اگر جمهوری اسلامی قوام یابد، جز نامی از تشیع باقی نخواهد ماند

بدست • 7 سپتامبر 2020 • دسته: مقالات

اشاره: این گفتگو در «دفترهای آسو» شماره ۱۱ منتشر شده است

– گفته‌اند که نظریه غیبت در شیعه امامیه موجب شد که قائل به نامشروع بودن همه حکومت‌ها در دوران غیبت شوند، اما به مرور و با ظهور حکومت‌های نزدیک به شیعیان (خصوصا پس از آل‌بویه) در این نظریه تجدید نظر کردند. می‌خواستم بپرسم که این روایت از تحول نظریه سیاسی شیعه تا چه ‌اندازه دقیق است؟ نقش فقیهان در این زمینه چه بوده و آیا برای نزدیکی به حکومت، نیاز به تجدید نظر در دستگاه فقهی نیز وجود داشت؟

پاسخ:
واقعیت این است که شیعیان حداقل تا انقلاب ایران و تشکیل نظام ولایی با مدل ولایت مطلقه فقیه، در اندیشه سیاسی خود تعدیل کرده اند و نه تجدیدنظر. با این توضیح مختصر:
نظریه مشروعیت الهی امامت منصوص و منصوب و دارای علم خاص و مقام عصمت، از قرن سوم تا پنجم به تدریج ساخته و پرداخته شد. در این سراندیشه، تنها نظام سیاسی و حکومت مشروع همان امامت منصوص با همان دو مؤلفه پیش گفته است و بقیه نظام ها (ولو در عمل عادل ترین) «غاصب» اند و «جائر». جور هم در اینجا عمدتا به معنای غصب مقام الهی و انحصاری معصوم است و نه ستم بر مردم.
اما با آغاز غیبت کبری امام دوازدهم، تعادل گروه شیعی به هم خورد و شیعیان مدتها در خلاء رهبری به سر می بردند. بیش از یک قرن طول کشید تا مسئله بغرنج «غیبت» و به الزام آن «ظهور» جا بیفتد. در این زمان (قرن پنجم هجری) موضوع نیابت عامه فقیهان مطرح شد که بدیل «نُوّاب خاص» امام غایبت در عصر غیبت صغری شمرده می شد. این دعوی عملا موجب پر کردن خلاء رهبری دینی – سیاسی و قضایی گروه اقلیت شیعه بود. البته قبول اصل «اجتهاد» در تشیع نیز، محور بنیادین تحکیم دعوی نیابت عامه بوده است.
از پیامدهای منطقی و عملی چنین رویکردی، فاصله گرفتن این نایبان خودخوانده عام امام غایب، نزدیکی به نهادهای حکومتی یعنی امیران و در نهایت خلفای عباسی بوده است. البته این نزدیکی و حتی همکاری تجدید نظر در حکمت نظری شیعی نبود بلکه انعطاف بیشتر در حکمت عملی این گروه بوده است.

– گفتید که نزدیکی با حکومت‌ها، انعطاف در حکمت عملی بود و نه تجدیدنظر در حکمت نظری شیعه. اما گویا نزدیکی برخی فقیهان شیعه به قدرت و حتی به حکومت‌های منسوب به شیعیان به این آسانی هم نبوده و برخی فقیهان با آن مخالف بودند. چنانچه فرضا در حکومت صفویه، گروهی از فقهای شیعه از جبل‌عامل لبنان به ایران آورده شدند، چرا که گویا فقیهان ساکن ایران چندان روی خوشی به حکومت نشان نمی‌دادند. با این اوصاف نمی‌توان گفت که همکاری برخی فقیهان شیعه با حکومت، اتفاقا نوعی از تجدید نظر در ساختار فکری هم بوده است؟

پاسخ:
ببنید. ماهیت نظری کلام شیعی در باب امامت تا کنون ثابت مانده و آن عبارت است از امامت منصوب و منصوص الهی با دو مؤلفه علم خاص و عصمت. در هیچ دور ه ای این مؤلفه ها تغییر نکرده اند. تحولی که رخ داده این است که این مؤلفه ها دچار قبض و بسط تفسیری شده اند. از باب نمونه. نائینی برای اسلامیزه کردن نظام عرفی مشروطیت فرنگی، بدون این که در بنیادها دست ببرد، مؤلفه های سنتی را تجزیه می کند و مثلا علم امام را در عصر غیبت به بدنه کارشناسی دولت و مجلس تحویل می کند و عصمت را نیز به نمایندگان پارلمان منتقل می کند تا مانع تعدی و تجاوز به حقوق مردم بشود. او استدلال می کند که علم امام برای این است که امام (بالفعل حکومت) بهتر و منطقی تر تصمیم بگیرد و عصمت برای آن است که از تعدیات حکومت و حاکمان جلوگیری شود و در عصر غیبت این دو در حد مقدور در قالب حکومت غیر معصوم و بشری حاصل می شود. گفتن ندارد که چنین تفسیری از علم و عصمت و کارکردشان کاملا بدیع است ولی به هرحال در زیر سقف کلام پایدار سنتی شیعی است.
به مخالفت برخی علما با سلطنت فقیه اشاره کردید که درست است و من هم اشارتی کردم. درست است که اندیشه سلطنت فقیه از جانب امام غایب به سادگی صورت نگرفته ولی از عصر صفوی تا کنون اغلب فقیهان آن را در اشکال و ابعاد مختلف پذیرفته اند. از جمله می توان به نظریه ملا احمد نراقی در کتاب «عوایدالایام» اشاره کرد و البته اندکی پس از او با مخالفت فقیه بزرگ شیخ مرتضی انصاری مواجه شد. اما نکته آن است که ای فقیهان از طریق ـاذنم» دادن ه سلطان مشکل مشروعیت سیاسی را حل می کردند. حتی نائینی نیز ضمن دفاع از امامت خاص شیعی و حمایت از حق حکومت فقیه از جانب معصوم، از تحقق این حق چشم می پوشد و مسئله مشروعیت را از طریق اذن به مجلس حل می کند.

– از چه زمانی حکومت‌ها در ایران برای پیشبرد مقاصد خود به همکاری با فقیهان شیعه روی آوردند و فقیهان در مقابل این خواسته چه کردند؟ آیا آنها نیز به صورت یکدست به همکاری با حاکمان پرداختند یا اینکه تفاوت دیدگاه نیز وجود داشت؟

پاسخ:
دوران دعوی نیابت فقیهان از سوی امام غایب، مصادف شد با سستی و ضعف سیاسی و نظامی عباسیان از یک سو و در مقابل فرمانروایی خاندان شیعی «آل فرات» و بعدتر «آل بویه» در عراق و ایران و برخی نواحی دیگر.
نیاز دو طرفه دستگاه خلافت با اقتدار روزافزون امیران شیعی و لزوم همکاری و انعطاف از دو سو، زمینه‌های همکاری را فراهم کرد. فقیهان نامداری چون شیخ طوسی و سید مرتضی در این دوران، بدون این که اصل امامت منصوص را انکار کنند، با نظریه پردازی کاملا نوین خود، به لحاظ عقیدتی و نظری راه این همکاری را هموار کردند.
سید مرتضی علم الهدی رساله کوچک چند صفحه‌ای دارد با عنوان «فی العمل مع السلطان» یعنی در همکاری با حاکم و یا خلیفه. سید در این رساله با دقت بحث عالمانه‌ای را پیش می‌برد و به نتیجه‌گیری منطقی روشنی می‌رسد. او استدلال می‌کند که عقیده ما همان عقیده امامت خاص شیعی است و از این رو امامت و حکومت معصوم اصالت و اعتبار دارد. اما حال که دوران غیبت است و دست ما از دامن کبریایی امام معصوم کوتاه، با حکومت‌های غیر معصوم و غاصب چه باید کرد؟ او با محور قرار دادن موضوع «عدالت» (اصلی که در آن زمان شیعه و معتزله بدان شناخته می شدند) به یک حصر منطقی دست می‌زند و به سه گزینه می‌رسد. او می‌گوید اگر حکومت عادل است، همکاری با چنین حکومتی و کمک به او واجب شرعی است. اگر حکومت عادل نیست ولی همکاری با آن موجب کاهش ظلم می شد، باز همکاری لازم و واجب است. وفق دیدگاه سید، فقط در یک صورت همکاری جایز نیست و آن عدم امکان در کاهش ظلم است. شیخ طوسی نیز استدلالی مشابه دارد.
دیدگاه این دو عالم و فقیه و متکلم نامدار شیعی در قرن پنجم، معیار دینی و فقهی عموم عالمان شیعی در نوع پیوند و همکاری با حکومتگران بعدی تا انقلاب ایران شد. البته با محافظه کری بیشتر. قابل توجه این که میرزای نائینی نیز در کتاب مشهور و مهم «تنبیه الامه» خود در مقام تأیید دینی و فقهی نظام عرفی مشروطه، دقیقا از همین استدلال استفاده می کند.
با این همه، همواره شماری از عالمان شیعی با هر نوع همکاری با پادشاهان و امیران مخالف بوده و از تز جدایی کامل از هر نوع حکومت غیر معصوم دفاع می کرده اند. از جمله پس از سلطنت شاه طهماسب در اوایل صفویه، فقیه نامداری چون محقق کرکی وارد همکاری عملی در عالی ترین سطح با دستگاه سلطنت شد ولی در مقابل فقیهان برجسته و پارسایی چون مقدس اردبیلی و شیخ قطیفی این همکاری را برنتافته و حتی گرفتن هر نوع هدیه و کمک مالی از سلطان را حرام شمردند.

– از نظریه «امکان در کاهش ظلم» حاکمان صحبت کردید. اما انتقادی که به فقیهان نزدیک به حکومت‌ها وارد شده این است که حضور و همکاری آنها در نهایت موجب کاهش ظلم نشده و حتی زمینه توجیه ظلم را هم فراهم کرد. آیا در اینباره پاسخی داشته‌اند؟

پاسخ:
در جایی ندیده ام که اصولا این فقیهان حکومتی با چنین پرسشی مواجه شده باشند و طبعا پاسخی هم ارائه نشده است. با این حال می توان به دو نکته اشاره کرد. نخست این که موضوع بحث ما کلی و نظری است و البته ربط مستقیمی به آنچه در عالم خارج رخ داده ندارد. دوم این که، می توان گمانه زنی کرد و گفت فقیهان درباری و یا همدست درباریان (مانند محقق کرکی و یا آقا جمال خوانساری در عصر شاه سلیمان صفوی و یا محمدباقر مجلسی)، احتمالا همکاری های خود را موفق ارزیابی می کرده اند و از این رو آن را مثبت می دانستند. از جمله برخی از اینان از این همکاری برای پیش بردن پروژه های تبلیغ شیعی گری و نیز پدید آوردن مجموعه های حدیثی (از جمله بحارلانوار) و یا فقهی (مانند جامع المقاصد) سود می بردند.
ضمن این که فراموش نکیم دوگانه عدل / ظلم نه در تعریف معنای ثابت و مقطوع دارند و نه مصادیق آن دو همیشه روشن است. ضمن آن که قاعده «پادشاه شیعه» برایذ اینان چندان مهم و جدی بوده است که تحقق آن خود عین عدالت شمرده می شده است.

– به نظر می‌رسد که در دوران صفویه بیشترین نزدیکی میان حکومت و فقیهان شیعه وجود داشته است. در همین دوران فشار سیستماتیک شیعیان حاکم بر دگراندیشان نیز آغاز می‌شود. تا پیش از آن شیعیان به عنوان یک اقلیت مذهبی، خودشان در میان مسلمانان اهل سنت تحت فشار بودند و حتی لبه تکفیر و تفسیق به سوی آنان بود، اما پس از آن است که فقیهان شیعه فرصتی می‌یابند که مخالفان خود را با همین حربه از میدان به در کنند. البته قبل از صفویه هم نمونه‌های تکفیر کم نیست اما به نظر می‌رسد که پس از آن به صورت گروهی نیز به کار گرفته می‌شود. چنانچه تکفیر و تفسیق صوفیان در همین دوره است. به نظر شما نسبت تکفیر و قدرت چیست؟ چگونه است که فقیهان پس از نزدیکی به قدرت از تکفیر جمعی استفاده کرده‌اند؟

پاسخ:
گروههای مختلف شیعی (اسماعیلی، زیدی و امامی) از قرن چهارم به بعد در نواحی مختلف قلمرو گسترده جهان اسلام امارت‌های محلی و یا سراسری داشته‌اند. مانند عبیدیان در شمال آفریقا و تداوم آن به نام فاطمیان در مصر، زیدیان در شمال ایران و بیشتر و پایدارتر در یمن و علمای شیعی در دستگاه آل بویه و خلافت عباسی فرمانروایی مؤثر داشته اند. به ویژه «سادات» از این دوران قدرت دینی و سیاسی زیادی پیدا کردند و می توان گفت مقامی معنوی و سیاسی در دستگاه خلافت و جامعه نیز یافته بودند. بزرگ سادات لقب «نقیب السادات» را از دست خلیفه می‌گرفت. نقاب سادات نوعی رهبری دینی و سیاسی شیعیان امامی را بر عهده داشت. خواجه نصیرالدین طوسی با مغولان در زوال عباسیان همکاری مؤثر داشت. در دوران ایلخانان مغول، عموم شیعیان امامی به رهبری علما و فقیهان با خانهای مغول همراه بوده و همکاری کرده‌اند. این روند تا به قدرت رسیدن صفویان ادامه داشت و در این دوران دویست و چهل ساله، شیعیان با زعامت فقیهان به اقتدار کامل در قلمرو ایران بزرگ دست یافتند و در حد امکان به بسط قدرت فقهی و دینی خود اهتمام کردند. از این رو تعبیر مشهور «شیعه مظلوم» تعبیری ناراست است و حداقل همواره چنین نبوده است.
اما داستان تکفیر به آغاز تأسیس خلافت عربی – اسلامی باز می گردد به ظهور پدیده «رِدّه» که از سال آخر زندگی نبی اسلام آغاز شده و در زمان ابوبکر ادامه یافته است. اهل رده دو گروه بودند، گروهی از اساس دین اسلام را انکار کرده و برخی مدعیان آن خود دعوی پیامبری داشتند، و دسته‌ای نیز در عین مسلمان ماندن، از دادن زکات به جانشین سیاسی محمد خودداری کردند. خلیفه، به رغم مخالفت‌هایی از جمله از سوی عمر، با بسیج مسلمانان با قدرت تمام مخالفان و شورشیان را با اتهام ارتداد سرکوب کرد. به گمانم نخستین تکفیر از این زمان آغاز شده و حال آن که با معیارهای اسلامی و قرآنی، حداقل منکران زکات، مرتد نبوده و از این رو مستوجب تکفیر و سرکوب نبودند. این ماجرا و تکفیرهای بعدی در طول تاریخ اسلام نشان می‌دهد که به طور اساسی «تفسیق» و «تکفیر» مخالفان با قدرت سیاسی و یا اجتماعی (مانند اقتدار علما) پیوند عمیق داشته و دارد. همواره خلفا و پادشاهان و امیران مسلمان اعم از سنی و شیعه هر بار که از سوی مخالفان احساس خطر می‌کرده‌اند (گاه نیز احساس خطر توهمی بیش نبوده) به سرکوبی دگراندیشان و معترضان می‌پرداخته و با حربه کارآمد تکفیر در نزد توده‌های ناآگاه و متعصب مذهبی، گاه با خشونت تمام دست به سرکوبی می زدند.
به ویژه نباید فراموش کرد که در این تکفیرها و سرکوبی‌ها فقیهان و قاضیان بوده‌اند که به طور مستقیم و یا غیر مستقیم آتش بیار معرکه بوده و با مشروعیت بخشیدن به این سرکوبی ها تیغ های حاکمان را تیز می‌کردند (نمونه‌اش تکفیر امام حسین و در نهایت قتل او). این قاعده در تاریخ شیعه و سنی یکسان است. تکفیر صوفیه و اخباریه و اهل فلسفه در نیمه دوم صفویان نمونه‌هایی از این قدرت نمایی تکفیری فقیهان است که با سرنیزه سربازان قزلباش اجرایی شد.

– همانطور که خودتان هم اشاره کردید، پدیده تکفیر و تفسیق، پدیده‌ای قدیمی در میان مسلمانان بود، چنانچه گروه‌هایی از شیعیان، از جمله اسماعیلیان زیر تیغ تکفیر بوده‌اند. اما سوال من در اینجا معطوف به همین شیعیان بود. به هر حال فرقه‌های مختلف شیعه تا چند قرن زیر فشار تکفیر و تفسیق بودند، اما به نظر می رسد که از دوران صفویه به بعد فقیهان شیعه هم بصورت سیستماتیک دست به تکفیر اقلیت‌ها و دگراندیشان زده‌اند. چرا چنین شده است؟

پاسخ:
اصولا این قاعده است که محکومان وقتی بر رقیب چیره می شوند و خود بر مسندشان می نشینند، خود همان می کنند که رقبیان می کرده اند. گفته اند وقتی عباسیان با پرچم عدالت خواهی بر امویان ظالم پیروز شدند، از همان آغاز سنت اموی را با شدت و غلظت بیشتر ادامه دادند. این بیت یک شاعر گویای این وضعیت است:
یا جور بنی مروان دام لنا / یا عدل بنی عباس فی النار
ای کاش ستم مروانیان ادامه می یافت و ای کاش عدالت فرزندان عباس در آتش افکنده می شود.
آنچه در پی انقلاب به اصطلاح اسلامی با شعارهای آزادی و عدالت در زیر سایه جمهوری دیده و می بینیم، نمونه دیگری از این سنت تلخ تاریخی است.
در همینجا بیفزایم، این که ادعا می شود شیعه (در تمامی شاخه های آن) همواره برای مبارزه با ظلم و برای تحقق عدالت مبارزه کرده اند، اعتباری ندارد و وارونه خوانی تاریخ است. االبته انگیزه های عدالت خواهی همیشه غایب نبوده ولی تحقق آن در مسند قدرت تقریبا عملی نشده است.

– درباره رواداری یا نارواداری فقیهان در برابر اقلیت‌ها چه می‌توان گفت؟ معمولا چنین مرسوم است که فقیهان، متهم به نارواداری با دیگر اقلیت‌های مذهبی هستند. درباره روش برخورد آنها با اقلیت‌های نژادی و یا جنسی چه می‌توان گفت؟ مواجهه آنان با زنان چگونه بوده است؟ آیا می‌توان یک شیوه یکسان از نارواداری و یا رواداری از میان رفتار کلی فقیهان برداشت کرد؟

پاسخ:
بر اساس داده های تاریخی سلسله دراز فقیهان هیچگاه به طور کامل یک دست و از نظر بینشی و رفتاری در تمام امور کاملا مانند نبوده و نیستند. از منظر رواداری و عدم رواداری، برخی فقیهان با دگراندیشان از هر گروه و فرقه، رواداری بیشتری داشته و دارند و شماری نیز کمترین مدارا را بر نمی‌تابند و گاه به خشونت فیزیکی هم دست زده و می زنند.
دیدگاه تکفیری اینان نیز به دستگاه اعتقادی و کلامی آنان بر می گردد. گزاف نیست گفته شود که هرچند شیوه های برخورد فقیهان با مخالفان و دگراندیشان متفاوت بوده ولی بنیادهای معرفتی و ایدئولوژیکی شان کم و بیش ثابت است.
در دیدگاه فقیهان هِرَمی اعتقادی تشکیل می شود که در رأس آن خداوند قرار دارد که ولایت کلی بر عالم و آدم دارد و مشروعیت همه چیز به اوست؛ پس از او این مقام به اذن الهی به پیامبر خاتم منتقل می شود؛ در استمرار نبوت امامت است و این مقام است که مشروعیت و مقبولیت همه چیز به او بستگی دارد؛ و در عصر غیبت، عالمان و فقیهان و مجتهدانند که دارای نیابت عامه‌اند و متر و معیار اعتبار و صحت تمامی امور دین و دنیا هستند و بدون تأیید و اذن اینان نه دین استوار می شود و نه دنیای مردم سامان درست می یابد. از درون این سراندیشه، ولایت سیاسی فقیهان استخراج شده و در نهایت به ولایت مطلقه فقیه یا همان سلطنتِ مطلقهِ آشنا و دیرینه سال ایرانی منتهی شده است. فردوسی در روزگار شکل‌گیری چنین اندیشه‌ای سرود:
چنان دان که شاهی و پیغمبری / دو گوهر بود در یک انگشتری
البته این انگشتر رسما در دست پادشاه بود ولی این فقیهان شیعی بودند که به مثابه جانشینان موبدان عصر ساسانی مشروعیت بخش انگشتر و مددکار مقام شاهی بودند.
در این اندیشه بنیادین، هر نوع دگراندیشی و به طور کلی هر عقیده و مرام و مسلکی جز آنچه به وسیله فقیهان رسمیت یافته به عنوان انحراف از حقیقت و دشمن خدا و رسول و امام غایب شناخته شده و سرکوبی آنان جایز و گاه واجب شمرده می شود. البته همین اندیشه به نوعی دیگر در جریان عام اهل سنت و فقیهان آن نیز حاکم بوده و هست. تکفیر فیلسوفی چون ابن سینا به وسیله شخصیتی چون ابوحامد غزالی نمونه‌ای از تراوشات چنین عقیدای است. راه دور نرویم، تکفیر عالمان مشروطه‌خواه و مخالفان مشروطه بر ضد یکدیگر، نمونه بارزی است از این دیدگاه بنیادین فقهی. هر یک طرف دیگر را دشمن امام زمان می‌دانست. بر این بنیاد عقیدتی بیفزایید الزامات پیوند با قدرت‌های سیاسی و همکاری با فرمانروایان را که طبعا وقتی ابزار اجرایی هم در اختیار باشد، فنعم المطلوب.
در باره زنان نیز کم و بیش فتاوای فقهی نزدیک است. ظاهرا تا کنون رهبری عالی سیاسی (مثلا پادشاه و یا رئیس جمهور و حتی نخست وزیر و در ایران احراز مقام وزارت) به وسیله فقیهان سنتی و سنت گرا و بعضا نوگرا در جهان اسلام مجاز دانسته نشده و نمی شود. بگذریم که هنوز شمار قابل توجهی از فقیهان اصولا خروج زن از خانه را حداقل بدون اجازه پدر و یا شوهر و حتی برادر جایز نمی‌شمارند. داستان آوازخوانی زنان حداقل در ایران هنوز با ممنوعیت شرعی مواجه است. اصولا دیدگاه سنتی که زن را «واجب النفقه» مرد و «عوره» می‌داند، منطقا نمی‌تواند به زنان حقوقی انسانی و برابر شهروندی بدهد. به همین دلیل است که هنوز اعلامیه جهانی حقوق بشر چندان مقبول طبع نیست و مسلمانان در پی تحریر و تدوین «اعلامیه حقوق بشر اسلامی» اند که روشن نیست دیگر چگونه می‌توان آن را «حقوق بشر» خواند. گفتن ندارد که مسلمانان در حال حاضر حدود یک پنجم بشرند.

– گفتید که چون در دیدگاه سنتی، زنان را «واجب النفقه» مرد و «عوره» می‌دانند، منطقا نمی‌توان انتظار احقاق حقوق زنان را در چنین دستگاهی داشت. اما می دانید که برخی معتقدند فقه شیعه ظرفیت آن را دارد که با تغییرات و اصلاحاتی به اصول حقوق بشر نیز تن دهد. آیا شما در دستگاه نظری فقه از یک طرف و در ساختار عینی و کنونی روحانیت از سوی دیگر، چنین ظرفیتی را می‌بینید؟

پاسخ:
البته فقه شیعه از جهاتی و تحت شرایطی حتی بیش از فقه سنتی ظرفیت تحول پذییری را دارد ولی در نهایت نه فقه و اجتهاد می تواند به «قانون» تبدیل شود و نه می تواند سی ماده اعلامیه جهانی حقوق بشر (مصوب ۱۹۴۹) را بپذیرد و در خود هضم کند. زیرا جوهر اعلامیه، ماده اول و دوم آن است که اعلام می کند تمامی آدمیان آزاد به دنیا می آیند و در انسانیت همه برابرند و هیج تمایزی بین آدمیان در برخورداری از حقوق انسانی و شهروندی نیست. یعنی برابری حقوقی و ذاتی آدمیان اساس اعلامیه است و حال آندکه اساس فقه و اجتهاد شیعی (و البته سنی نیز) تبعیض و توجیه شرعی انواع نابرابری از جمله نابرابری جنسیتی است.

– دستگاه فکری و آموزشی فقیهان و احتمالا منابع اقتصادی آنها، موجب شد که به مرور تبدیل به طبقه‌ای ویژه شدند که امروز به اسم روحانیت شناخته می‌شود. تعریف شما از این پدیده چیست و از چه زمانی می‌توان از ظهور روحانیت درایران سخن گفت؟

پاسخ:
فقط مسئله اقتصاد و معیشت نیست که روحانیون و علما را تبدیل به یک طبقه کرده است، بلکه پیوند با قدرت سیاسی و استفاده از تنعمات حکومتی (به تعبیر امروزی رانت خواری) نیز به این طبقه شدن یاری رسانده است. شاید بتوان گفت در گذر زمان شش عامل به بسط اقتدار علما کمک کرده است: ۱ – منزلت دینی برگرفته از دعوی تفسیر انحصاری متون و منابع دینی (تفسیر، حدیث، کلام، فقه و . . .)؛ ۲- دعوی مرجعیت دینی با ابزار اجتهاد و فتوا؛ ۳- تخصیص حق قضاوت به فقه خوانده‌ها؛ ۴ – تأسیس تشکیلات گسترده «منبر» و خطابه و نفوذ در تمامی لایه‌های اجتماعی؛ ۵- دعوی نیابت عامه در تمام امور و در عمل ادعای جانشینی امام غایب و ۶ – اختصاص خمس (سهم امام و سهم سادات) و اوقاف و اموال بلاصاحب به خود. این که شهرت یافته (البته به وسیله خود علما) که علما همواره در برابر قدرتها و دولت‌ها بوده‌اند شهرت غلطی است؛ تاریخ گواه است که اغلب علما و فقیهان همیشه هموند سلاطین بوده و کم و بیش در حاشیه امن دربارها می زیسته‌اند. یعنی (البته بر خلاف پیامبران) یکی از دو گوهری بوده‌اند که در همان انگشتری دست شاه بوده‌اند.
اگر به عقب برگردیم، می‌توان آغاز سلسله علمای شیعی را همان دعوی نیابت عامه در قرن پنجم و ششم هجری دانست ولی دقیق‌تر آن است که آغاز قوام و دوام نهادی علمای شیعه به ویژه سلسله‌ی فقیهان را به روزگار شاه طهماسب و ورود علمای وارداتی از جبل عامل لبنان به ایران بوده است. البته پس از صفویه در دوران فترت (حدود هفتاد سال) به ویژه در دوران نادر شاه افشار این سلسله تضعیف شد اما با برآمدن سلسله قاجار همان مسیر کهن ادامه یافت و تقویت هم شد.
عنوان تاریخی و جا افتاده این سلسله، همان «علما»ست که البته تعیّن آن در جریان غالب مجتهدان (فقیهان) بوده است. اصطلاح «روحانی» خیلی تازه است و شاید عمر آن به صد سال نرسد. این عنوان الهام گرفته از اندیشه و کلام مسیحی کاتولیکی است از این رو در ادبیات اسلامی بیگانه است؛ هرچند اکنون این اصطلاح عام و جاافتاده شده است.

– نسبت دستگاه روحانیت و قدرت سیاسی، از زمان تاسیس تا کنون چه تغییری کرده است؟ آیا چنانچه برخی منتقدان می‌گویند نظریه ولایت فقیه یک طرح بدعت‌آمیز و بی‌ارتباط با ساختار فقه سنتی است؟

پاسخ:
گفتن ندارد که جریان علمای شیعی (مانند دیگر جریانها و نهادهای اجتماعی دیگر) در طول حداقل پانصد سال اخیر ثابت نبوده و تحولات کمّی و کیفی آشکاری را تجربه کرده است.
اما مهم‌ترین تغییر آن، تبدیل ولایت سنتی فقیه به سلطنت فقیه است. از منظر تاریخی، می توان تحولات بنیادین نهادی علما را در سه مرحله برشمرد. در مرحله نخست یعنی از قرن پنجم تا اوایل صفویه، فقیهان عمدتا خود را در تصدی امور «حسبه» (یعنی اموری که در جامعه بر زمین مانده و کسی متکفل آن نیست) محق و مکلف می‌دانستند. این امور نیز در سه چیز تعریف می‌شده است: فتوا، قضاوت و اخذ سهمین. اما در مرحله دوم حسبه را به اختصاص حکومت انحصاری از جانب امام غایب را متحول کردند. این مرحله تا سال ۱۳۴۸ خورشیدی ادامه یافت. در این سال برای اولین بار در تاریخ فقه و کلام شیعی، آیت‌الله خمینی به عنوان یک مجتهد و فقیه، ولایت سنتی را به ولایت مدرن یعنی سلطنت فقیه متحول کرد. در واقع، خمینی از سال ۴۲ تا ۴۸ سه گام مهم و بدعت‌آمیز برداشت. اول، به طور بی‌سابقه‌ای در سنت شیعی، اعلام کرد که «تقیه حرام است و اظهار حقایق واجب ولو بلغ ما بلغ»؛ دوم، فتوا داد که سلطت و نظام پادشاهی خلاف اسلام است؛ و سوم، ادعا کرد که بر فقیه عادل واجب است که خود سلطنت کند. بدین ترتیب نظام ولایت فقیه، بدیل و جانشین نظام سلطنتی کهن ایرانی شد. از زمان صفویه دعوی سلطنت فقیه و مجتهد مطرح بوده و حتی نائینی نیز بدان اذعان می‌کند ولی (به هر دلیل) فقیهان مدعی سلطنت بالفعل نبوده و فقط به وجود پادشاه شیعه و حداکثر رعایت احکام شرعی و رعایت حال علما بسنده می کرده اند اما خمینی گام نهایی را برداشت و می توان گفت میوه تحولات بینشی و فقهی دیرین را چید.
با این اوصاف، می توان گفت که از جهتی، ولایت فقیه تازه نبوده و در واقع اجزای آن از گذشته‌های دور به تدریج شکل گرفته بودند ولی، از جهت دیگر، کاملا تازه است و می‌توان گفت این اندیشه و نظام سیاسی، بدعتی مهم و اثرگذار خواهد بود و از این رو در تعارض با دستگاه کلامی و فقهی سنتی است.
چنین می پندارم که اگر جمهوری اسلامی بماند و نظریه ولایت مطلقه فقیه جا بیفتد و مقبولیت عام شیعی پیدا کند (که البته بسیار بعید است)، مذهب شیعه وارد مرحله ای تازه می شود و دور از انتظار نیست که در گذر زمان، جر نامی در کتاب ملل و نحل، مذهبی به نام تشیع امامی وجود نداشته باشد. چرا که با مؤلفه‌های خمینی ساخته ولایت مطلقه فقیه، دیگر نظرا و عملا «غیبت» و «ظهور» بلاموضوع خواهد بود. در واقع، در نظام ولایی و آن هم با اختیارات مطلقه و انتقال تمامی وظایف و تکالیف امام غایب به فقیه شیعی، برای امام غایب نقشی و کاری انحصاری باقی نخواهد ماند که برای تحقق آن ظهور کند.

به این ترتیب وقتی از بدعت‌گذاری خمینی و نظریه سیاسی او صحبت می کنید، و می‌گویید که این نظریه می‌تواند مفهوم غیبت و ظهور را بی‌اثر کند، آیا به این معنی است که خمینی از نظریه غیبت شیعه عدول کرد و بدعتی نو در مذهب پدید اورد؟ آیا در اینجا بدعت را در معنی فقهی و مذهبی آن به‌کار می‌برید

پاسخ:
خیر. در اینجا بدعت به معنای سنتی و کلامی نیست؛ بدعتی که موجب تکفیر و ارتداد است، بلکه مراد تابوشکنی و در واقع ساختارشکنی در دستگاه عقیدیتی سنتی است.
با این حال این بستگی دارد به این که دیدگاه سنتی حول امامت معصوم چگونه تفسیر شود. اگر مشروعیت انحصاری و جاودانه معصوم را از اصول دین بدانیم و جز آن را غاصب و جائر و نامشروع (که عموم فقیهان و متکلمان شیعی می دانند)، در این صورت باور به مفهومی به نام «حکومت اسلامی» به مثابه حکومت شرعی، منطقا خروج از دین و بدعت در اصول موضوعه شیعی راست. گریزی از آن نیست. اینکه در گذشته، به رغم دعوی حق حکومت فقیه از جانب معصوم، کسی بالفعل برای سلطنت فقیه تلاش نرد و یا مدعی چنین مقامی نگردید، دقیقا همین منع اعتقادی بوده است و نه لزوما ناتوانی و یا عدم امکان تحقق چنین خواسته ای. می دانیم که از دهه چهل به بعد تا انقلاب ایران، تقریبا تمامی مراجع عالی دینی در ایران و عراق با ایده حکومت فقهی مطلوب آیت اله خمینی همراهی نکردند، همین مانع بوده است. اقبال اولیه علمای ایران نیز به دو دلیل بوده است. یکی ورود گریزناپذیر به عرصه مبارزه و انقلاب؛ و دوم، توقع آن بود که در حکومت روحانی جدید احکام شرعی بیشتر عایت شود. این خوسته در واقع، خواسته عموم فقیهان از عصر صفوی تا پهلوی بوده است. در هرحال علما فکر می کردند در هر صورت حکومت یک فقیه بیشتر به سو د دین و اهل دیانت و شریعت است.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.