مشروعیت قدرت

 گفتگوی فصلنامه « تلاش آنلاین » با یوسفی اشکوریn پرسش اول:

n

این روزها به دنبال اعتراضات گسترده به تقلب در انتخابات، ما شاهد بحثها و جدالهای فکری وسیعی دربارة مشروعیت حکومت و اصل ولایت فقیه هستیم. نه تنها سرآمدان سیاسی بلکه این دفعه مراجع شیعه و بسیاری از روحانیون نیز پا به میدان این بحث گذاشته اند. برخی از معتبرترین دایم از سوی رسانه ها و بخصوص محافل و چهره های دینی مورد پرسش حتی متداول میان دینداران مورد « استفتاء » قرار می گیرند. چرا و چگونه اعتراض به تخلف و جعل در یک انتخابات که به قول شما در جمهوری اسلامی بی سابقه نبوده است، این بار به موضوع به بحث بر سر مشروعیت نظام کشیده شده است؟

n

به نظر من نتایج اعلام شده در انتخابات دهم ریاست جمهوری ایران، یک تحقیر ملی بود. چرا که مردمی پس از سالها نا امیدی و بی تفاوتی، این بار با آمدن کسانی چون مهندس میر حسین موسوی و حجت الاسلام مهدی کروبی و طرح شمار قابل توجهی از مطالبات انباشته اکثریت ملت در برنامه ها و گفتارهای انتخاباتی خود، کورسویی از امید را در افق دیده و با تمام شور و توان خود به میدان آمد و ایران سیاه پوش احمدی نژادی را سبز پوش کرد و به این دو کاندیدای مورد تأیید حاکمیت رأی داد و حداقل انتظار رأی دهندگان این بود که چهار سال دیگر احمدی نژاد و گروه بی مسؤلیت و ماجراجو و مایه شرمساری ایرانیان را تحمل نکند. اما دیدیم که نه تنها تقلب معمول رخ داد بلکه آگاهانه به مردم و حتی به سه کاندیدای خودی نیز دهن کجی شد و با واریز کردن 24 میلیون رأی به حساب احمدی نژاد و در مقابل اعلام 330 هزار رأی برای کروبی ( که هردو آشکارا غیر عادی و قطعا عمدی است ) اکثریت مردم را به سخره گرفتند و پیام این تصمیم نیز این بود که: مردم ایران! برای همیشه از اصلاح در ساختار حقیقی و حقوقی جمهوری اسلامی نا امید شوید! به عبارت عامیانه تر: مردم! بروید گم شوید! تعبیر مشهور احمدی نژاد در فردای اعلام پیروزی اش که مردم را « خس و خاشاک » خواند، تصادفی نبود و برآمده از یک اندیشه و طرح بود. بدین ترتیب این تقلب معمول نبود که امواج خروشان مردم معترض را به خیابانها کشاند، بلکه این دهن کجی و زهر تحقیری بود که بر کام مردم ریختند و البته بهانه ای شد برای شعله ور شدن خشم خفته ملت در برابر خودکامگی های دیرین.

n

اما این که چرا در این زمان موضوع مشروعیت نظام و بویژه مشروعیت رهبری کنونی جمهوری اسلامی مهم شده و از سوی علما و جناحهای معترض درون و بیرون نظام به چالش کشیده شده است، بر می گردد به عملکرد و به نوع رفتار رهبری در این ماجرا و در واقع خروج وی از موضع بی طرفی و حمایت تمام عیار از جناح خاص و حوادث این ایام و زندانها و کشتارها و شکنجه های زندانیان و به طور کلی سرکوبی مردمان معترض.  باید افزود که فعلا از نظر علما و اصلاح طلبان شناخته شده در ایران، مشروعیت اصل نظام جمهوری اسلامی و حتی اصل ولایت فقیه چندان برجسته نیست، بلکه مشروعیت رهبری آیت الله خامنه ای است که زیر سئوال رفته است. این پرسش نیز بیشتر از سوی کسانی چون آیت الله منتظری مطرح شده و از نظر ایشان و دیگران مواضع و رفتارهای رهبری نه با قانون اساسی سازگار است و نه با موازین شرع اسلام. در اندیشه سیاسی اسلام و حتی در فقه و تئوری ولایت فقیه، مسأله « عدالت » و نیز مدیریت درست بسیار مهم است و این شرایط در قانون اساسی هم انعکاس یافته است. اکنون در شرایط اخیر فقیهانی چون منتظری، صانعی، طاهری اصفهانی، دستغیب شیرازی. بیات زنجانی و . . . عدالت و مدیریت رهبری را به چالش کشیده اند. از منظر قانون اساسی نیز صلاحیت رهبری مورد انتقاد قرار گرفته است. چرا که رعایت قانون به مثابة میثاق ملی و پاسداری از آن یک الزام عقلی و شرعی است و منتقدان می گویند رهبری نظام به گونه ای عمل کرده است که نه تنها قانون در موارد بسیاری ( از انتخابات گرفته تا بازداشتها و زندانها و شکنجه ها و دادگاهها و اعترافات تحت فشار ) رعایت نشده بلکه در موارد زیادی قانون آشکارا نقض شده است و نقض قانون خود مصداق روشن نقض عدالت هم هست. به هرحال طرح مشروعیت رهبری و حتی ولایت فقیه و نظام در شرایط اخیر عمدتا به عملکرد رهبری و ضعف مدیریت ایشان بر می گردد.     

n

پرسش دوم

n

در پیگیری و بررسی دیدگاههایی که ارائه شده اند ما با دو تلقی کلی – با قید وجود اختلافهایی ظریف تر در هر یک از تلقی ها – دربارة ولایت فقیه هستیم. از نظر کسانی ولایت فقیه انتصابی است الهی و فوق بشری و لاجرم مقدس که مخالفت و حتی منتقد آن مردود و انتقاد گناه محسوب می شود. به تلقی دیگر اصل ولایت فقیه به قول آیت الله بیات زنجانی و همنظران ایشان متکی بر فهم و معرفت بشر است و این از نظریة زمینی بودن حکومت و انسانی و عقلانی بودن آن بر می خیزد. مانند حکومتهای دیگر. آیا وجه مشترکی میان این دو تلقی وجود دارد که طرفداران آن بتوانند کنار هم از نظامی مبتنی بر ولایت فقیه دفاع کنند؟

n

آنچه از گذشته مطرح بود همان نظریة انتصابی فقیه است که مبتنی است بر نصب عام فقهیان برای انجام برخی از وظایف امام غائب در عصر غیبت. طبق این نظریه، که عمدتا از طریق چند روایت اثبات می شود، فقهیان واجد شرایط به طور عام از جانب امام معصوم و از جمله امام دوازدهم و پنهان نیابت دارند تا به اموری چون فتوا و قضاوت و امور حسبیه و در نظریة اخیر حکومت از جانب امام اهتمام کنند. اما نظریة ولایت انتصابی فقیه خیلی جدید است و احتمالا آیت الله منتظری برای اول بار بر روی آن تأکید کرده و نظریة خود را بر بنیاد آن استوار کرده است. طبق این نظریه مشروعیت که در نظریه ولایت انتصابی از طریق نص و نقل اثبات و حاصل می شود، از طریق خواست و انتخاب و رضایت مردم به دست می آید.

n

محور مشترک این دو نظریه این است که مدافعان هر دو در این اصل بنیادین که در زمان غیبت « حق اذن تصرف » منحصرا از آن فقیه است و او نائب امام غائب شمرده می شود و مردم نیز برای تشکیل حکومت شرعی ( اسلامی ) لزوما باید فقیهی را انتخاب کنند، اتفاق نظر دارند و بدین ترتیب در مهم ترین محور اختلافی دیده نمی شود و از این رو هر دو طایفه می توانند روی این نفطه مشترک بایستند و البته در عمل نیز تا کنون ایستاده اند و کسی اصل ولایت عام فقهیان را نفی نمی کند. هر چند نظریة ولایت انتخابی دموکراتیک تر است و اندکی به حکومتهای بشری و عرفی نزدیک تر می نماید و از این رو نقد و نقادی را در حوزة عمومی تا حدودی می پذیرد، اما در نهایت فرق فارقی بین دو مدل وجود ندارد.

n

پرسش سوم

n

ارزیابی شما دربارة نسبت و میزان طرفداری از این دو تلقی در میان روحانیت و در میان سرآمدان چیست؟ وزنه به کدام سو است؟

n

گرچه با هیچ معیاری نمی توان به طور دقیق تعیین کرد که حامیان کدام نظریه یا تلقی از ولایت فقیه بیشتر اند و به گفتة شما وزنه به کدام سو است ( بویژه که شمار قابل توجهی از فقهیان در این باب صریحا اظهار نظر نکرده اند )، اما به نظر می رسد تلقی سنتی تر از ولایت فقیه یعنی ولایت انتصابی از مدافعان بیشتری برخوردار است. البته در آغاز از میان عالمان درجه اول فقط آیت الله منتظری و آیت الله صالحی نجف آبادی بودند که از ولایت انتخابی دفاع می کردند اما در سالهای اخیر و پس از درگذشت آیت الله خمینی و با توجه تحولات جاری این نظریه از اقبال بیشتری در میان وفاداران به اصل ولایت فقیه برخوردار شده است. در عین حال هنوز هم همان ولایت انتصابی حامیان بیشتری دارد.

n

پرسش چهارم

n

به نظر نمی رسد که همه کسانی که از غیر مقدس بودن سیاست و حکومت دفاع می کنند و آن را امری زمینی و برخاسته از نیاز جامعه ها و متکی بر فهم بشری می دانند با اصل حکومت فقها مخالف باشند. چنین حکومتی، حتی اگر فقهای آن را مردم انتخاب کنند، هنوز انکشاف کامل اراده مردم نیست. علاوه بر آن حکومتی است مبتنی بر تبعیض و محدود به قشری معین. حتی مخالفین دولت احمدی نژاد و حتی رهبری خامنه ای به عنوان ولی فقیه چنین تبعیضی را چگونه برای خود حل می کنند و چه پاسخی برای کسانی که علیه این تبعیض ها و نقض اراده مردمند؟

n

این پرسش شما، پرسش من هم هست. واقعیت این است که تئوری ولایت فقیه اساسا بر پیش فرض « حق ویژه فقیهان برای تأسیس حکومت » استوار است و تمام معتقدان به این نظریه از هر دو گروه، بر این پیش فرض اتفاق دارند و هر دو بر این باورند که در عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی ( فقهی ) بزنند و برای تحقق چنین حکومتی، چاره ای نیست که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت ( قوای سه گانه و ارتش ) برگزینند. از نظر مبانی و استدلالی تفاوت در این است که مدافعان ولایت انتصابی مدعای خود را عمدتا از طریق منابع نقلی ( حدیث ) مدلل می کنند و حامیان ولایت انتخابی می کوشند با استناد بر یک سلسله پیش فرضها و الزامات عقلی تئوری خود را منطقی و گریز ناپذیر نشان دهند ( کاری که صالحی نجف آبادی در کتاب « ولایت فقیه حکومت صالحان » و منتظری در کتاب مشهورش « دراسات فی الولایت الفقیه » کرده اند ). حال این که حکومت بشری و دموکراتیک به کلی با « حق ویژه » برای هر گروه و طبقه و نژاد و خاندان در تعارض است. در حکومت بر آمده از حق ویژه و مبتنی بر پیش فرض اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت ( ادعایی که تمام فقیهان سیاسی اندیش و معتقد به تأسیس حکومت مذهبی دارند )، جایی برای رأی و انتخاب و رضایت و مشارکت جدی مردم در تمام امور حکومتی و اجتماعی وجود ندارد. نهایت این است که در یک مدل به اعتبار شخص ولی فقیه و یا نظریات خاص وی، خط قرمزها بیشتر و متصلب تر است و در مدل دیگر کمتر و انعطاف پذیرتر؛ اما در هرحال نقش مردم محدود است به حدودی که فقیه حاکم تعیین می کند.

n

به هرحال از آنجا که اصل نظریة ولایت فقیه از نظر عقلی و نقلی ( منابع دینی یعنی قرآن وسنت ) بر بنیادی نا استوار بنا شده است، در نظر و عمل گرفتار انواع تناقضها ( تناقضاتی به گمان من غیر قابل حل ) و چالشها است و تجربه سی ساله تا حدود زیادی ذات و طول و عرض و فرجام عملی و بن بستهای مدل دینی حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه را آشکار کرده است.

n

پرسش پنجم

n

این پرسش مشترک به صورت اجتناب ناپذیر ما را به موضوع عام تری یعنی رابطة بین دین و سیاست می کشاند. اما پیش از آن از مضمون این گفتة شما « این باور که در « عصر غیبت مؤمنان باید دست به تأسیس حکومت شرعی ( فقهی ) بزنند »، چاره ای نمی گذارد که مردم فقیهی را برای رهبری و زعامت امت و حداقل نظارت بر کل حاکمیت ( قوای سه گانه و ارتش ) برگزینند و مقایسه این گفته با رودررویی هایی آشکار احمدی نژاد و مدافعان نظامی – امنیتی اش در برابر روحانیت، این پرسش برای ما مطرح می شود که آیا نظریة های دیگری از حکومت اسلامی، بدون « زعامت فقیه »، وجود دارد؟ به عنوان مثال کسانی که زیر پوشش وفاداری به قانون اساسی جمهوری اسلامی – منهای اصل ولایت فقیه – اهتمام در « اجرای شریعت به عنوان برنامه و وظیفة گریز ناپذیر حکومت » دارند – یا حداقل تظاهر به این امر می کنند – چه نوع حکومتی را در نظر دارند و نسبت با آن « نظریة حکومت درشیعه » چیست؟

n

نخست باید اشاره کرد که اصطلاح « حکومت اسلامی » خیلی جدید است و در ایران تقریبا به نیم قرن پیش بر می گردد. عناوین نظام سیاسی در جهان اسلام در آغاز خلافت بود و بعد سلطنت و امامت که اولی اختصاص به جهان سنت و جماعت داشت و دومی بین دو گروه اسلامی مشترک بود و سومی اختصاص به شیعه داشت. البته خلافت و سلطنت دو نظام عینی و تحقق یافته اند اما امامت شیعه تقریبا هرگز عملی نشده و بیشتر به یک نظام آرمانی و اتوپیا شباهت دارد. در گذشته در جوامع اسلامی برای نظامهای دینی اسلامی نام و عنوان خاصی وجود نداشت. از آغاز خلافت تا زمان اخیر و پیش از تأسیس نظام عرفی مدرن، هر نظامی به شکلی نظام دینی تلقی می شد. خلافت راشدین، خلافت اموی و عباسی و فاطمی و اسماعیلی، امامت زیدی، سلطنت عثمانی و صفوی و قاجاری، جملگی اشکال متنوع حکومت اسلامی شمرده می شدند.

n

نظام دینی مبتنی بر ولایت یا زعامت فقیهان، به لحاظ نظری، از زمان صفویه مطرح شد

n

اما در زمان ما با انقلاب ایران و با دست و تدبیر یکی از فقیهان یعنی آیت الله خمینی به ثمر نشست و عملا محقق شد. از این منظر حکومت اسلامی با مدل ولایت فقیه، جدیدترین مدل حکومت مذهبی است. اما اشکال دیگر حکومت دینی نیز قابل تصور است. یکی از این مدلها می تواند نظام مأذون از جانب فقیهان باشد که اتفاقا در چهارچوب تئوری ولایت فقیه نیز قابل طرح و عمل است. در این مدل اصل ولایت فقیه پذیرفته است اما ( به هردلیل ) فقیه مستقیما حکومت نمی کند، ولی فقیه به کسی یا کسانی اذن حکومت می دهد و به عبارتی حق فرمانروایی خود را به دیگران واگذار می کند. درست کاری که در زمان مشروطه انجام شد. نائینی و شماری دیگر از فقیهان به ولایت فقیه باور داشتند اما به دلایلی که نائینی در تنبیه الامه شرح داده است، این ولایت به پادشاه و یا دیگر نهادهای سیاسی و حکومتی ( قوای سه گانه ) تفویض می شود و چون فقیه صاحب حق به نیابت از صاحب حق اصلی یعنی امام غایب به دیگران اذن تصرف داه است، این حکومت مشروع و دینی است. نظام سلطنت ایران از زمان صفویه به بعد نیز از طریق اذن فقیهان مشروع و مقبول شمرده می شد. شکل دیگر نظام دینی این است که احکام و مقررات شرعی اجرا شود و مجری آن هر که باشد، مشکلی ایجاد نمی کند. در گذشته ( بویژه در کلام و فقه اهل سنت )، مجریان و صاحبان حق ذیل عناوینی چون « عدول مؤمنین » یا « اهل حل و عقد » یا « اولی الامر » معرفی می شدند که به هرحال انسان عادی بودند اما از دو طریق اخذ مشروعیت می کردند، یکی اجماع مؤمنان بر روی آنها، و دیگر، اجرای احکام شریعت. در مورد یک شخص تحت عنوان « خلیفه » یا « سلطان » نیز همین دو معیار مشروعیت بخش بود. بگذریم که گاه برخی از متفکران و فقیهان سنی حتی نیاز به اجماع هم نمی دیدند و معتقد بودند حتی اگر یک نفر از مؤمنین نیز با کسی بیعت کرد، او حاکم مشروع اسلامی است و اطاعت از او شرعا واجب است. امروز، که دیگر نظام خلافت عملا ملغی شده و دیگر کارآمد نیست، برخی گروههای بنیادگرای سنی ( از جمله اخوان المسلمین ) از نظام دینی اهل حل و عقد و یا فرد معین تحت عنوان « المرشد العام » استفاده می کنند که تقریبا معادل همان ولایت فقیه خودمان است.

n

بنابراین ملاحظه می شود که از گذشته تا کنون، در اهل سنت و شیعه از مدلهای مختلف برای تحقق حکومت مذهبی استفاده شده است. اما این که در حال حاضر معتقدان انشعابی جمهوری اسلامی از چه نوع حکومت دینی بدون مدل ولایت فقیه سخن می گویند، روشن نیست؛ شاید در آیندة نه چندان دور آنان نیز بگویند طرح مورد نظرشان چیست.

n

پرسش ششم

n

نمونه های گسترد ای از گروههای اسلامی – شبه نظامی در منطقة خاورمیانه نظیر حماس، جهاد اسلامی، طالبان، القاعده و . . . آیا کارکرد الگویی در ایران یافته اند؟ آیا نباید وجود چنین گرایشهایی در حکومت کنونی ایران را جدی گرفت؟ راه مقابله با آنها چیست و نیروهای مؤثر در این مقابله کدامند؟

n

گرچه گروههای بنیادگرای اسلامی سه دهه اخیر در جای جای جهان اسلام از ایران الهام گرفته و حتی بسیاری از آنها از سوی جمهوری اسلامی حمایت مالی و سیاسی و نظامی می شوند، اما اگر کمی به عقب باز گردیم و ریشه ها را بکاویم، به روشنی در می یابیم که مدل نظام کنونی ایران با مدل ولایت فقیه، تحت تأثیر جنبشهای سیاسی و بنیادگرای اسلامی معاصر جهان عرب است. بویژه تشکیل سازمان مهم و اثرگذار « اخوان المسلمین » در سال 1928 میلادی به دست یک جوان پرشور مسلمان به نام شیخ حسن البنّا در مصر و موفقیتهای شگفت آن در تمام جهان اسلام، در ایران بازتاب گسترده ای یافت. به طور خاص جمعیت « فداییان اسلام » آشکارا از اخوان اثر پذیرفت و آموزه های حسن البنا را می توان به صورت آشکاری در سخنان نواب صفوی رهبر فداییان اسلام دید. طرح اسلام به مثابة یک ایدئولوژی ضد غرب و طرح حکومت اسلامی ذیل شعار « اسلام دین است و دولت »، از مصر آغاز شد و در ایران بوسیلة فداییان مطرح و تبلیغ شد. این تفکر در روحانیون شیعی در سطح مرجعیت نیز رواج پیدا کرد و به هرحال طی یک روندی به انقلاب اسلامی ایران منجر شد و در نهایت نشاندن ولایت فقیه در رأس حکومت الگو برداری از همان مرشد عام اخوان المسلمین است.

n

اما پس از پیروزی انقلاب ایران، طبعا همتایان سنی در جهان عرب و اسلام خرسند شدند و امیدوار، از این رو در آغاز از این کامیابی و استقرار نظام دینی در ایران استقبال کردند. اما به سرعت جمهوری اسلامی جاذبه خود را در میان بنیادگرایان سنی خاورمیانه از دست داد. این افول علل مختلف دارد ولی دو عامل در این افول ستارة اقبال جمهوری اسلامی مؤثر بودند، یکی شیعی بودن نظام ایران و گرایش روز افزون آن به بنیادگرایی شیعی و اعمال محدودیت بر ضد مسلمانان سنی در ایران، و دیگر، رخداد مهم جنگ ایران و عراق که در سپیده دم عمر جمهوری اسلامی پدید آمد و بر مسلمانان سنی و عرب ( اعم از سنت گرا و بنیادگرا و نوگرا ) اثر منفی و مخرب گذاشت. در عین حال در سالیان اخیر، به دلیل بحران مشروعیت در جهان عرب و اسلام و بویژه بحران عمیق و زخم چرکین فلسطین و قدرت گرفتن بنیادگرایی، جمهوری اسلامی از طریق حمایتهای مالی و نظامی و سیاسی به شماری از سازمانهای رزمندة اسلامی، توانسته است تا حدودی موقعیت بهتری پیدا کند و جای پای استوارتری در جهان عرب و اسلام بیابد.

n

اما درست در همین تعامل و بده و بستان، افکار و آموزه های سلفی و بنیادگرایانه در جمهوری اسلامی نیز رشد و رسوخ بیشتری یافته و اندیشه های طالبانی و القاعده ای انعکاس روشن تری در ایران اسلامی – شیعی پیدا کرده است. بیهوده نیست که در دو دهه اخیر یکی از شعارهای رایج مردم در برابر حاکمان ایران این بود که: « طالبان حیا کن / مملکتو رها کن » و حتی « مرگ بر طالبان ». بنابراین باید غلظت رو به گسترش تفکر و عملکرد طالبانی را در جمهوری اسلامی جدی گرفت.

n

اما چه باید کرد؟ اول بگویم که خوشبختانه در ایران شیعی و حتی در روحانیت شیعی و نیز نظام جمهوری اسلامی، چندان زمینه های مناسبی برای تعمیق تفکر بنیادگرایانه تمام عیار از نوع طالبان و القاعده وجود ندارد. مجال اشاره به عوامل آن نیست. اما در برابر این پدیدة خطرناک و مخرب، که بیش از همه مخرب دین و نابود کنندة منافع و مصالح خود مسلمانان است، چه باید کرد، به اشاره می گویم که چند کار باید به موازات هم انجام بشوند. یکی حل عادلانه بحران اعراب و فلسطین با اسرائیل، دیگر، توسعه اجتماعی و فرهنگی و اقتصادی و سوم، گسترش و تعمیق نواندیشی اسلامی در سطح جهان اسلام. بنیادگرایی بی گمان در شرایط بحرانی و عقب ماندگی فرهنگی و فقر اقتصادی و بی عدالتی اجتماعی و ضعف اندیشندگی دینی، نه تنها چاره نمی شود، که گسترش پیدا می کند. برخورد فیزیکی و خشونت آمیز به تقویت و توسعة این جریان می انجامد. در این میان در بعد فرهنگی بیشترین تأکید را روی تغییر بینش مذهبی و تحقق یک رساخیز فکری و بازسازی فکر و ایمان دینی دارم که البته متأسفانه در شرایط کنونی و حداقل در کوتاه مدت شانس زیادی برای تحقق این رستاخیز متصور نیست.       

n

 پرسش هفتم

n

بازگردیم به موضوع عام دین و سیاست، در این موضوع نیز در میان دینداران، متدینین و مؤمنین، از روحانی و غیر روحانی نیز برخوردها و تبیین های بسیار متفاوتی وجود دارد. البته با شرح و بسطی که شما به پرسش چهارم دادید، به نظر می رسد پا به میدان گفتمانی دیگر و متفاوتی می گذاریم که در آن کمتر از شریعت به عنوان برنامة حکومت سخن گفته می شود. نیروهای این میدان، که خود را با عناوینی چون روشنفکری دینی یا نداندیشان دینی می خوانند، بر رأی و انتخاب و رضایت مردم به عنوان پایه ای برای مشروعیت حکومت تکیه می کنند، اما به نظر می رسد برای همة آنها این هم مبنای یگانه تکیه نیست. در تعیین و تبیین و چگونگی رابطة دین و سیاست و حکومت، ما در این طیف با چه دیدگاههایی مواجه هستیم؟

n

واقعیت این است که در ایران معاصر، به دلایل خاص تاریخی و سیاسی، تقریبا همه چیز در پس پردة مات ابهام و شاید تقیه نهفته است و تمام افکار و یا گرایشات گفته نمی شود و یا تغییر مواضع گاه تبیین ناشده ای در شماری از نخبگان فکری و سیاسی کار تحقیق و داوری را دشوار می کند. از این رو داوری در بارة افکار و عقاید و تمایلات افراد و یا جریانهای متکثر اجتماعی اعم از دینی و غیر دینی آسان نیست. در عین حال دربارة پرسش شما می توان گفت در شرایط کنونی یک امر مسلم است و آن این که طایفة موسوم به نواندیشان دینی در ایران، به حکومت دینی با مبنای حق ویژه برای فرد یا گروه خاص در امر حکومت و فقه به مثابة برنامة حکومت، موافق نیستند. اینان حکومت را امری بشری و عرفی و مدنی می دانند که بوسیلة مردمان هر نسل و هر عصر و هرمکان سامان داده می شود. به سخن دیگر اینان نهاد حکومت را از نهاد دین، که عملا همان نهاد روحانیت است، منفک می دانند. این را می توان به صراحت از گفته ها و نوشته های بیست سال اخیر سخنگویان این جریان به دست آورد. دربیانیة اخیر ملی – مذهبی ها، که شامل بخش قابل توجهی از طیف نواندیشان دینی است، در بارة تحولات جاری کشور، به این امر تصریح شده است.

n

اما دربارة نقش دین در جامعه و عرصة عمومی و بویژه نقش دین در حکومت و تقنین، به نظر می رسد تحلیل و دیدگاه واحد و منسجمی وجود ندارد و دلیل آن نیز این است که بسیاری از افکار یا اصولا مورد بحث جدی قرار نمی گیرند و لذا مکتوم می مانند و یا به صورت شفاف عرضه نمی شوند. بگذریم از این واقعیت که اساسا طرح مبحث رابطة دین و سیاست و جامعه و تعیین حدود و ثغور آن در زندگی فردی و اجتماعی کار بس مشکل و دشواری است. اما از گفتارها و نوشتارها چنین بر می آید که بخشی از این نواندیشان نقش دین را در عرصة عمومی و حتی در قلمرو خاص حکومت و تقنین پررنگ می بینند و در واقع به نوعی از « حکومت دمکراتیک دینی » سخن می گویند و برخی دیگر نقش دین را در این زمینه ها یا اساسا انکار می کنند و حداقل به نقش آفرینی مستقیم دین باور ندارند و یا آن را پررنگ و مؤثر نمی شمارند. این گروه از دین فردی زیاد یاد می کند اما تقریبا هیچ تبیین روشنی از دین کاملا فردی و آن هم در جوامع سنتی و با غلظت بالای مذهبی عرضه نشده است.

n

پرسش هشتم

n

در جستجوی مطالعاتی خود در دیدگاههای فوق، به نوشته هایی از سوی برخی ز نواندیشان مذهبی – اقتباس از نامی که برخود دارند – برخوردیم که در آن نقدهایی به بخش به بخش دیگری از مؤمنان در این خانواده شده بود که دینداری را – اگر بتوان گفت – در حوزه خصوصی می بینند. در این نقدها نتیجة طرفداری از دینداری در حوزة خصوصی « رفتن به سوی باورهای و دیدگاههایی » دانسته شده « که با ارزشهای مذهبی تعارض دارد »، نظر شما در این باره چیست؟

n

اگر به نقطه عزیمت دینداری ( اردة آزاد، انتخاب، رضایت ) و غایت دینداری ( قرب حق، اخلاق، کمال ) و شرط دینداری ( اخلاص ) نظر کنیم، تردیدی نیست که دین ورزی کاملا شخصی و درونی است و هیچ عامل بیرونی در انتخاب دین و عمل مخلصانه به ارزشهای دینی نباید اثر بگذارد ( گرچه در عمل غالبا چنین نیست ). این که در اسلام تأکید شده است که ریا مخل عبادت است و به طور کلی ریا نافی کل پروژة دینداری است، دقیقا مؤید همین نظر است. به دیگر سخن دین ورزی از این نظر شخصی است که شخص خود با اراده و اختیار و رضایت کامل آن را می پذیرد و به آن عمل می کند. گوهر دین ایمان است و ایمان نیز باور به امر قدسی و مواجهه درونی و تجربه روحانی با مقام الوهیت است و روشن است که این مواجهه در باطن و ضمیر آدمی رخ می دهد و این رخداد امری است کاملا شخصی و فردی. اما دینی چون اسلام یک مضمون اجتماعی هم دارد و آن « عدالت » است. هر چند که عدالت مفهومی عام دارد و  تنظیم نوعی رابطه بین فرد با فرد و فرد با حامعه و فرد با خدا و حتی فرد با طبیعت را شامل می شود. اما به هرحال مفهوم عمیق و عام عدالت در اسلام به گونه ای است که نمی توان از دینداری فردی و کاملا شخصی سخن گفت، چرا که رعایت همه جانبه مبانی ولوازم دینداری و زیست مؤمنانه ایجاب می کند که مؤمن ایمان خود  را در جامعیت آن و در عرصه جامعه و در خیل انبوه مردمان تجربه کند ( نه در گوشة دیرها و خلوتهای هرچند گاه لازم و جذاب و آرامش بخش ) و به هرحال برای تحقق عدالت ایمان را از طریق پیکارهای انسانی و اجتماعی و حق طلبانه و عدالت جویانه به محک تجربه بزند و تعالی بخشد. به گمان من در جامعیت دینداری راهی میان بر جدای از خلق خدا وجود ندارد. در ادیان دیگر ( بویژه مسیحیت ) نیز کم و بیش چنین است. دین ( هردینی که باشد ) در عرصه عمومی می تواند منشاء اثرات و برکات بی بدیلی باشد، چنان که تا کنون نیز چنین بوده است. چرا باید بشریت خود را از چنین برکاتی محروم کند؟ مجال نیست که از منظر جامعه شناسی و تاریخ ( نه لزوما دینی و اعتقادی ) به این برکات اشاره کنم. با توجه به چنین دیدگاهی است که من هم طرح دینداری کاملا شخصی و منقطع از جامعه و سیاست را نه ممکن می دانم و نه مفید. در دین شناخت من، در عین محوریت ارتباط شخصی و باطنی فرد با مقام ربوبی، راه خدا از متن جامعه و خلق خدا و پیکار برای آزادی و عدالت و فضیلت و اخلاق می گذرد.

n

پرسش نهم

n

آیا اساسا بردن دین و دینداری به حوزة خصوصی به معنای عدم دخالت افراد دیندار در حوزة عمومی و عدم مشارکتشان در امر سیاست، بر پایه و الهام از ارزشهایی که به آنها باور دارند در اداره جامعه است؟ و در پاسخ به عکس این پرسش نظرتان چیست؟ آیا این حق مشارکت و مداخله، به معنای سلطة ارزشهای خاص به نام این دین است، حتی اگر این پیش فرض را بپذیریم که اکثریت جامعه مسلمان است؟

n

دربارة نوع ارتباط دین و جامعه و سیاست و حتی دین و حکومت از گذشته تا کنون بویژه در مغرب زمین، بسیار گفته و نوشته اند و هنوز هم حکایت همچنان باقی است. به جد در عالم واقع مرز حریم خصوصی و عمومی کجا است؟ و چگونه می توان از افراد انتظار داشت که وقتی مثلا از خانه خارج می شوند تمام باورها و ارزشهای والایی که به آنها ملتزم اند ( اعم از مذهبی و غیر مذهبی )، را رها کنند و به اموری مغایر آنها ملتزم باشند؟ به هرحال پرسش بغرنجی است و گشودن آن آسان نیست. اما در عین حال آنچه که روشن است این است که هر عقیده و نظری که هر فرد دارد، نظرا و عملا به معنای عدم مشارکت در عرصه سیاست و قدرت نیست و در تمام تاریخ نیز چنین نبوده و نشده است. اساسا تمام تلاش مصلحان و خیرخواهان و آزادیخواهان بشر این بوده و هست که آدمیان با تمام عقاید و سلایق خود در کنار هم زیست انسانی و عدالت خواهانه داشته باشند. در تاریخ آدمیان از چهار شّر بزرگ رنج برده است: تبعیض، جنگ، نا امنی و ظلم و از این رو چهار آرمان بزرگ را همواره فریاد کرده است: برابری، صلح، امنیت و عدالت. دموکراسی و اعلامیة جهانی حقوق بشر برای تحقق این چهار خواسته بنیادین بشر است. بنابراین نمی توان هیچ انسانی را با هر عقیده ای و مذهبی از حق مشارکت و دخالت در اموری که اساسا انسانی اند و به امور عامه شهرت دارند، محروم کرد. بگذریم که در عمل نیز چنین حذفی امکان ندارد.

n

اما بر همین اساس باید گفت که دخالت یک گروه با افکار و ایدئولوژی خاص ( دینی یا غیر دینی ) به معنای چیرگی آن فکر یا گروه اجتماعی بر دیگر افکار و گروهها نیست. آن چهار آرمان بزرگ زمانی محقق می شود که که همه آدمیان به عنوان « شهروند » در برخورداریهای اجتماعی و توزیع امکانات و کسب منزلتها برابر باشند و کسی بر کسی و گروهی بر گروهی دیگر برتری نداشته باشد. درنظامهای دموکراتیک اصل حقوق برابر است و شهروندی و حقوق طبیعی و ملی منشاء برابری است نه تشخص فکری و قومی و نژادی و ایدئولوژیک و مذهبی این و آن. با این همه این در مقام نظر و ثبوت است، در مقام عمل و اثبات هنوز حتی در کشورهای دموکرات نیز  برابری مطلوب وجود ندارد و تا رسیدن به مرز مطلوب ( نه لزوما ایدأل ) راه درازی در پیش است. نیز باید به این واقعیت اشاره کرد که در کشورهای اسلامی به هرحال عملا نمی توان دین و ارزشها و احکام دینی را حداقل در چشم انداز آینده به کلی نادیده گرفت. از این رو بر عهدة نواندیشان مسلمان است راهکارهایی بیندیشند که در عین توجه معقول به دین و توقعات دینداران در عرصة عمومی نه تنها دموکراسی و حقوق ذاتی و طبیعی بشر نقض نشود بلکه روند دموکراتزاسیون ادامه پیدا کند و به سرانجام مطلوب برسد.

n

پرسش دهم

n

در تجربة عینی جوامع آزاد و نظامهای مبتنی بر حقو بشر، آنچه به چشم می خورد آزادی ادیان و رواداری دینی است، پایگان دینی در این کشورها نیز کم در سیاست روز دخالت نمی کنند. در هیچ بحث اجتماعی و در امور مربوط به مردم و بغرنجی های جامعه نیست که از آنها نظرخواهی نشود. از هیچ سیاستگر یا حزب و سازمان جدی سیاسی، سخنی در ضدیت با نهاد دین، دینداری و در ستیز با اعتقادات و باورهای دینی مردم شنیده نمی شود. در این جامعه ها به نظر می رسد که آزادی و برابری حقوقی برای پیروان ادیان گوناگون، موجب کاسته شدن از مقام و احترام دین و بویژه اکثریت آنها نشده باشد. آیا چنین تجربه ای می تواند برای جامعه ما با اکثریت مسلمان آن، نیز قابل تأمل باشد؟

n

قطعا این تجربه برای جوامع مسلمان یعنی جوامع با اکثریت مسلمان نیز قابل اجرا و تجربه است و به سود دیانت و دینداران است. چرا که در نظامهایی که بر آنها استبداد دینی حاکم است، به تعبیر نائینی شرک حاکم است و به اعتراف مهندس بازرگان خدا پرستیده نمی شود. بنابراین، بر خلاف تصور عمومی، چنین جوامع و نظامهایی اساسا دینی نیستند. از سوی دیگر در صورتی مسلمانان می توانند از دیگران توقع احترام به ارزشهای دینی شان را داشته باشند که خود نیز به عقاید و ارزشهای دیگران احترام بگذارند وگرنه نمی شود با منطق دوگانه در سپهر زیست اجتماعی زندگی کرد. نمی شود زمانی که اکثریت داریم دموکراسی و آزادی و حقوق بشر را مردود اعلام کنیم و از اقلیت بخواهیم به احترام اکثریت و دین آنان تن به هرکاری بدهند و حتی حقوق طبیعی و اساسی خود را فرونهند و زمانی که در اقلیت قرار می گیریم به منطق  دموکراسی و حقوق بشر متوسل شویم و توقع داشته باشیم به احترام دموکراسی حقوق و عقاید خاص اسلامی رعایت گردد. به هرحال اصل بر آزادی و رعایت حقوق انسانی است و برآیند این تعامل و احترام متقابل همان دموکراسی و رعایت سی مادة اعلامیة جهانی حقوق بشر است.

n

تجربه مکرر بشری نشان می دهد که هر نوع تحمیل و استبداد به نام دین و ارزشهای دینی بیش از هرچیز و هرکسی به زیان خود دین و دینداران است. دین فقط در سایة آزادی، اختیار، انتخاب، عدالت و برابری حقوقی تمام افراد و شهروندان محترم و مفید و سازنده می ماند. توسل به برخی احکامی که در جامعة بسته و شرایط خاص حجاز در سدة هفتم میلادی و جزمیت کودکانه روی این مقررات نه با معیارهای اساسی خود دین اسلام سازگار است و نه در عمل قابلیت اجرا دارد و نه در صورت اجرا به سود دین و دینداران است. تجربة تاریخ دین و نظامهای بستة دینی و از جمله جمهوری اسلامی مؤید این واقعیت است.n  

Share:

More Posts

 مجلس! مجلس دیگر چه لطفی دارد؟

اشاره: متن زیر یادداشتی است که در مجموعه یادداشت های مجلس تحریر شده است. در آستانه انتخابات مجلس دوم مانند دیگر نمایندگان و احیانا مردم

Send Us A Message