود ندارد… در عالم متن «حق» به معناي انطباق با نيت مؤلف نداريم… بله، يعني خداوند مي‌دانسته است كه از چه ابزار و مركبي استفاده ميكند و مي‌دانسته است كه بندگان او بهره‌هاي متفاوت از آن خواهند برد و لذا بايد بگوييم همه آنها مراد باري است…». در مقام نقد اين نظريه نيستم اما فقط ميتوان گفت كه اگر به دليل معاني مختلف و محتمل يك واژه و يا گزاره، تمام آن معاني مراد باري بوده است، پس در واقع باري (متكلم) هيچ معنايي را مراد نكرده است، در اين صورت، حتي سخن گفتن از مراد باري نيز لغو و غلط خواهد بود. وانگهي، اگر قرار است مرادمتكلم معيار صحت و سقم فهم ما نباشد، چرا بايد پاي مراد باري را به وسط بكشيم و از آن سخن بگوييم؟
[29] – «من ديدگاه ديگري دارم. من فكر نمي‌كنم كه پيامبر «به زبان زمان خويش» سخن گفته باشد؛ در حالي كه خود دانش و معرفت ديگري داشته است. او حقيقتا به آنچه مي‌گفته، باور داشته است. اين زبان خود او و دانش خود او بود و فكر نمي‌كنم دانش او از دانش مردم هم‌عصرش درباره زمين، كيهان و ژنتيك انسان‌ها بيشتر بوده است».
[30] – دكتر سروش گفته‌اند: «… پيامبراني داريم كه مي‌دانند پيامبر هستند و پيامبراني داريم كه نمي‌دانند پيامبرند… و من فكر مي‌كنم بودا از زمره پيامبراني بود كه نمي دانست پيامبر است» (مجله مدرسه، شماره دوم، صفحه 53). البته روشن نيست كه چگونه ممكن است كسي پيامبر باشد اما خود نداند كه پيامبر است. پيامبري با انگيزش و بعثت همراه است و حتي خود سروش مي‌گويد «معلم» را خدا فرستاده است و اين بعثت و فرستادن با مأموريت و آگاهي پيامبر از مأموريتش ملازمه دارد، در اين صورت، چگونه ممكن است پيامبري نه از آمر خود آگاه باشد و نه از مأموريت خود چيزي بداند و نه عملا كاري بكند؟ شنيدنيتر اين است كه جناب سروش در گذشته ( صراطهاي مستقيم، ص 174) فرموده است كه نام پيامبر براي بودا مناسب نيست بلكه بايد او را مؤسس گفت.
[31] – دانشنامه قرآن، 2/ 1631.
[32] – قاموس قرآن، قريشي، 5-7/362.
[33] – زركشي و سيوطي در الاتقان هر يك پنجاه و پنج نام براي قرآن ذكر كردهاند. دانشنامه قرآن، 2/1631.
[34] – خدا و انسان در قرآن، صفحات 195 – 196.
[35] – اسلام در ايران، پطروشفسكي، ترجمه كريم كشاورز، تهران، پيام، 1354 شمسي، 109. جمله نولدكه به گزارش پطروشفسكي اين است: «به اعتقاد مسلمانان قرآن كلام خداست و از مفاد خود آن نيز چنين برمي‌آيد».
[36] – جناب دكتر سروش در مقام پاسخ به استشهاد منتقدان به وجود «قل»هاي زياد در قرآن، مي‌نويسد: «قل‌هاي قرآن هم قصه روشني دارد. اين از فنون سخن گفتن است كه گوينده گاه به خود خطاب ميكند، در حالي كه مخاطب او به واقع ديگرانند». ايشان پس از استشهاد به ابياتي از مولوي در مثنوي و غزليات شمس، مِي‌افزايد: «و اين چه فرقي دارد با «قل هو الله احد» يا «قل تعالوا الي كلمه سواء بيننا و بينكم – آل عمران/64» و يا «قل ادعوالله او ادعوا الرحمن – اسراء /110).
در اين مورد و استدلال سروش دو نكته قابل توجه است. يكي اين كه قبول اين دعوي در واقع معقول دانستن آن، فرع بر اثبات و پذيرفتن اصل مدعاست. يعني اگر به هر دليل قانع شديم كه قرآن كلام محمد (ص) است و املاء و انشاء و مضمون و فقط زبان و ادبيات اين كتاب از پيامبر است، آنگاه ميتوان توجيه و تحليل يادشده را به مثابه نوعي سخن گفتن بشري محمد (ص) پذيرفت، اما بديهي است كه ما هنوز در دعوي اصلي و دلايل آن حرف داريم و حداقل قانع نشده‌ايم كه قرآن برساخته محمد (ص) است و بلكه دلايل قانع‌كننده خلاف آن است. بنابراين، حداقل تا تعيين تكليف نهايي و اتخاذ نظريه‌اي روشن، ميتوان اين موضوع را ناديده گرفت و مسكوت گذاشت. نكته مهم ديگر آن است كه اگر مجموعه آيات قرآن و خطابات و موضوعات آن خطابات را درنظر بگيريم، و همه را در يك شبكه ارتباطي و مفهومي فهم كنيم، توجيه و پاسخ جناب سروش مقبول نمي‌نمايد. چرا كه از نخستين خطاب (اقرء باسم ربك الذي خلق …، تا واپسين آيات، اين گزاره قابل كشف و قابل قبول است كه در اين كتاب گوينده يكسره خداوند است و شنونده مستقيم يكسره محمد (ص) است و البته مع‌الواسطه مردمان و مؤمنان. البته به مناسبت‌هايي (به ويژه در «ربنا»ها و دعاهاي قرآن)، گاه آدميان و پيامبران نيز با خدا سخن گفته‌اند اما سخن گفتن آنها روايي است نه در تخاطب بين محمد (ص) و خداوند. در اين چهارچوب و با تكيه بر اين انسجام، قاطعانه ميتوان گفت اين «قل»ها از نوع سخن گفتن شاعر و يا خطيب و يا به طور كلي زبان و بيان اديبانه آدميزاد نيست، فرمان خداوند است كه، احتمالا براي حفظ اصالت وحي و قرآن، در قرآن حفظ شده است. وانگهي، تمام قل‌هاي قرآن از نوع يادشده نيست كه نوعي سخن گفتن در امور كلي و انتزاعي و يا شاعرانه باشد، موارد متعددي در قرآن از واژه «قل» در مقام بيان احكام و مقررات شرعي است (مانند يسئلونك عن الاهله قل هي مواقيت للناس و الحج… – بقره/ 189. يستلونك عن الشهر الحرام قتال فيه قل قتال فيه كبر … بقره/218…) و يا از حوادث تاريخي و اشخاص است (و يسئلونك عن ذي القرنين قل … – كهف / 82). حداقل در اين گونه موارد استفاده از چنان شيوه‌اي در افاده مقصود نامعقول و خارج از فنون ادبي است. حداقل در اين موارد، كه كاملا حقوقي و در مقام تعيين و جعل احكام و يا پاسخ به پرسش است، استفاده از واژه «بگو» لغو و غيرمتعارف است. فكر نمي‌كنم در هيچ متن و گفتار و نوشتار حقوقي چنين شيوه‌اي و چنين كلمه‌اي به كار رفته باشد. پيامبر خيلي روشن مي‌توانست به مردم بگويد كه حكم فلان مسأله اين است، چنان كه در موارد ديگر بدون اين قل‌ها، در قرآن و يا حديث، گفته است. آيات متعدد در قرآن وجود دارد كه با فرمان «قل» به پيامبر توصيه شده است كه «به مردم بگو از شما اجري نمي‌خواهم…» (يازده مورد). ساختار و مضمون آيات نشان ميدهد كه پيامبر به توصيه ديگري (خداوند) اين خبر را به مردم ميدهد وگرنه دليلي بر ذكر اين قل‌ها وجود نداشت. در واقع «قل»هاي قرآن، علي‌الاغلب، در مواردي است كه از چيزي «خبر» ميدهد و گوينده خبر كس يا مقام ديگر است ولذا احتمال سخن گفتن وي با خود كاملا دور از ذهن است. انصافا اين جملات و گزاره‌هاي اخباري، با توجه به ساختار جملات و موضوعات مطرح در آنها، چه سنخيتي و نسبتي با شعر مولوي دارد كه: «هين سخن تازه بگو تا دو جهان تازه شود»؟ اديبان و لغت شناسان پيشين ما (و حتي قرآن‌پژوهان غيرمسلمان گذشته و حال) نيز به اين نكات توجه داشته‌اند.
[37] – يكي از تعارضات نظريه متأخر جناب سروش با نظريه قبض و بسط تئوريك شريعت است. ايشان در كتاب مشهورشان بين «دين» و «معرفت ديني» تفكيك قائل شده‌اند و اولي را معرفت درجه يك و دومي را معرفت درجه دوم دانسته و دين را عبارت دانستهاند از كتاب، سنت، تاريخ و آموزه‌هاي اولياي دين و اين آموزهها را يكسره كامل، مطلق، غيرقابل نقد، ثابت، مقدس، الهي، … دانسته و معرفت‌هاي بشري را يكسره ناقص، نسبي، قابل نقد، متحول و متكامل، نامقدس، بشري و… شمرده‌اند. نيز ايشان به تأكيد گفته‌اند معيار صحت و سقم معارف بشري با ارجاع مستمر به كتاب و سنت است. حال با آراي جديد ايشان به نظر مي‌رسد بنياد نظريه قبض و بسط يكسره ويران شده و ديگر معتبر نخواهد بود. چرا كه نه تنها سنت و حديث و يا تاريخ و آموزه‌هاي اولياي دين بشري است و نامقدس و نقدپذير كه حتي قرآن نيز كتابي است بشري و تابع فرهنگ زمانه و تاريخمند و برآيند آيينه ذهن و شخصيت و فراز و فرود زندگي پرحادثه پيامبر است. و حتي برخي آموزه‌هاي آن از سطح دانش مردم عرب عصر جاهلي فراتر نرفته و لذا خطاپذير است. آيا همچنان ميتوان ادعا كرد كه دين و سند اصلي آن قرآن كامل، مقدس، ثابت، نقدناپذير، مطلق، الهي و جاودانه است؟
[38] – جز آنچه از گفتارهاي ايشان در متن مقاله آمده ميتوان به نمونههاي ديگر نيز اشاره كرد. از جمله اين گزاره كه «اين الهام از «نفس» پيامبر مي‌آيد و «نفس» هر فردي الهي است…». روشن است كه موضوع بحث نفس الهي يا بشري پيامبر نيست، مسأله اين است كه قرآن كلام الهي است يا برساخته پيامبر است. يا خصلت ديالوگي قرآن، حداقل با تفسيري، خارج از موضوع وحي ملفوظ يا غيرملفوظ است. يا تأكيد بسيار ايشان در مورد بشري بودن نبي و يا ولي بودن او، باز ربطي به موضوع مورد بحث ندارد. يا طرح مسأله خلق و عدم خلق قرآن و جاودانه يا غيرجاودانه بودن قرآن، باز ربطي به موضوع ندارد. يا ايشان ميگويند: «گويا شما مي‌پنداريد قرآن بر زبان محمد نازل شده است نه بر دل او…»، كه باز روشن است اين دو گزاره متعارض نيستند، چرا كه قرآن ابتدا بر قلب پيامبر نازل شده (و اين را قرآن هم مي‌گويد) و آنگاه بر زبان به صورت لفظ و كلام جاري شده است. يا به اين جمله توجه كنيد: «خدايي كه موحدان راستين مي‌شناسند، در بيرون و درون پيامبر به يك اندازه حاضر است و چه فرقي ميكند كه بگوييم وحي خدا از بيرون به او مي‌رسد و يا درون و…». اين دعوي نيز به مغالطه بيشتر شباهت دارد. مگر كسي جز اين مي‌گويد كه خداوند در هر جا به يك اندازه حاضر است؟ اما اين سخن درست و موحدانه چه ربطي به چگونگي نزول وحي و قرآن دارد؟ به علاوه اگر به واقع فرقي نمي‌كند، چرا شما به شدت وحي لفظي را انكار مي‌كنيد و آن را تحت عنوان متافيزيك سنتي و اساطيري مردود مي‌شماريد؟ مگر اعتقاد به كلام الهي نه نبوي دانستن قرآن با توحيد ناسازگار است؟ و يا پيامبر « بشري است مؤيد مطهر… و از شجره طيبه او جز ميوه طيبه برنخواهد خاست…». سخن حقي است اما ربطي به موضوع ندارد. نيز اشارت به قاعده كل حادث مسبوق به ماده و مدِّه…، درست است و ديگران علل و اسباب و ماده و مدّه را در فرايند نزول وحي انكار نمي‌كنند. چنان كه در نقد نوشته آيت‌الله منتظري هم آمده است.
[39] – بين «رابطه اتحادي» و «رابطه اتصالي» آدمي با خداوند تفاوت اساسي وجود دارد اما روشن نيست كه آقاي دكتر سروش كدام را در رابطه پيامبر با خداوند در نظر دارد، چرا كه از هر دو اصطلاح استفاده كردهاند. نيز گاه واژه «قرب» را به كار برده‌اند، در حالي كه قرب و ديگر واژه‌ها مترادف نيستند و بايد در به كار بردن آنها دقت كافي بشود.
[40] – عصمت به اين معنا كه پيامبران در اخذ وحي، ابلاغ وحي و عمل به وحي مرتكب خطا و گناه نمي‌شوند، درست و معقول است اما بيش از آن نه با عقل سازگار است و نه با نقل يعني قرآن و نه با تاريخ و سيره و زندگي پيامبران و از جمله پيامبر گرامي اسلام.
[41] – در خطبه اول نهج‌البلاغه امام علي‌بن‌ابيطالب (ع) با هنرمندي و بلاغت تمام و با استدلال عقلي آشكار تنزيه خداوند را از تمام شوائب مادي بيان ميكند.
[42] – قابل تأمل است كه آقاي دكتر سروش از يك سو مي‌گويد وجود جبرئيل به عنوان واسطه و آورنده برنده پيام بين خدا و رسول مطلقا با متافيزيك و متكلمان منافات دارد اما از سوي ديگر ميگويند چنين تصويري از جبرئيل مورد قبول عموم مفسران قرآن در دوران ماقبل (و البته بايد افزود در حال نيز) است. حال آن ك%