گفتگوی سوسن شریعتی با احسان شریعتی در باره «کویر»

شریعتی خود در متنی که در سال ۱۳۵۵ نوشته است کتاب کویر را تلاشی برای «پل زدن از لائوتزو و بودا تا هایدگر و سارتر، و این همه را به یُمن داستان آدم در فرهنگ ابراهیمی می‌داند. در گفتگو قرار دادن سنت‌های متعدد اندیشیدن به انسان، اضطراب‌هایش باشد یا پاسخ‌های ممکن. در این متن هم صحبت از گفتگو با ماسینیون مسیحی است، هم سخن از بودا است و هم سفر آفرینش و هم نوروزایرانی؛ هم مزینان است و هم پاریس.هم حاج غلام و هم سولانژ بُدن. جستجویی است سراسیمه و البته خود می‌گوید تلاش برای باز کردن راهی که نه فرش شود با کاشی‌های اصفهان و نه با آجرهای کارخانهٔ آجرپزی(متحدالشکل) اگر یکی از رویکردهای ممکن به کویر می‌تواند رویکرد فلسفی باشد سوال این است که آیا این متن پراکنده وچندپاره، چند منبعی و التقاطی، را می‌توان مفهوم‌سازی کرد و تقسیم‌پذیر با دیگری؟

می‌بایست با توضیحی در بارهٔ واژه و مفهوم «التقاط» شروع کرد. گرایش به «التقاط» Eclectism (از فعل یونانیeklegein ، به‌معنای انتخاب کردن یا برگزیدن)، به سنتی در تاریخ فکر و فلسفه برمی‌گردد که در تلاش است با گزینش و تلفیق عناصری گوناگونی از نظام‌های مختلف، و البته عناصر همخوان با یکدیگر، سیستمی جدید برسازد.

نخستین بروز این گرایش بار در «مکتب اسکندریه»(اسکندریهٔ مصر و..) در قرن پنجم میلادی ظهور کرد. این مکتب تمایل داشت که از میان آموزه‌های مکاتب یونانی (به‌خصوص آموزه‌های افلاطون و ارسطو)، ترکیب نوینی بسازند که در نهایت به نوعی نوافلاطونی‌گری منجر شد و برآمدن چهره برجسته‌ای چون فلوطین که خود بعدها منبعی شد برای فلسفهٔ اسلامی. و شناخت یونان در فلسفهٔ اسلامی از این کانال می‌گذرد، پس می‌توانیم بگوییم که منبع اصلی فلسفه در سرزمین‌های مسلمان همین بستر فلسفهٔ «التقاطی» است. اکلکتیسم، بعدها و این بار به‌معنای مثبت مفهوم توسط دیدرو Diderot چهرهٔ‌ برجستهٔ اصحاب دایرهالمعارف فرانسوی در سدهٔ ۱۸نیز به‌کار رفت. دیدرو در مادهٔ مربوط به این مفهوم در دایرهالمعارف از روش اکلکتیسم دفاع می‌کند و آن‌را در برابر روش دگماتیسم، یعنی سکتاریسم فلسفی، از سویی و از دیگر سو در برابر سنکرتیسم Syncretism یعنی اختلاط عناصر ناهمخوان و برگرفته از سیستم های متناقض قرار می‌دهد (از ریشهٔ یونانی synkrasis به معنای خلط عناصر پراکندهٔ بی‌ربط). دیدرو اکلکتیسم را در مورد فلسفه‌های گشوده بر فلسفه‌های دیگر و نه بسته و جزمی قرار می‌دهد. در قرن نوزدهم نیز فیلسوف فرانسوی ویکتور کوزن Cousin (1792-1867) اکلکتیسم را به‌‌صورت یک نظام و متد فلسفی درمی‌آورد (روش مطالعه سیستم‌های مختلف تاریخ فلسفه برای توان‌یابی داوری دربارهٔ آنها و تفکیک عناصر درست و نادرست برای رسیدن به یک نظام معتبر)، سیستمی آزمون و نقدپذیر در برابر سیستم‌های دگماتیک که کوزن آن را «جان‌باوری نوین» (اسپریتوالیسم) می‌نامد.

در نتیجه اکلکتیسم (التقاط) کنارهم نشاندن عناصر همخوان است در برابر سنکرتیسم (اختلاط) ترکیب عناصر ناهمگن. در فارسی هر دوی این روش‌ها را «التقاطی» می‌نامند به‌معنای بد کلمه (یعنی به همان معنای خلط). برخی از نقدهایی نیز که به رویکرد شریعتی شده از همین منظر بوده است (درآمیختن «قسط» اسلام با سوسیالیسم، «شورا» با دموکراسی، آزادی با عدالت یا سوسیالیسم با دموکراسی، عدالت و آزادی با عرفان و دین، و..).

و اما شریعتی در کتاب کویر: «کویر» هم مفهومی است منفی و هم مفهومی مثبت؛ و شریعتی این تعبیر را به هر دو معنای کلمه به‌کار می برد. از یک‌سو تعریف منفی آن نیست نقد نیهیلیسم شرقی است. کویر جایی است مواجه با خشکسالی و نیست‌شدن آبادانی؛ کویر با آب و آبادی در تضاد است. وقتی می‌گوییم «تاریخ ما یک کویراست»، یعنی مانند کویر بی‌ثبات است. به‌قول هگل: «تمدن در شرق بر شن بنا شده است.» امروز کوهی در برابرمان ایستاده و فردا می‌آییم و می بینیم اثری از او برجا نمانده. متافیزیک شرقی هم برخلاف متافیزیک غربی که بر ثبوت تکیه دارد، بر اقیانوسی درحال صیرورت و شدن دائمی مبتنی است. کویر جایی است که در او هستی نیست می‌شود چنان‌که روزی نیستی در چنین جایی هست شد. محل نزاع و شدن دایمی است. پس کویر، یک مفهوم و یا وضعیت فلسفی هم هست. برای نمونه، نیچه در همهٔ دوره‌های فلسفه غرب انواع نیهیلیسم را بازمی‌شناسد (خواه افلاطونیسم باستان و خواه مسیحیت سده‌های میانه و خواه سوبژکتیویسم مُدرن) و خلاصه فلسفه او دفاع از زندگی و نقد «هیچ‌انگاری» متافیزیک غربی است.

«کویر» شریعتی نقد نیهیلیسم شرقی است. یعنی به‌گونه ای نقادانه در کویر، شرق را اندیشیده است. البته روش نقادانهٔ او، نقد سوبژکتیویستی و مدرنیستی شالوده‌شکن و بنیادبرافکن نیست، بل‌که مبتنی بر روش احیاگرایانه و متد رنسانسی است. و چنان‌که نیچه از سه نوع رویکرد با تاریخ سخن می‌گفت، عتیقه‌گرا (antiquarische)، ابنیه‌ای عظمت‌گرا(monumentalische)، و نقادانه (kritische). رویکرد شریعتی به کویر تاریخ خود، نقادانه به‌سبک رنسانسی است که فرق آن با نقادی مدرن دکارتی این‌است که میز سنت گذشته را کاملا پاک نمی‌کند بل‌که آن‌را «ازسرمی‌گیرد» و به‌روشی نوزایانه-رنسانسی «نو-بازسازی» می‌کند. با این متدلوژی است که شریعتی «کویر» را و خود را نیز بازمی‌اندیشد. از همین‌رو به‌نظر می‌آید که خود او نیز مشمول همین نقد شود و درگیر همین وضعیت (به همان معنا که نیچه در نقد نیهیلیسم خود را نیز مشمول قاعده می‌دانست، چه «فلسفیدن به‌ضرب چکش» جهت درهم شکستن همهٔ بتان، با «نیهیلیسم فعال» مُدرن در مرحله‌ای همسو می‌شد).

سپس، شریعتی از« کویر»، مفهوم مثبت برمی‌سازد. کویر جایی است که در آن خیال می‌روید. با تکیه بر همین «تخیل خلاق» انقلابی است که می‌خواهیم از دل کویر بهشت بسازیم؛ با تکیه بر قوهٔ تخیّل و البته در گفتگوی قیاسی-گزینشی -اکلکتیک- با معنویت‌های دیگر(از رد پای ادیان شرق دور -تائوئیسم، کنفسیونیسم، بودیسم-، تا گام‌زنی در مسیر ادیان ابراهیمی و فلسفه‌های معاصر را در این کتاب می‌بینیم). متد شریعتی تأویلی-هرمنوتیک- است یعنی همدلی، گشودگی و خود را در جایگاه دیگری نشاندن برای درک خودویژگی او، و البته برغم این همه حفظ تشخص خود و درک «خود همچون دیگری»(ریکور). نوعی روش و منطق تقاطی و تعاطیِ «دیالوژیک».

پیش از ا‌ین‌که به تفاوت شریعتی اجتماعی با شریعتی اسلامی و شریعتی کویری بپردازیم، چنین پیدا است که در درون دنیای کویری شریعتی نیز صحبت از «چندین خود» است و سراسیمگی میان این خودها (خود قهرمان، خود معنوی، خود عقلانی پرسش‌گر و..، خود مومن)؛ خودهای متکثری که هم همنشین کوکتو است و هم همنشین استاد محمدتقی شریعتی. اشاره کردی به موقعیت منفی و مثبت در کویر. آیا در کویر صحبت از «خودی» است سردرگم، سراسیمه و یا تجربه معنویتی دیگر؟

یکی از دلایل برداشت‌های متناقض از شریعتی نسبت او است با دین. منظور دین سنتی به ارث رسیده است(و در اینجا اسلام یا تشیع). شریعتی هم در کویر و هم در متون دیگر تصریح می‌کند که منظورش از دین در واقع عرفان (معنویت و تعالی اخلاقی) است و نه شریعت و فقه، مناسک و آیین و رسوم. نوعی باطنی‌گری در شریعتی هست که در کویر خود را بیشتر از سایر آثار نشان می‌دهد. چراکه در کویر بحث از «من» و خویشتن خود است و جستجوی معنویتی فراتر از نهادهای تاریخی فرهنگی. شریعتی رویکردی معنوی-اگزیستانسیال- به امر دینی دارد و اساسا عمق امر دینی پویا و اخلاق باز (برگسون، «دو منبع اخلاق و دین») را در همین می‌بیند. به چند منبعی بودن شریعتی اشاره شد و باید تأکید کرد که یکی از مهمترین منابع دین‌شناسی شریعتی مولوی است که به‌گفتهٔ خودش دو بار او را از خودکشی نجات داده است (یک‌بار در نوجوانی و بار دیگر در اروپا). نگاه مولوی هم به امر دینی و عرفان و معنویت روشن است. به‌جز مولوی از منبع دیگری که باید بطور ویژه سخن گفت عین‌القضات همدانی است که همچون احمد غزالی از چهره‌های بنیان‌گذارعرفان ایرانی است (ابوسعید ابوالخیر و بایزید بسطامی و خرقانی و..)؛ مجموعه‌ای که عرفان «حالی» تعریف می‌شود در برابر عرفان «قالی» و «شهودی»(در مقابل عرفان «نظری» یا «وجودی» ابن عربی که سنت «مغربی» جهان اسلام است). بسیاری از نمادها در کویر در سنت عرفانی ما ریشه دارند (معبد، کاریز، قنات، آب، رنگ‌ها، اعداد، و…). برای تسهیل امر می‌توانیم برای تجربیات کویری هنوز واژه عرفان را به‌کار بریم؛ اما عرفانی مدرن یا پسامدرن، به‌معنای اگزیستانسیالی یا معنویتی پساانقلابی سوبژکتیو.

منبع دیگر برای او فلسفه‌های اگزیستانس مدرن و معاصر است. شریعتی به آموزهٔ فیلسوفان اگزیستانس (کرکگوور، یاسپرس و هایدگر، مارسل و سارتر، و در پیرامون، نیچه و کامو و..، و به اومانیست‌های معنوی و انتقادی توجه دارد (فروم و مارکوزه و فانون..). در «معبودهای من» می‌شود به منابع و سرچشمهٔ برخی از الهامات شرقی و غربی شریعتی پی برد (از پدرش و ابوالحسن فروغی گرفته تا گورویچ، برک، کوکتو و ..، و بالاخره ماسینیون). از سویی احساس می‌شود که نگاه شریعتی به امر دینی نوعی نگاه «تفکیکی» است (یعنی می‌کوشد اندیشهٔ اصیل «توحید» قرآنی را از عرفان‌زدگی سبک هندی و متافیزیکی سبک یونانی تمییز دهد، و از سوی دیگر در عین حال، از موضع مستقل و به روش قیاسی-تطبیقی(comparative)، نسبتی گشوده و باز دارد با همهٔ عرفان‌ها و فلسفه‌های قدیم و جدید و چهره‌های فکری غربی-یونانی و معنوی شرقی-هندی و..-).

یکی دیگر از ابعاد معنویت‌گرایی شریعتی، شخصی‌سازی و یا از آنِ خود کردن این گرایش‌ها و مفاهیم و یاحتی برسازی این‌ها است به‌شکلی که معلوم نیست وقتی مثلا از بودا سخن می‌گوید، بودای تاریخی است یا بودای برساختهٔ او؛ اوپانیشاد، اوپانیشاد تاریخی است یا مفهومی که شریعتی برای کارکردی خاص برساخته است؟ این ماجرا برخی وقت‌ها در کویر در مورد مفاهیم اسلامی هم صادق است (مثلا گاه خود را هوهویه می‌کند با پیامبر و ائمه و تجارب وجودی‌شان که گویی «کفریات» خلاف شرع به‌نظر می‌آید!). این رویکرد تملک کردن تجربیات در فلسفه اگزیستانس بسیار مهم است؛ چیزی که عمومی، سیستماتیک یا کاتگوریک نباشد، بلکه تجربهٔ یگانه و منحصر به فردِ خود تو باشد.

بنابراین کویر درعین حال که تجربه‌های «جهان‌روا» (یونیورسال) انسانی است، تجربیات زیسته شخصی نیز هست و متأثر از شرایط در حال گذار زمانی-مکانی و ایرانی-اسلامی ما نیز هست. می‌بینیم حتی نمادهای سیاسی در آن حضور دارند. با اینکه تجربه معنوی جهانشمول است به نمادهای سیاسی-احتماعی همزمان اشاره می‌شود: از «گرگ و روباه» سخن می‌رود، از تاریخ ۲۵۰۰ ساله و..، صحبت می شود و مقولات سیاسی در کویر کم و بیگانه نیست و از بُعد تعهد اجتماعی خالی نیست. کویر یک بینش متعهد سیاسی هم هست.

از تعدد و تکثر و یا همزیستی دنیاهای موازی در درون کویر صحبت کردیم و تلاش شریعتی برای ساختن مسیری دیگر (بدون اینکه البته تلاشی برای سیستماتیزاسیون داشته باشد). سوال بعدی این است: تفاوت شریعتی ارشاد با شریعتی کویر. این‌که مردم او را چگونه می فهمند موضوع نیست، موضوع خود شریعتی است که میان کویریاتش و سخنانش در ارشاد تفکیک‌گذاری می‌کند و می‌گوید «برای مردم دروس ۱ و ۲ اسلام شناسی وبرای خودم کویر» (بینایی مجاز و بینایی ممنوع). سؤال این‌است که چه جنسی از آگاهی در کویر هست که به‌کار مردم نمی‌آید و یا ممنوع تلقی می‌شود؟ چون از جنس بحث‌های انتزاعی است و الان وقتش نیست و یا چون پاسخ‌هایی است اضطراب‌آور بی هیچ قطعیتی. پنجاه سال بعد آیا مشروع است که ما شریعتی کویر را در برابر شریعتی ارشاد بنشانیم؟

دامنهٔ کویریات چنانکه شریعتی می‌گوید سپهر «خود» است. وقتی می‌گوییم حوزهٔ خود یعنی «فرد» و نه «جمع» که حوزهٔ سیاسی است. موضوع سیاست بحث از جامعه است، بحث طبقه است، بحث حزب است و همه مقولات جمعی دیگر. در حالی‌که کویر حوزه فرد است: یعنی من، شخص، خود. و این نکته و خطر خیلی مهمی است که چرا و چگونه فرد در جمع محو می‌شود و از بین می‌رود؟ همچنان‌که در عرفان گرایش «وحدت وجودی» را داریم که می‌تواند فرد را در نوعی کل‌گرایی توتالیتر از میان بر‌دارد و همواره این خطر وجود دارد که فرد محو و منحل شود. یکی از دغدغه‌های فلسفه‌های اگزیستانس که در شریعتی هم هست این است که «من» کدامم و کجایم؟ همانطور که شک و حیرت موجب اندیشه می‌شود در عالم معنوی هم نوعی اضطراب یا به تعبیر دینی «خشیت»، موجب تشویش در برابر استعلای هستی می شود. و ایمان از همین‌جا بر می‌خیزد که پناه بردن به جای امنی باشد. به هر حال سرچشمهٔ اندیشه و ایمان هر دو همین حیرت و خشیت است که محل سرگردانی است. همچنین خود بودن واقعی، یعنی تجربه آزادی و عدم تعینی که اضطراب آور است: «سرگیجهٔ» آزادی(کرکگوور-سارتر). این «خود» را در شریعتی کویر می بینیم که در برابر «طبقه‌بندی»های (کاتگوریک) سیاسی-اجتماعی حل نمی‌شود، بلکه می‌خواهد خود را متمایز سازد. اما از سوی دیگر پروژهٔ فرهنگی شریعتی نیز نقد هستهٔ مرکزی آن یعنی دین است از طریق اصلاح‌گری نقادانه. «ایدئولوژیزاسیون» دین، یعنی نقد سنت دینی و نه برساختن نوعی «ایدئولوژی» به‌معنای نظام بسته و ایستا از عقاید جزمی. و این همان پروژه ای است که در اسلامشناسی‌های «تاریخی» مشهد و «هندسی» ارشاد تهران و «فلسفی» پس از زندان توسط او تعقیب می‌شود. حتی همان دیاگرامی که در درس اول اسلامشناسی ترسیم شده دیالوژیک است یعنی در گفتگو با همهٔ فلسفه‌ها و دین‌ها.

کویر اما خود شریعتی است؛ و بیشتر سلمان است تا ابوذر. روشنفکری آمده از معنویت‌های روزگار باستان و اسلام را انتخاب کرده، اما «آنچه را سلمان می داند اگر ابوذر می دانست کافر می‌گشت». شریعتی کافر نشد، اما این شک‌ها و سرگردانی‌ها و اضطراب‌ها را تجربه کرده بود. زیر سؤال رفتن همهٔ مقولات یا کاته‌گوری‌های «هویتی». نیست‌‌ و نوسازی آنچه سنت، ملیت، مذهب، هویت قبلی نام دارد. خارج شدن «از خود»(en soi) و بعد «بازگشت» و «برای خود»(pour soi) شدن که به‌دنبال آن پیش می‌آید. در آغاز، خروج از خود است و همین خروج تفاوت کویریات با اسلامیات را نشان می‌دهد. یعنی در کویریات، ما با یک مسلمان به‌معنای سنتی یا موروثی مفهوم مواجه نیستیم، بلکه با کسی روبروییم که دچار بحران معنایی و معنوی و دینی است. این بحران اما به‌معنای این نیست که بعد بازگشتی پیش نیاید و خود را دوباره بازنیابد. اینجا یک «منطقه‌الفراغ» است؛ فراغت و آزادی است. بی هیچ تعهدی، کویر نوعی no man’s land است، یعنی متعین نشدن در یک دوره، در یک میراث؛ آزاد بودن. در این «منطقه» می‌تواند سرگردانی باشد، شبهه باشد، شک باشد، شیطنت باشد، «شطحیات» باشد، گفتگو با دیگر اندیشه ها باشد و این‌ها همه در چالش هم با هم باشند و این حالتی است که گاه در کویر ایجاد می‌شود و به «وجد» می‌آورد (و در «معبد»، در مقام محور اصلی): نومیدی، رفع توهمات، و «معجزهٔ سیاه»(به تعبیر مخالفین). نیهیلیسم هست اما می‌گوید «باید از کویر بگذریم تا راهی سرزمین شهادت شویم». در واقع باید در همین جهان و تعلقاتش به نداشتن و نخواستن برسد. اگرچه این «نداشتن و نخواستن» بودایی نیست، یعنی گریز از زندگی و به قول اسپینوزا گریز از نیروی محرک حیاتی (کوناتوس). در کویر (برای نمونه در «کاریز») خوش بینی نسبت به زندگی، تلاش و مبارزه و امید نسبت به آب و آبادانی و بازسازی هست؛ باید شبکه بزنیم و آب را استخراج کنیم و از دل کویر دوباره مدنیتی جدید و یا آبادانی ای جدید برسازیم. به همهٔ معنای کلمه از جمله بازسازی معنویتی جدید. یعنی بازسازی دین که عنصر مرکزی فرهنگ است و به قول اقبال لاهوری باید سراپای دستگاه مسلمانی باز بینی شود تا تفسیر معنوی جدیدی از جهان و انسان بدهیم؛ بازسازی انسانیتی جدید؛ انسانیتی که با نقد انسان‌های چهارگانه و آدمها در کاته‌گوری‌های موجود که سنت و مدرنیته برای ما می‌سازند به‌دست می‌آید.

بنابراین کویر نوعی آزمایشگاه انسان‌سازی است و این بازسازی صرفا منفی، توأم با ارزش‌های منفی هچون غم و نومیدی و..، نیست بلکه فقط برای این است که در گام اول باید بت‌ها را برشکند. اما برای بازسازی از دل کویر باید معلوم شود که چگونه این نیهیلیسم را تبدیل کنیم به باطنی روحانی و این‌که عرفانِ فراعقلانی چگونه با نوعی از «عقلانیت اجتماعی-انتقادی»، بویژه درزمینهٔ اصلاح‌گری فرهنگی و سیاسی در نسبت قرار می گیرد؟ در نتیجه با دو پروژه مواجهیم.

شریعتی می‌گوید که میان شهادت و کویر تضادی نیست و باید برای شهادت از کویر گذشت. در دنیای شریعتی این دو سویه به آشتی هم نرسیده باشند موجب تعادل او شده‌اند ولی واقعیت این است که در تاریخ معاصر ما این دو بُعد یا با هم خوانده نشد و یا علیه هم فهمیده شد. در این طرح‌اندازی جدید، امروز کویرچه جایگاهی می‌تواند داشته باشد؟

دقیقا بستگی دارد به خوانش ما از کویر و اینکه چگونه نسبت و روشی را در برخورد با این دوگانه‌ها اتخاذ می‌کنیم. در غیر این‌صورت مثل گذشته این دو بُعد یا در برابر هم فهمیده می‌شوند و یا با نادیده گرفته شدن این و آن. چنان‌که در زمان خود این‌گونه فهمیده شد.

کویر اتفاقا عمیق‌ترین بُعد اندیشهٔ شریعتی به‌معنای فلسفی کلمه است. نیچه کلام مهمی دارد و می گوید: «صحرا می روید و بدا به حال آن که صحراها را نهان دارد» (یا انکار کند رویش صحرا را). در واقع هشدار می‌دهد؛ می‌گوید همه چیز از میان می‌رود، صحرا می‌روید و خشکسالی می بالد و هنگامی که همه چیز خشک شود دیگر امکان ساختن هر چیز از بین می‌رود؛ یعنی شرایط امکان و بودن چیزها نیست می‌شود و این بدترین نوع نیست‌سازی و نیهیلیسم‌ها ست. بنابراین هنگامی که شریعتی از مفهوم کویر استفاده می‌کند می‌کوشد ریشهٔ همه مشکلات ما را در شرق را از نو بازبشناسد . با نقد کویر و صحرا و خشکسالی‌ای که با آن مواجه هستیم شروع کنیم و بیندیشیم تا ببینیم روشی که شریعتی در کویر اتخاذ می‌کند در واقع همان روشی است که در حوزهٔ فرهنگ و دین به کار می‌رود: استخراج منابع و کشف امکانات. روشی که کویر می‌آموزد؛ جایی که برغم خشکسالی امکانات بالقوه‌ای هم هست ازجمله آبی که در قعر زمین پنهان است. کویر روزی یک دریا بوده و امروز دریایی را در دل خود دارد. پس باید «باطن» کویر را کشف و آشکار سازیم، قعرش را نقد و واسازی کنیم، و با فرو رفتن به عمق سطح‌ خشکش را «رفع» کنیم (نفی و اثبات یا انحلال و ارتفاع aufheben هگلی) و از طریق کاریزبندی نهان اش را بیرونن ریزیم. این عمیق ترین بحث است. یونانیان می‌گفتند: «چرا به‌جای هیچ چیزی هست؟» شرقی‌ها به این سوال جواب می دهند که باید از دل کویر دوباره بهشتی برخیزد. این روش برساختن جهان و انسان که در ساحت آنتروپولوژیک و اونتولوژیک در کویر تعقیب می‌شود در بُعد دینی نیز نام اصلاح‌گری(رفرماسیون) یا نوزایی(رنسانس) به‌خود می‌گیرد. در بُعد اجتماعی هم نقد برای رسیدن به جامعه ای آزاد و عادلانه (سوسیال-دموکراتیک یا دموکراسی سوسیال به‌معنای رادیکال کلمه)، همراه باطرح توسعه پایدار و ریشه دار در سنت و متوازن با بوم-زیست «کویری». در کویر چگونه باید تمدنی برساخت که متناسب باشد با این جغرافیا؟ همچنانکه در جغرافیا با کم آبی روبروییم و باید از خود بپرسیم چه نوع تمدنی را باید تدارک دید که بتواند آب را درست مدیریت کند؟ در حوزهٔ فرهنگ هم همین سوال مطرح است: تصفیه و استخراج منابع فرهنگی! که در حوزهٔ دینی می‌شود اصلاح‌گری؛ و در حوزهٔ اجتماعی، نقادی سیستم‌های مسلط موجود (اعم از فئودالیسم، سلطنت، و روحانی‌سالاری در سه‌گانهٔ «زر و زور و تزویر»). این‌ تعابیر «ادبی» نیست؛ بلکه همان ساختار سه‌گانه و «سه‌بخشی جوامع هندواروپایی» ژرژ دومزیل فرانسوی است.

متدولوژی شریعتی می‌باید بازاندیشی و بازسازی شود تا نسبتش با تعهد اجتماعی با ‌روشنی بیشتری تبیین شود. تعهد اجتماعی ای که پشتوانه جهانشناختی نداشته باشد جز دنباله‌روی و تقلید و وارداتی اندیشیدن و پیروی از مُدهای زمانه نخواهد بود و تحت تأثیر دوره های مختلف، بالاپایین می‌شود و از میان می‌رود.

دکتر در نامه‌ای به دوست می نویسد: «ومن اکنون پشت این نمودهای متعدد نمی‌دانم چه بنامم این همه را: خدا، انسان، مطلق و..”، شما چه می نامید این پروژه را؟ مؤمنی دیگر یا خدایی دیگر؟

پویش و پراکسیس جان و روان، یعنی تجربهٔ عملی اندیشه و ایمان یا گروشی آماده‌ساز شرایط استقبال از معنویتی در راه، و فرارسیدن «نجات‌بخشِ آینده» که بی جهد کویری «خود» ما، در سفر معنوی‌ به «معبد» جهانِ درون، هرگز فرانخواهد رسید. سفر معبد در کویر گام سپردن در مسیری است که رونده و مقصد و راه در آن به «یک‌تویی» می‌رسند. خدای آینده تنها برای یاری چنین مؤمنی از راه خواهد رسید تا کویر وحشت امروز را به گلستان فردا بدل سازد. پس طرح‌افکنی (پروژه) این کتاب بر کندن نقاب کویر است و نقب زدن به عمق او و حفر شبکه‌وار «کاریز» برای دسترسی به آب زندگی و برساختن آبادانی در این بادیه.

منبع: هفته‌نامه کرگدن
برگرفته از وب سایت کلمه

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.