ماجراهای تشیع و تصوف؛ از حذف تا پیوند

این متن به قلم آقای یاسر میردامادی است که در سایت بی بی سی منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شودnیاسر میردامادی پژوهشگر دینیnnفتوای اخیر آیت الله مکارم شیرازی و نیز آیت الله نوری همدانی علیه ساخت فیلمی در مورد مولوی و شمس تبریزی، دو تن از چهره های نامور تصوف اسلامی – ایرانی، دیگر بار پرسش از نسبت فقیهان و صوفیان را به میان آورده است.n nاز یک سو کسانی که با این گونه فتاوا هم‌دل اند بر “فساد و انحراف فکری و عملی” صوفیان انگشت می‌نهند، از سوی دیگر بخشی از منتقدان این گونه فتاوا بر رقابت تاریخی نهاد فقاهت و نهاد تصوّف تأکید می‌کنند، رقابتی که معمولا به حذف خشونت‌بار اهل تصوّف به دست اهل فقاهت انجامیده است. از سوی دیگر کسانی می‌کوشند نشان دهند که حتّی اگر بتوان میراث تصوّف اسلامی را کنار نهاد بخشی حیاتی از میراث مسلمانی بدین سان از میان می‌رود؛ در چنین حالتی دیگر نمی‌توان با انبانی از دستورات فقهی کسی را به میراث مسلمانی علاقمند کرد و یا علاقمند نگاه داشت. nدر این نوشته، به بهانه فتاوای اخیر، بر پدیده تاریخی رویارویی فقیهان و صوفیان تمرکز خواهم کرد. ادعای اصلی این نوشته آن است که گرچه فقیهان در حذف خشونت‌بار صوفیان همواره دست بالا را داشته‌اند، اما بررسی حتی گذرای تاریخ این رویارویی نشان می‌دهد که صوفیان حذف‌ناشدنی از کار در آمده‌اند. nسیر استدلال این نوشته بدین صورت است که ابتدا بستر شکل‌گیری رویارویی فقیهان و صوفیان را ترسیم می‌کنم، بستری که در آن پاره‌ای فقیهان به حذف صوفیان پرداختند. سپس توضیح خواهم داد که چگونه رقیب به ظاهر حذف شده به شکل و شمایلی دیگر به میان فقیهان بازگشته است و حتی از آن‌ها یارگیری کرده است؛ آن‌چه در این میان باقی مانده تنها حذف‌گری فقیهان تصوف‌ستیز و رسوایی تاریخی حاصل از آن بوده است. nاگر بتوان توصیه‌ای از دل این نوشته بیرون آورد آن است که فقیهان و صوفیان در آینده ایران به جز گفت‌وگوی انتقادی با یکدیگر راه معقول دیگری پیش‌ رو ندارند، زیرا اگر درسی از تاریخ آموخته باشیم آن درس این است که فقیهان نمی‌توانند صوفیان را حذف کنند. n۲. ماجراهای تشیع و تصوفn۲.۱ از پیوند تا حذفnسرکوب صوفیان پدیده‌ای شایع در کل جهان اسلام از سده‌های میانه تا کنون بوده است. این سرکوب شامل تخریب حسینیه دراویش، خانقاه، مزار شخصیت‌های صوفیّه، نفرت‌پراکنی، تعقیب، آزار و قتل صوفیان و تبعیض علیه آن‌ها در کشورهای با اکثریت مسلمان بوده است. در سده‌های میانه اعدام حسین بن منصورحلّاج، عین‌ القضات همدانی و شهاب ‌الدین سهروردی سه نمونه کلاسیک از کشتن اهل تصوف به دست اهل فقاهت در اسلام سنی بوده است (البته برخی پژوهشگران، حلّاج را شیعه دانسته‌اند و عین القضات همدانی نیز متهم به ترویج آموزه‌های تشیع اسماعیلی شده بود).nبا این حال اگر در اسلام سنی تصوف گرایشی کم‌وبیش دور از “راست‌کیشی” (ارتدوکسی) به حساب می‌آید، به اسلام شیعی که می‌رسیم پیوند تشیع و تصوف پیچیده‌تر به نظر می‌رسد. مایه‌های باطنی تشیع چنان پررنگ است که تمام طریقت‌های تصوف، چه شیعه و چه سنی، نسب خود را به علیّ ابن ابی‌طالب می‌رسانند (در این میان تنها استثنا نقشبندیه است که از دوره‌ای به بعد در تطور تاریخی‌اش نسب خود را از ابوبکر آغاز کرد اما، در ادامه، نسب خویش را به امام صادق می‌رساند). امام صادق و نیز امام رضا از چهره‌های محوری تصوّف اسلامی است، به طوری که در تذکره‌ها و مناقب‌نامه‌های صوفیه بایزید بسطامی، از آبای تصوف اسلامی-ایرانی، را از شاگردان امام صادق دانسته‌اند ـــ که البته این امر از نظر تاریخی معتبر به نظر نمی‌رسد. nروایات منقول از امام صادق که مایه باطنی و حتی ضد ظاهری دارد کم نیست. در روایتی مشهور از امام صادق (منقول در “اصول کافی”) آمده است که “به زیادی رکوع و سجود فرد ننگرید، زیرا به آن عادت کرده و اگر آن را ترک کند وحشتش می‌گیرد، بلکه به این بنگرید که او چه مایه درست‌گفتار و امانت‌دار اس”ـــ حدیثی که با تصویر امام صادق به عنوان فقیه چندان همخوانی ندارد و مایه‌ باطنی آشکاری دارد. nدر عین حال، گفت‌وگوی انتقادی مشهوری میان سفیان ثوری، محدثی که از آبای تصوف نخستین به شمار می‌آید، و امام صادق نقل شده است. در این مکالمه سفیان ثوری از نوع لباس پوشیدن امام صادق اشکال می‌گیرد و آن‌ را غیر زاهدانه و، به تعبیر امروزی، “شیک” می‌داند. امام صادق، در مقابل، از نوع لباس پوشیدن خود دفاع می‌کند و سفیان را به دین‌نشناسی و زهدفروشی متهم می‌کند. عالمان شیعیِ ضد تصوف به عنوان سندی در مخالفت امام صادق با تصوف همواره از جمله به این مکالمه استناد می‌کنند (برای روایت مختصری از نسبت “امام صادق و تصوف” بنگرید به مدخلی با همین عنوان از حامد الگار در “دانشنامه ایرانیکا”). nبه هر رو، پیوند تصوف و تشیع چنان تنگاتنگ به نظر می‌رسد که پژوهشگرانی در قدیم و جدید، از ابن خلدون گرفته تا سید حیدر آملی و در روزگار جدید هانری کربن و دیگران، یکی از ریشه‌های تصوف اسلامی به ویژه در سه قرن نخست اسلامی را در تشیع دانسته‌اند. گرچه تصوف اسلامیِ سنی مذهب در بسط پسین خود راه کم‌وبیش مستقلی از تشیع پی گرفت برخی پژوهشگران نشان داده‌اند که تصوف نه فقط در ریشه‌ها که حتی در اوج شکوفایی خود هنوز از تشیع مایه می‌گرفت. nکامل مصطفی شیبی در کتاب مشهور خود با عنوان “پیوند تصوف و تشیع” (الصلة بين التصوف والتشيع) استدلال می‌کند که ابن عربی، بزرگترین نظریه‌پرداز عرفان نظری در جهان اسلام که سنی مذهب به حساب می‌آید، در صورت‌بندی آرای عرفانی خود، از جمله در باب “حقیقت محمدیه”، “ولایت” و “وحدت وجود” از منابع شیعی سود برده است. داوری هانری کربن نیز در همین راستا است: “معنویت تشیع بهترین جایگاه را برای درک تراژدی حلاج و وسواس او در مورد ابلیس دارد، همان‌طور که در مورد آثار ابن عربی داشته است.” (مقالات هانری کربن). nبا نظر به وام تصوف به تشیع، داستان حذف صوفیان از سوی فقیهان شیعه حالا چه بسا شگفت(تر) بنماید. این شگفتی آن‌گاه بیشتر می‌شود که دریابیم نه تنها تصوف از تشیع مایه گرفته است که بسط تشیع در ایران نیز برآمده از تصوف است (در این باب کمی پایین‌تر‌ بیشتر سخن خواهم گفت). با این خدمات متقابل تشیع و تصوف، حال پرسش این‌جا است که حذف تصوف از سوی گروهی از فقیهان شیعه ریشه در کجا دارد؟ در یک کلام، ریشه آن را از جمله شاید بتوان در کشاکش قدرت در عصر صفویان جست‌وجو کرد. nگرچه تشیع تا پیش از صفویان مذهب اقلیت در ایران بود اما طی یکی‌دو قرن پیش از برآمدن صفویان و به ویژه پس از حمله مغول اقلیتی رو به رشد و پویا گشته بود. در گسترش تشیع پدیده‌ای نیز نقش ایفا کرد که رسول جعفریان آن را “تسنن دوازده امامی” نام نهاده است (تاریخ تشیع در ایران، رسول جعفریان). “تسنّن دوازده امامی” جریانی از جمله در میان صوفیان طریقت نقشبندی بود که می‌کوشید میان باور به سه خلیفه اولِ اهل سنت و دوازده امام شیعیان سازگاری ایجاد کند. بر این اساس “گسترش تاریخی تشیع در قرون ۸ و ۹ هجری، تا حد زیادی وام‌دار حرکت صوفیانه از تسنن محض به تسنن دوازده امامی و سپس به تشیع دوازده امامی بود.” (تسنن دوازده امامی در خراسان”، علی امینی‌زاده و محمدعلی رنجبر). nپیوند تصوف با تشیع امامی در ایران چنان به اوج رسید که خانقاه‌نشینان صفوی توانستند، پس از کسب قدرت، تشیع امامی را در ایران رسمیت بخشند. صفویان، که خود احتمالا پیشینه‌ای سنی مذهب داشتند، به پشتوانه قزلباشان (گروه‌های عشایری ترکمن پیرو طریقت صوفیانه صفوی در آناتولی) توانستند به قدرت سیاسی برسند. قدرت صفویان در ابتدا وابسته به قزلباشان صوفی و نه فقیهان شیعه بود.nقزلباشان، شبیه شیعیان غالی که برای امامان شیعه جایگاهی الوهی قائل بودند، برای شاه اسماعیل اول جایگاه الوهی قائل بودند. از پیامدهای مناسکی چنین دیدگاهی سنت سجده کردن به شاه بود. در دوره شاه اسماعیل فقیهان همکار با صفویان هنوز جایگاه قدرتمندی کسب نکرده بودند. از این رو تضاد با غالی‌گری قزلباشان هنوز در میان فقیهان این دوره چندان به چشم نمی‌آید. مثلا محقق کرکی (فقیه اهل جبل عامل) و حسین عبدالصمد حارثی (دیگر فقیه اهل جبل عامل) دو فقیه همکار صفویان، فتوا به جواز سجده به عبد به قصد تعظیم می‌دهند ـــ فتوایی شاذ که تلاشی برای مشروعیت‌بخشی به سنت سجده کردن قزلباشان به شاه صوفی به نظر می‌رسد. nپس از مرگ شاه اسماعیل و کشاکش قدرت میان شاه تهماسب و قزلباشان اندک-اندک از قدرت قزلباش‌ها کاسته و بر نفوذ فقیهان افزوده شد. شاه تهماسب در دهه پایانی فرمانروایی‌اش دستور منع سجده به خود را صادر کرد و دستور داد در تمام میخانه‌ها بسته شود. چرخش صفویان از تشیع صوفیانه به تشیع فقیهانه با تلاش برای سرکوب قزلباشان همراه شد. (برای روایتی مختصر در این باب بنگرید به: تعامل و تقابل تصوف و تشیع در عصر صفوی، علی‌اکبر تشکری و الهام نقیبی، ۴۹). nدر این میان، رویارویی محمدباقر مجلسی (عالم شیعه و صاحب بحار الانوار) با صوفیان، رویارویی فقیه-صوفی را در عصر صفویه به اوج رساند. مجلسی صوفیان را از پایتخت (اصفهان) تبعید کرد، حلقه‌های ذکر و سماع صوفیانه را ممنوع کرد و کار را به جایی رساند که حتی گفتن ذکر “یاهو”‌ قدغن شد. nبا این همه، رویارویی فقیه-صوفی نیازمند جهاز نظری بود. از این رو، شاهد موجی از ردیه‌نویسی فقیهان بر صوفیان در عصر صفوی هستیم. رساله‌هایی مانند “سلوة الشيعة” و “تسلية الشيعة” هر دو منسوب به عالِمی به نام میرلوحی،”تحفة الاخيار” و نیز “الفوائد الدینیة فی الرد علی الحکماء و الصوفیة” هر دو از محمدطاهر قمی (امام جمعه قم و فقیهی صاحب نفوذ در دربار صفوی) در زمره این ردیه‌ها است. محمدباقر مجلسی نیز فصلی از کتاب “عین‌الحیوة” خود را به رد صوفیّه اختصاص داد. “حدیقة الشيعة” منسوب به مقدس اردبیلی نیز حاوی روایاتی عمدتاً مجعول منسوب به امام صادق و امام رضا در رد اهل تصوف است (برای سیاهه‌ای از این ردیه‌ها بنگرید به: رویارویی فقیهان و صوفیان در عصر صفویان، رسول جعفریان، ). nحاصل سرکوب و ستیز دو قرنه با تصوف (و البته عوامل دیگری مانند شیعه شدن بخش زیادی از ایرانیان) در عصر صفوی آن شد که “در حالی که در ابتدای قرن شانزده میلادی، زمانی که اکثر ایران به زیر سلطه صفویان در آمد، شبکه‌های فعال تصوف در سراسر ایران وجود داشت، در انتهای حکمرانی صفویان شاهد چندانی از تصوف فعال نهادینه در ایران در دست نیست.”(عرفان در ایران، عطا انزلی، نشر دانشگاه کارولینای جنوبی).nدر زمان برآمدن قاجاریه، فقیهان پایگاه منحصربه‌فرد خود در عصر صفوی را کم‌وبیش از دست داده بودند ولی از تندباد حوادث هم جان سالم به در برده بودند. با این حال، در عصر فتحعلی شاه نفوذ آن‌ها دیگر بار رو به گسترش گذاشت. در پی آن، رویارویی فقیه-صوفی نیز بار دیگر بالا گرفت، به ویژه از آن رو ‌که تصوف نیز در ایران دیگر بار دامن‌گستر شده بود. در عصر قاجار نمونه مشهور رویارویی فقیه-صوفی میان فقیهی به نام محمدعلی بهبهانی و صوفیان نعمت اللّهی درگرفت. nمحمّدعلی بهبهانی، معروف به کرمانشاهی، متولد کربلا و فرزند ارشد محمدباقر وحید بهبهانی فقیه احیاگر مکتب اصولی بود. او عمدتاً پیش پدرش درس فقاهت خواند. محمدعلی بهبهانی در کرمانشاه از چنان نفوذی برخوردار شد که او را می‌توان به تعبیری “ولی فقیه کرمانشاه” به حساب آورد. او رأساً به اجرای حدود شرعی می‌پرداخت و با شکایت او فتحعلی شاه حاکم کرمانشاه را، که مطلوب بهبهانی نبود، کنار گذاشت و حاکمی دلخواه بهبهانی گمارد. nبهبهانی از نفوذ خود برای رویارویی با تصوف سود برد. در نقطه اوج این رویارویی، هنگامی که معصوم علیشاه دکنی (از مشایخ سلسله نعمت اللهی که از هندوستان به ایران آمده بود) به دعوت صوفیان کرمانشاه به این دیار سفر کرد، بهبهانی او را دستگیر و در منزل خود زندانی کرد و از او توبه خواست. پس از خودداری معصوم علیشاه از توبه، بهبهانی فتوای قتل او را صادر کرد و معصوم علیشاه را به قتل رساندند. nمحمدعلی بهبهانی همچنین رساله‌ای با عنوان “خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه” نگاشت. در مقدمه این رساله، بهبهانی نگرانی خود را از گسترش تصوف در ایران ابراز داشت و از معصوم علیشاه نیز به عنوان فردی دارای “شقاوت” یاد کرد. در همین رساله، بهبهانی به نامه‌ای اشاره می‌کند که فتحعلی شاه برای او فرستاده بود. در این نامه فتحعلی شاه توضیح می‌دهد که از حاکمان ولایت‌ها خواسته هر کس “مذهب متصوّفه” را اختیار کرده است “تنبیه کامل” شود و اموالش میان فقیران تقسیم شود. (خیراتیه در ابطال طریقه صوفیه، آقا محمدعلی بهبهانی کرمانشاهی). nn۲.۲ تصوّف حذف‌ناشدنیnتا به این‌جا از پیوند تصوف و تشیع و نیز حذف‌گری پاره‌ای فقیهان نسبت به صوفیان به ویژه از عصر صفویان به بعد سخن گفتیم. اما این تمام داستان نیست. رابطه فقیه-صوفی جنبه دیگری هم دارد که به قدر تقابل، نظرها را به خود جلب نکرده است اما اهمیت آن در فهم رابطه پیچیده فقیه-صوفی کمتر از آن نیست. در مقابل “جنبه تقابل” می‌توان از “جنبه تعامل” نیز سخن گفت. تعامل فقیه-صوفی را می‌توان به این صورت خلاصه کرد: پشت سر هر فقیه تصوف‌ستیزی می‌توان فقیه دیگری یافت که یا خود مشرب عرفانی داشته و یا با چنین مشربی بر سر مهر بوده است. nاز محمدباقر مجلسی و رویارویی او با تصوف، پیشتر سخن گفتیم. اما پدر او، محمدتقی مجلسی، فقیهی با مشرب عرفانی بود که جایگاه کلیدی امامت جمعه اصفهان را در اختیار داشت. مجلسیِ پدر در رساله خود با عنوان “تشویق السالکین”، که در انتساب این رساله به او تردیدی وجود ندارد، به دفاع از تصوف پرداخت. او تصوف را برگرفته از شیوه علی ابن ابی‌طالب به شمار آورد و در اظهار نظر صریحی نوشت: “تصوف طریقه مرتضوی است و تصوف و تشیع یک معنی دارد”. او از سید حیدر آملی، از عالمان عرفان‌مشرب شیعه، همدلانه نقل قول می‌کند که “شیعه‌ای که صوفی نباشد شیعه نیست و صوفی‌ای که شیعه نباشد صوفی نیست”. nاز ردیه‌نویسی‌ها بر تصوف از سوی برخی فقیهان عصر صفوی بالاتر سخن گفتیم. اما ردپای تعامل با تصوف را حتی در گونه‌ای از رساله‌های انتقادی نسبت به تصوف هم می‌توان دید. در عصر صفوی، علاوه بر ردیه‌هایی که تصوف را اساساً رد می‌کردند و بالا به برخی از آن‌ها اشاره کردیم، گونه‌ای آثار انتقادی نسبت به تصوف شکل گرفت که نگاهی خاکستری به این پدیده داشتند و میان “تصوف بد” و “تصوف خوب” تمایز می‌نهادند. nاین آثار را عموماً فقیهان یا حکمای هم‌دل با تصوف نگاشتند. مثلا ملاصدرا، شیخ بهایی و محسن فیض کاشانی گرچه در رساله‌های خود از “جَهَله صوفیه” (تصوّف عامیانه و بازاری) انتقاد می‌کردند اما از “محققین صوفیه” (تصوف عالمانه) دفاع کردند. این سه به ضمیمه‌ میرداماد در زمره فقیهان یا فیلسوفان هم‌دل با تصوف به حساب می‌آیند. (در باب تنوع ژانر ردیه‌نویسی بنگرید به: “تحلیل گفتمانی رساله‌های ردیه بر تصوف در عصر صفوی”، حسین عبدی و سید مهدی زرقانی). nبالاتر به تقابل خشن محمدعلی بهبهانی با صوفیان نعمت‌اللهی اشاره کردیم. پس از قتل معصوم علیشاه به دستور بهبهانی جانشین معصوم علیشاه یعنی نورعلیشاه نیز به دستور بهبهانی به قتل رسید. از این نقطه به بعد تحولی مهم در طریقت نعمت‌اللهی پدید آمد. حسینعلی شاه (جانشین نورعلیشاه) و نیز مجذوب‌علی شاه (جانشین حسینعلی شاه) هر دو عالمانی فقه و حکمت آموخته بودند که سپس به سلک تصوف در آمده بودند. آن‌ها به رعایت ظواهر شرع مشهور بودند. از این گذشته، سه تن از مشایخ نعمت‌اللّهی یعنی حسینعلی شاه، مجذوب‌علی شاه و نیز یکی دیگر از مشایخ به نام کوثرعلیشاه رساله‌های الهیاتی جداگانه‌ای در دفاع از اسلام و در “رد شبهات” نگاشتند. این رساله‌ها در پاسخ به کشیشی به نام هنری مارتین نوشته شده بودند. مارتین، که به ایران سفر کرده بود و با علما نیز مناظره کرده بود، رساله‌ای مشهور در رد اسلام نگاشته بود.nمجموعه این عوامل موجب شد که فقیهان، که در ابتدای ورود مشایخ طریقت نعمت اللهی از هندوستان به ایران در زمره مخالفان سرسخت صوفیان بودند، اند‌ک‌اندک خود به نوعی مسبب تجدید حیات‌ آن‌ها در جامعه ایران عصر قاجار شوند. (در این باب بنگرید به عرفان در ایران، عطا انزلی). nرویه درونی‌سازی تصوف در میان فقیهان و حکمای شیعه در عصر پهلوی نیز ادامه یافت. یکی از شیوه‌های درونی‌سازی تصوف از سوی فقیهان آشتی‌جو با تصوف آن بود که میان “عرفان”‌ و “تصوّف” یا “صوفی‌گری»” تمایز نهادند. در حالی که عرفان از نظر آن‌ها پذیرفتنی بود تصوف و صوفی‌گری ناپذیرفتنی می‌آمد. عرفان را به حکمت باطنی تعبیر کردند و تصوف یا صوفی‌گری را به طبقه‌ای اجتماعی اطلاق کردند که آن‌را “فرقه‌ای” به حساب می‌آورند.nدر دوران معاصر فقیهان و حکمایی مانند علامه طباطبایی، مرتضی مطهری و روح الله خمینی در زمره عالمانی به شمار می‌آیند که هر یک به شیوه‌ای کوشیدند گونه‌ای “عرفان نظری حوزوی” بپرورانند. اکنون تدریس تصوف فلسفی و عرفان نظری در حوزه‌های علمیه ایران رواج دارد، گرچه در درون حوزه مخالفان خود را نیز دارد و گفت‌وگوی انتقادی میان روحانیان هم‌دل با عرفان و روحانیان مخالف با آن کمتر از عصر قاجار گرم نیست.n