آیا قیام مسلحانه با هدف تغییر رژیم مجاز بوده است؟

بدست • ۲۷ شهریور ۱۳۹۷ • دسته: جستارهائى در تاريخ ۷۰ سال اول اسلام

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام – قسمت سی و پنجم

درآمد

چنان که آمد، قرار بر این شد که چهار فصل از مجموعه پانزده قسمتی موضوعات مربوط به جنبش حسین بن علی و رخداد کربلا فعلا در این سلسله جستارها، به بحث و مداقه نهاده شود و اینک دومین قسمت تقدیم می‌شود. در این بخش به این پرسش پاسخ داده می‌شود که «قیام مسلحانه با هدف تغییر رژیم جایز بوده است؟».

در واقع، از دشواری‌های رویداد کربلا و جنبش حسین بن علی، پاسخ به این پرسش بنیادین است که اگر جنبش امام حسین را جنبشی شورشی و انقلابی و براندازانه و حتی به تعبیر مطهری جنگ مسلحانه علیه حکومت وقت بدانیم، در چهارچوب گفتمان دینی و سیاسی نیم قرن نخست اسلام (و حتی ادوار بعد در نظام خلافت اسلامی و یا امامت شیعی)، چه حکمی پیدا می‌کند؟ به عبارت دیگر، آیا چنین شورشی مجاز بوده و یا غیر مجاز و ممنوع؟

پاسخها از دو منظر شیعی و کلامی و نیز تاریخی و مورخانه ارائه خواهد شد.

الف. پاسخ شیعی به این پرسش

البته پاسخ شیعی بسیار روشن و بی‌ابهام است و در یک استدلال منطقی ارائه می‌شود: حکومت اموی یزید غاصب حق امام بوده و ظالم و امام در تداوم تلاش‌های پدر و برادرش از فرصت پیش آمده برای احقاق غصب شده خود استفاده کرده و این یزید بوده که به جای تبعیت از حق و واگذاری خلافت به صاحبش، راه طغیان در پیش گرفته و امام حق و الهی را به قتل رسانده است. این لب و لباب پاسخ شیعی متأخر به این پرسش بنیادین است. در این تحلیل، یزید نظرا و عملا یکسره بر باطل است و حتی بر کفر و زندقه و در مقابل حسین نظرا و عملا یکسره بر حق و عدالت است و کشتن او کفر و ظلم و فساد.

در این دیدگاه، یزید از دو نظر فاقد مشروعیت دینی و سیاسی شمرده می‌شود. یکی اشغال و غصب مقام الهی امام معصوم و منصوب و منصوص، و دیگر، عدم صلاحیت شخصی برای تصدی چنان مقام بلند و مهمی. در چنین منظری، اساسا پرسش از مشروعیت و جواز مبارزه و پیکار با خلیفه و دستگاه خلافت غاصب و ظالم بالذات اموی و یزیدی لغو و بلاموضوع است.

ب. پاسخی مورخانه

اما از منظر تاریخی و تفکر سیاسی نیم قرن نخست اسلام، ارائه پاسخی سر راست دشوار است و شاید ناممکن. با این حال میکوشم با کاوش در زوایای مختلف ماجرا پاسخی درخور ارائه کنم و حداقل به پاسخی مقنع نزدیک شوم. عناوین این بخش از این قرار است:

یکم: تأملی در معیارهای مشروعیت سیاسی

روشن است که در این مبحث به معیارهای مشخصی نیاز داریم تا بر آن اساس بتوان در باره مشروعیت سیاسی یک نظام و حکومت و دولت داوری کرد. اما پیچیدگی مسئله در این است که معیار و یا معیارهای مشروعیت قدرت سیاسی در سنت صحابه و خلفای راشده، دقیقا روشن نیست و به عبارت دیگر، خلفای شش‌گانه (از ابوبکر تا معاویه) هر یک به گونه‌ای خاص به خلافت دست یافته و این بدان معناست که حداقل تا مقطع داستان کربلا در واقع شیوه و معیار روشن و قاطعی برای دستیابی به مقام خلافت وجود نداشته است.

چنان که می‌دانیم، ابوبکر با یک گزینش دو مرحله‌ای (در سقیفه و بعد با بیعت عام در مسجد) به جانشینی پیامبر رسید. عمر با معرفی ابوبکر خلیفه وقت (وصایت و یا استخلاف) و البته همراه با بیعت عمومی جانشین خلیفه درگذشته شد. عثمان از طریق شورای شش نفره کاملا بدیع و ابداعی عمر خلافت را از آن خودش کرد. علی با اقبال عمومی و در عین حال تأیید و بیعت عموم صحابه خلیفه شد. حسن بن علی با رأی و بیعت مستقیم بخشی از مردمان مسلمان (مردمان عراق) مشروعیت خود را تأمین کرد و در نهایت معاویه از طریق مصالحه با خلیفه مشروع یعنی امام حسن خلافت کل جهان اسلام را از آن خود کرد.

در این دوران گرچه دو اصل شورا و بیعت، رسما پذیرفته شده و مقبولیت عام یافته بود، اما نه شورا شکل ثابت و مقطوعی داشت و نه همیشه رعایت می‌شد. شاید بتوان گفت شورا عمدتا در شکل شورای شش نفره ابداعی و بی‌سابقه خلیفه دوم تعریف مشخص و شکل سازمان یافته‌ای پیدا کرده بود؛ ولی آن نیز، نه مصداق اتم و تثبیت شده شورای مهاجر و انصار بود (آن گونه که امام علی می‌گفت و روی آن تأکید می‌کرد) و نه جز در همان یک مورد عثمان رعایت شد. به هرحال این شورای نوپا نیز ادامه نیافت.

دوم: مشروعیت خلافت یزید چگونه تأمین شده است؟

حال می‌توان پرسید مشروعیت خلافت یزید از کجا و چگونه تأمین شده است؟ واقعیت این است که این مشروعیت از طریق سنت ولایتعهدی به دست آمده بود که در چهارچوب گفتمان دینی- سیاسی آن دوران، به دو دلیل از اساس نامشروع شمرده شده است. یکی این که تا آن زمان اصولا سنت جانشینی از پیش معین نه تنها وجود نداشت بلکه در تفکر مذهبی صحابه و خلفا، غیراسلامی می‌نمود و در روایات دینی با عنوان طعن‌آلود «سنت کسری» (سلطنت ایرانی یا ملوکیت) مذموم و مردود شمره می‌شد (هرچند استخلاف به نوعی وجود داشت و ابن خلدون نیز در مقدمه بدان پرداخته است).

دلیل دیگر، نقض پیمان صلح بین معاویه و حسن بن علی بوده که، در آن تصریح شده بود معاویه حق ندارد برای خود جانشین تعیین کند و او متعهد است که خلافت پس از خود را به شورای مسلمانان واگذار کند. اما معاویه، به رغم مخالفت شماری از بزرگان (از جمله حسین بن علی)، با توسل به انواع ترفندها (تهدید و تطمیع و ترور) فرزندش یزید را به جانشینی خود برگزید و خود با او به خلافت بیعت کرد و مردمان را نیز وادار کرد با او بیعت کنند.

با این همه، می‌توان پرسید که آیا حق مخالفت و به ویژه حق انقلاب و مواجهه نظامی و مسلحانه به قصد برانداختن خلافت خلیفه وقت برای هر فرد و یا جمعی از مسلمانان، وجود داشته است؟

نخست لازم است در مبحث مشروعیت درنگی بکنیم تا دقیق‌تر سخن گفته باشیم. منصفانه باید گفت در مورد ایراد احیای سنت ولایتعهدی به وسیله معاویه و دعوی تعارض بنیادین آن با اسلام، ایراد چندان موجه و مشروع نمینماید. زیرا که نه در قرآن و سنت شکل خاصی از حکومت به عنوان حکم شرعی و قطعی و ثابت تشریع شده است و نه در تاریخ اسلام همواره حکومت و خلافت موروثی مردود و غیر مشروع بوده است.

روشن است که بعد از معاویه نظام کهن سلطنت ایرانی، در قالب نظام خلافت بازسازی شده و تا سال ۱۹۲۴ نظام مشروع و مقبول در میان مسلمانان (البته جز شیعه که تفکر کلامی و سیاسی خاص خود را داشته و دارد) تداوم یافته است. نه خلافت توصیه و حکم ویژه اسلام است و نه سلطنت و نه امامت و نه اخیرا جمهوری و یا هر نوع دیگر از نظام سیاسی شکل متعین نظام حکومتی بر بنیاد دین معرفی شده است. وقتی نظام سلطنت پذیرفته شود و حداقل خلاف اسلام تلقی نگردد، موروثی بودن فرمانروایی (ولایتعهدی) از مؤلفه‌های ثابت چنین نظامی بوده و هست.

درست است که صحابه و مسلمانان در نیم قرن نخست سلطنت و ملوکیت را بر نمی‌تافتند چرا که الگوی خلافت انتخابی نخستین (که ملهم از نوع فرمانروایی قریش در مکه و سپس الگوی امارت نبوی در مدینه بود) مطلوب آنان بود و به همین دلیل تبدیل خلافت راشده به ملوکیت را نوعی انحراف در فکر و سنت سیاسی اسلام تفسیر کردند[۱]، اما هیچ دلیل موجهی برای تعین مشروعیت خلافت و عدم مشروعیت دینی برای سلطنت و یا انواع دیگر نظام سیاسی وجود نداشته و ندارد.[۲]

در هرحال مسلمانان نیز، مانند دیگر جوامع در شرایط مختلف و چه بسا متضاد اجتماعی و تاریخی، نوعی خاص از نظام سیاسی را ایجاد کرده و خواهند کرد. چنان که اکنون عموما (از ایران شیعی گرفته تا دیگر کشورهای اسلامی) نظام جمهوری را برگزیده‌اند و امروز کمتر کسی توان اثبات عدم شرعیت آن را دارد.

درگذشته نیز در قلمرو گسترده جغرافیایی جهان اسلام، همزمان شکل‌های مختلف و متنوع نظام حکومتی وجود داشته که عمدتا برآمده از مقتضیات بومی و محلی اقطار مختلف و رنگارنگ سرزمین‌های گسترده اسلامی بوده و البته ابن خلدون با معیار بنیادینش در تحلیل تحولات تاریخی و به ویژه تاریخ اسلام با عنوان «عصبیت» آن را تحلیل و تفسیر کرده است.

بدین ترتیب، مخالفت با حکومت موروثی یزید و دعوی عدم مشروعیت مذهبی و اسلامی آن، چندان موجه و مقبول نمینماید. به ویژه باید توجه داشت که با معیار امامت موروثی شیعی[۳]، نظام سیاسی و حکومتی شیعی نیز، عملا نوعی سلطنت (سلطنت آسمانی با نوعی فرّۀ ایزدی) خواهد بود و احتمالا به همین دلیل بوده که شیعیان متقدم با خلافت موروثی به آسانی کنار آمده و حداقل بدان نظام اعتراضی از این بابت نداشته‌اند و شیعیان متأخر (پس از زوال عباسیان و به ویژه پس از قدرت یافتن صفویان در ایران)، بی‌هیچ مشکلی نظام سلطنت موروثی نوع ایرانی را پذیرفته و بدان تن در داده‌اند. از این رو حتی عالمی نواندیش در حوزه علمیه قم یعنی نعمت‌الله صالحی نجف‌آبادی نیز ایرادی نمی‌بیند که داستان غدیر را با عنوان «غدیر یا ولایتعهدی علی (ع)» یاد کند.[۴]

در هرحال معاویه به عنوان خلیفه مشروع مسلمانان به تشخیص خود نظام متفاوتی را برای مسلمانان تأسیس و معیار تازهای برای تعیین خلیفه بعدی مشخص کرده است؛ چنان که خلفای پیشین نیز هر کدام به مقتضای زمان و تشخیص خود آجری بر بنای نوبنیاد دستگاه خلافت گذاشته بودند و هر یک نوعی جانشینی و به تعبیر منابع اسلامی «استخلاف» را انجام داده و یا به رسمیت شناخته بودند و عملا نیز مورد تأیید امامانی چون علی و دو فرزندش حسن و حسین نیز قرار گرفته بودند.[۵]

می‌ماند موضوع مهم نقض پیمان معاویه. این دعوی اما برای اثبات عدم مشروعیت خلافت یزید معتبر و موجه می‌نماید. بی‌تردید معاویه بر خلاف تعهدش عمل کرده و از این نظر تصمیم او مردود است؛ اما پرسش مهم این است حال که، به هر تقدیر، چنین شده و فرزند معاویه به خلافت رسیده و عموم مردمان یا مستقیما (در شام) با او به خلافت بیعت کرده و یا عملا بدان رضایت داده و حداقل بدان در عمل تمکین کرده‌اند[۶]، فرد و یا گروهی مجاز است با او به مخالفت و رقابت برخاسته و به ویژه مجاز است دست به قیام مسلحانه (به تعبیر مطهری قیام مسلحانه جمعی) بزند؟

برای تدقیق بیشتر، ناگزیر میباید موضوعات را تفکیک کرد. این که در سنت اسلامی مسلمانان نخست، اجمالا مشروعیت خلافت از طریق شورا و بیعت عمومی حاصل می‌شد، حرفی نیست و قولی است اجماعی (حتی شیعه نیز بیعت را برای تعین بخشیدن عملی امام منصوب و منصوص لازم می‌داند)، اما این نیز قطعی مینماید که در همان زمان نیز، اولا- شورا شکل خاصی و متعینی نداشت و ثانیا- در هرحال شورا مختص به بزرگان عمدتا متمرکز در مدینه بود نه عموم مردم.

بیعت نیز، اولا- در عمل در مدینه انجام می‌شد و مردمان دیگر بلاد دور و نزدیک از آن محروم و معاف بودند و ثانیا- آن نیز بیشتر شکلی و می‌توان گفت تحمیلی بود.[۷] در این میان البته، نقض پیمان معاویه و تحمیلی‌تر شدن بیعت، همان بنای سست پیشین را سست‌تر و رنجورتر ساخت. با این حال، در مقطع مرگ معاویه و نشستن یزید بر مسند خلافت، عموم مسلمانان با رضا و یا اکراه بدان تن داده و عملا خلافت مستقر را به رسمیت شناخته بودند.

سوم: مضمون مخالفت حسین بن علی با خلافت یزیدبن معاویه

حال در چنین شرایطی اعتراض حسین به خلافت یزیدبن معاویه چه معنا و مفهومی پیدا می‌کند؟ این که او به دلیل این که خود را احق به خلافت بداند و یا به دلیل عدم شایستگی‌های لازم یزید، مخالف فرمانروایی او باشد و یا به مظالم دستگاه خلافت گذشته و حال معترض باشد و مردمان را به انتقاد و اعتراض (به اصطلاح مذهبی امر به معروف و نهی از منکر) دعوت کند، ایرادی نیست و در چهارچوب گفتمان دینی و سنت سیاسی نیم قرن نخست، قابل دفاع است و مقبول. به ویژه اجبار به بیعت حسین و یا هر کس دیگر از سوی حاکم و حکومت، مطلقا ممنوع و نادرست بوده است. عدم بیعت حق امام حسین و ابن‌زبیر و هر مسلمان دیگر بود و کسی حق نداشت آنان را به بیعت مجبور کند. چنان که در گذشته و از جمله در خلافت علی هر شخصی در بیعت آزاد بوده و کسی به طور مشخص به خاطر عدم بیعت سرکوب نشده است.

اصولا از بدعت‌های یزید (البته به دنبال سیاست‌های سرکوبگرانه پدرش در اجبار به تمکین مردمان در برابر حکومت و به ویژه در امر بیعت)، همین بود که، به رغم سیاست دوران خلفای راشده، مخالفان را به شکل بدعت‌آمیزی میان بیعت و جنگ مخیر کرد. و البته حسین به حق به جای تن دادن به ذلت بیعت تحمیلی، آزادگی و مرگ با عزت را انتخاب کرد. اما تمام مسئله این است که آیا امام حسین و یا ابن زبیر حق داشته‌اند دست به شورش و جنگ مسلحانه بزنند یا نه.

به نظر می‌رسد در چهارچوب همان گفتمان سیاسی- مذهبی[۸]، مخالفت تا سرحد انقلاب و سرنگونی، آن هم از طریق شورش و جنگ مسلحانه، جایز نبوده و عموم مسلمانان نیز در آن دوران بدان ملتزم بوده‌اند. برای توجیه چنین اندیشه‌ای، روایاتی از پیامبر نیز نقل می‌شد مبنی بر این که با هرکس که نافرمانی کند و در صف مسلمانان تفرقه بیفکند (شق عصای مسلمین کند) مخالفت کرده و سرکوبشان کنید.[۹] و عموم شخصیت‌های دینی و سیاسی آن روزگار نیز از همین منظر با خروج حسین مخالف بوده و تلاش کردند او را از این اقدام بازدارند و چنین کاری را نه به سود مسلمانان بدانند و نه به سود خود امام و خاندانش.[۱۰] شماری نیز هنگام عزیمت امام حسین به عراق کار او را به ایجاد تفرقه و خروج از جرگه امت متهم کردند.[۱۱] علی نیز با تکیه به چنین اصلی، مخالفان مسلح و برانداز خود را سرکوب کرد و به تعبیر خودش کوشید «چشم فتنه» را در آورد.[۱۲] جنگ جمل و صفین و نهروان به همین دلیل رخ داد.

چنان که در زندگینامه امام علی و ماجرای خوارج آمده است در آن زمان اصطلاح «خوارج»، که آشکارا بار منفی دارد، به معنای خروج بر «امام حق» بوده است و این عنوان برای عموم خروج‌کنندگان بر امام به کار می‌رفت. شهرستانی در ملل و نحل خود می‌گوید به هرکس که علیه امام حق در ایام صحابه و یا خلفای راشدین و یا در دوران تابعین و به طور کلی علیه هر امامی در هر روزگاری خروج کند، خارجی گفته می‌شود. از این رو به شورشیان بر ضد عثمان نیز خارجی گفته شده است.[۱۳] آیا می‌توان گفت مخالفت مسلحانه و جنگ با علی به عنوان امام وقت و خلیفه حاکم جایز نیست اما با دیگری جایز است؟ تردید نیست که جنگیدن با خروج‌کنندگان علیه حکومت در اندیشه علی یک قاعده است. به احتمال بسیار زیاد، از چنین منظری بود که امام علی با هر نوع شورش خشن و براندازانه با عثمان مخالف بود و هر چه در توان داشت انجام داد تا شورش رخ ندهد و پس از آغاز متوقف شده و حداقل خلیفه کشته نشود و «خلیفه‌کشی» باب نگردد. چنان که در جای خود به تفصیل آمده است، علی در آخرین لحظات محاصره خانه عثمان دو فرزندش حسن و حسین را برای حمایت و دفاع از خلیفه حاکم فرستاد. هر چند خلیفه از هر نوع خشونتی احتراز جست و مدافعان مسلح را مرخص کرد.

قابل تأمل این که وقتی مسلم بن عقیل در گفتگوی فرجامین با عبیدالله بن زیاد متهم به عصیان علیه امام مسلمانان و شورش علیه حکومت و ایجاد تفرقه بین مسلمانان می‌شود، بدون این که این اتهام را رد کند، به صورت جدلی پاسخ میدهد این شما بودید که علیه امام حق عصیان کردید و با خلافت حق به ستم و تجاوز نزاع کردید و مقام خلافت را غصب کردید و چونان قیصر و کسری و بدون رضایت و خواست مردمان و با ستم و بیداد حکم راندید. البته وی می‌افزاید ما برای اجرای عدالت و امر به معروف و نهی از منکر قیام کرده‌ایم و در پی احیای حق خودمان هستیم.[۱۴] روشن است که در این گفتار مسلم تلویحا مدعای رقیب را پذیرفته و در این میان فقط اختلاف در این است که چه کسی آغازگر بوده که صد البته حق با مسلم است. در واقع در این استدلال، نوعی مغالطه رخ داده است.

در هرحال علی و فرزندش حسن نیز پس از صلح، به رغم تمام اعتراضات عقیدتی و سیاسی به نظام حاکم و خلفای وقت، هرگز از مرحله اعتراض و انتقاد فراتر نرفته و دست به شورش نزدند. علی با تمام توان خود برای حفظ عثمان تلاش کرد و فرزندش حسن را (و به روایتی حسین را نیز[۱۵]) برای نجات عثمان فرستاد.

شخص امام حسین نیز در ده سال فرمانروایی معاویه، در همان مسیر سیر کرد (در باره نسبت صلح حسین و قیام حسین جداگانه صحبت خواهد شد). بعدها امامان پرشمار دیگر نیز از همان سنت پیروی کرده و حتی برخی از آنان در مقاطع بحرانی به یاری همان خلفای ظالم و احیانا نامشروع شتافته‌اند (مانند کمک امام سجاد فرزند حسین به کارگزار یزید در واقعه کشتار مدینه در یک سال بعد از رخداد کربلا).

بدین ترتیب ناگزیر یا باید جنبش امام حسین را صرفا یک جنبش به تعبیر امروزین مدنی و مسالمت‌جویانه بدانیم و یا یک قیام برنامه‌ریزی شده و ارادی انقلابی و شورش و حرکت مسلحانه برای برانداختن رژیم مستقر و تسخیر قدرت سیاسی از طریق جنگ. با توضیحات ارائه شده در گذشته، فکر نمی‌کنم تردیدی باشد که امام حسین در مقطع مرگ معاویه و خلافت یزید، به صورت ارادی برای برانداختن خلافت مستقر و قبضه قدرت اقدام کرده است. سخنان امام در طول راه مدینه- مکه- کوفه- کربلا، و مهمتر اعزام نماینده تام‌الاختیار به کوفه و اخذ بیعت از شماری از کوفیان برای خلافت حسین، معنایی جز این ندارد. اگر واژه «خروج» در جمله مشهور امام حسین (انّما خرجت لطلب الاصلاح فی امه جدّی …) را در همین سیاق ببینیم، معنایی جز خروج بر حکومت وقت ندارد (چنان که در گزارش پیشین آمد، این تحلیل، مورد تأیید تمام نویسندگان و تحلیلگران نواندیش و انقلابی داستان کربلای معاصر نیز هست).

این که امام در بین راه وقتی دریافت نمی‌تواند به کوفه برود و در واقع به هدفش برسد، تلاش فراوان کرد تا از جنگ و کشتار جلوگیری بشود (مانند پیشنهاد بازگشت به مدینه و یا اسکان در نواحی دوردست) و در واقع نوعی صلح و سازش پدید آید، از اهمیت اقدام اصلی و اولیه او نمی‌کاهد. می‌توان حدس زد که اگر حسین وارد کوفه می‌شد، کوفه را به سادگی تسخیر میکرد و شاید هم بصره را هم در اختیار میگرفت؛ در آن صورت، خلافت اسلامی تجزیه شده و قلمرو آن، به وضعیت زمان علی و معاویه در مقطع پس از حکمیت (سال‌های ۳۷-۴۰ هجرت) بازمی‌گشت. بدین ترتیب، عنوان «مقاومت مدنی» برای جنبش امام حسین مناسب نمی‌نماید. مقاومت مدنی، به گونه‌ای که اکنون فهمیده می‌شود، ممکن است سخت باشد، اما در هرحال تهی از خشونت به ویژه جنگ و کشتار است. حرکت نخستین امام حسین حداقل تا برخورد با حر در بین راه مکه-کوفه، درگیری و بالملازمه جنگ و خشونت بوده است.

قابل تأمل این که شیخ مفید در ارشاد، صریحا اعلام می‌کند که پس از درگذشت حسن بن علی، دوران صلح به پایان رسید و امام حسین امکانی برای قیام یافت و از این رو مردمان را به قبول امامتش فراخواند و اعلام جنگ و پیکار کرد. او به عراق رفت تا به دعوت حامیانش برای مقابله با دشمنانش پاسخ مثبت دهد.[۱۶]

چهارم: عدم جواز مخالفت و قیام بر ضد امام در اندیشه شیعی

در این باب، دیدگاه شیعی امامی نیز مهم است. آیا در تفکر سیاسی و کلامی شیعی، قیام و حتی مخالفت با امام حاکم وقت مجاز و مشروع است؟ پاسخ قاطع و روشن است و قبلا نیز بدان اشارت رفت. از آنجا که امام منصوب و منصوص از جانب خدا و رسول اوست، «مفترض الطاعه» است و هر نوع شورش علیه او، حرام شرعی است و گناه و نامشروع و حق سرکوبی شورشیان و به تعبیر فقهی «بغات» برای امام محفوظ است و بلکه عملی است صواب و دارای ثواب اخروی و اسباب رستگاری در این جهان و آن جهان. به همین دلیل عموم عالمان و فقیهان و متکلمان شیعی، جملی‌ها و به ویژه خوارج را مرتد و به یک معنا از ربقه مسلمانی خارج می‌دانند.[۱۷]

البته شیعیان چنین استدلال می‌کنند از آنجا که امامان معصوم و دارای علم الهی خاص، هم دارای مشروعیت ذاتی و انحصاری برای امامت و خلافت‌اند و هم لزوما عادل[۱۸]، احتمال خطا و ظلم و ستم و اجحاف به حقوق مردم، ممتنع و غیر قابل تصور است؛ از این رو، شورش و قیام و حتی مخالفت نیز فاقد مشروعیت است. اما گفتن ندارد که چنین نظریه‌ای در باب حکومت و مشروعیت، با پرسش‌های جدی و مهمی مواجه است. اولا- این دیدگاه خاص شیعیان امامی متأخر (از قرن پنجم به بعد) است و طبعا مقبول عموم مسلمانان نیست؛ ثانیا- پیش‌فرض‌های کلامی به لحاظ تاریخی و در حوزه اندیشه سیاسی متعارف قابل اثبات نیستند تا بتوان بر بنیاد آن نظریه سیاسی معقول و قابل ارزیابی و کارآمد مطرح و در آن چهارچوب نظام سیاسی مشخص و تعریف شده‌ای استوار کرد؛ ثالثا-وفق نظریه رایج امامان معصوم در دوازده تن متعین‌اند و نمی‌توان بر بنیاد آن، نظامی اسلامی جاودانه و برای همیشه سامان داد[۱۹] ؛ رابعا- ملاک ارزیابی علم و عصمت و عدل و ظلم یک امام معصوم چیست؟ در واقع شیعه میگوید، مردمان باید ایمانی و به طور پیشینی علم و عصمت و عدالت حاکم را قبول کنند. به دیگر سخن، هر عمل حاکم لزوما عادلانه و وفق عدالت است و گرنه اگر قرار بر نقد و ایراد باشد، لاجرم پای اعتراض وای بسا شورش و قیام و جنگ نیز به میان خواهد آمد و این بالمره با دیدگاه کلامی شیعی رایج و سنتی در تعارض خواهد بود.

پنجم: حرمت قتل حسین بن علی

آخرین کلام این واقعیت که قیام امام حسین در آغاز خروج و برای تسخیر قدرت بوده است، به معنای جواز قتل حسین و یارانش در کربلا نیست. چرا که اولا، یزید و کارگزارش در عراق (عبیدالله) می‌توانستند تدبیری بیندیشند که اصولا کار به درگیری و قیام نکشد. مثلا حسین را مجبور به بیعت نکنند و یا از تهدید جانی وی در مدینه و به ویژه در مکه خودداری کنند و در نهایت می‌توانستند مسیری را انتخاب کنند که شخصیتی چون امام حسین ناگزیر نشود بین مرگ با عزت و بیعت و در واقع تسلیم با ذلت یکی را انتخاب کند. و ثانیا، حداقل پس از آن که امام حسین در کربلا (حتی در آخرین لحظات) صلح پیشه کرده و پیشنهادهایی برای خروج از بن بست جنگ و خشونت داد، امیر کوفه می‌توانست به آن پیشنهادهای انسانی و صلح‌طلبانه پاسخ مثبت دهد و در نهایت کار بدون درگیری و خشونت و کشتار فیصله پیدا کند. می‌توان گفت اگر در مقطع برخورد حسین با سپاه هزار نفری حر و حتی در آخرین لحظات خونین هر یک از پیشنهادهای امام پذیرفته می‌شد، هیچ حادثه تلخی روی نمی‌داد و آن همه پیامدهای ناگوار حتی برای شخص یزید و بعد نظام اموی در پی نداشت. از این رو مسئولیت تام و تمام رخداد کربلا و قتل بهترین مؤمنان آن روزگار بر عهده یزید و به ویژه کارگزار تام الاختیارش در عراق (عبیدالله) است. چنان که پیش از این گفته شد، نقش ویژه عبیدالله در این رخداد مهم بسیار برجسته و آشکار است. او می‌توانست پس از عزم بازگشت امام حسین در مقطع برخورد با حر استفاده کند و اجازه دهد او بازگردد. در این صورت، او حتی نزد یزید نیز می‌توانست دلایل قانع کننده داشته باشد. دیدگاه عموم اهل سنت چنین است.[۲۰]

ثالثا، حتی در کربلا و پس از محاصره نیز، این امکان وجود داشت که حداکثر صد و چهل نفر و یا در روز عاشورا بیش از هفتاد نفر را دستگیر کرده و تحت الحفظ به کوفه و یا هر جای دیگر منتقل کنند. هرچند امروز تصویر دقیقی از صحنه کربلا در روزهای پایانی آن نداریم، اما واقعا چهار تا شش هزار جنگجوی مجهز با ده‌ها سردار کارآزموده این توان را نداشتند که چند ده نفر بی‌سلاح و کم‌سلاح و غالبا پیاده را دستگیر کرده و زنده به اسارت ببرند؟ چنین می‌نماید که سیاست رسمی یزید و حداقل عبیدالله در عراق چنین بود که از فرصت به دست آمده بهره کامل برده و برای همیشه از دست مخالف سرسخت و در عین حال محبوب و معتبری چون حسین بن علی رها شده و از این بابت در امان باشند. به ویژه که دشمن قدرتمند دیگری چون عبدالله بن زبیر نیز در مکه کمین کرده و می‌توانست برای خلافت یزید خطری جدی ایجاد کند.

بدین ترتیب دعوی یزید و کارگزارانش مبنی بر ناگزیری برخورد خشن با حسین و کشتنش به هیچ وجه موجه نمینماید. مثلا بنگرید به این گفتهعمروبن سعید فرمانروای حجاز در مقطع پس از بازگشت خاندان حسین به مدینه که هرگز قانع کننده و واقع نما نیست: «به خدا دوست داشتم سر حسین بر بدنش بود و روح او در جسمش باقی بود. او مثل همیشه از ما بد می‌گفت و ما مثل همیشه او را می‌ستودیم. او از ما برید ولی ما با او ارتباط داشتیم، با این حال کشته نمی‌شد لیکن چه کنیم با کسی که شمشیر کشید و می‌خواست ما را بکشد، جز آن که از خود دفاع کنیم».[۲۱]

[۱]. مستندات روایی آن فراوان است. از جمله بنگرید به: ابن کثیر، البدایه، جلد ۸، ص ۱۷ و ۱۴۴؛ یعقوبی، جلد ۲، ص ۱۶۶٫

[۲]. قابل تأمل این که سنت‌گرایی مسلمانان اهل سنت چندان ستبر و چیره شده است که پس از الغای خلافت به وسیله ترک‌های جوان به رهبری مصطفی کمال (آتاتورک) در سال ۱۹۲۴، عموما از آن ناخرسند شده و افراد و سازمان‌ها و جریان‌های پر شمار اسلامی در سرتاسر جهان اسلام کوشیدند بر ویرانه خلافت- سلطنت منقرض شده عثمانی، نوعی دیگر از خلافت را احیا و مستقر کنند. از حسن البنا (بنیانگذار اخوان المسلمین در سال ۱۹۲۸) تا ملک فؤاد در مصر و شریف حسین در مکه و دیگران و تا اخیرا که بار دیگر گروه‌هایی چون داعش (دولت اسلامی عراق و شام) با تمام توان و به طور رسمی اعلام خلافت عام بر کل مسلمانان کرده‌اند. در این دوران بنیادگرایان مسلمان عمدتا با پیشگامی شخصیت‌های اثرگذاری چون رشیدرضا و ابوالاعلای مودودی با استناد به همان روایت منسوب به پیامبر که سی سال خلافت است و پس از آن ملوکیت (یعنی از مقطع خلافت معاویه به بعد)، کوشش کرده‌اند خلافت کهن اسلامی را احیا و مستقر کنند. چرا که به زعم اینان، تنها شکل مشروع فرمانروایی، همان خلافت بر اساس شورا (شورای اهل حل و عقد و یا اجماع) و بیعت عام مؤمنان است و هر نوع دیگر خلاف شرع و نامشروع. در این میان فقط کسانی چون محمد عبده (که برای اولین بار اعلام کرد حکومت خصلت مدنی دارد و نه شرعی) و بعدتر شاگرد او علی عبدالرازق با نوشتن کتابی مستقل با عنوان «الاسلام و اصول الحکم» خصلت شرعی خلافت را به صراحت انکار کرد.

[۳]. ابن اعثم شیعی (الفتوح، جلد ۴، ص ۲۸۳) نقل شگفتی دارد. مینویسد: «اجتمع الناس ابنه حسن، فبایعوه و رضوا به و باخیه الحسین من بعده». مردمان پس از امام علی با فرزندش حسن بیعت کرده و بدان رضایت دادند و همین طور به امامت برادرش حسین برای مرحله پس از حسن. از آنجا که این نقل هم با سنت علوی سازگار نیست و هم به طور خاص با یکی از مواد صلح نامه امام حسن با معاویه در تعارض است، منطقا نمی‌تواند درست باشد؛ اما اگر درست باشد، آنگاه دیگر ایراد به ولایتعهدی یزید از جانب شیعیان چندان موجه نمی‌نماید. مگر این که ادعا شود نظام حکومت موروثی و ولایتعهدی در تشیع درست و مشروع و در اهل سنت و یا نظام‌های دیگر خلاف است و نامشروع.

[۴]. ماهنامه درسهایی از مکتب اسلام، شماره ۴، مقاله با همین عنوان از صالحی نجف‌آبادی.

[۵]. طبق خبری در طبری (جلد ۴، ص ۲۶۵) امام حسین در نامه‌ای که به مردم بصره می‌نویسد، ضمن این که خاندانش و خودش را برای خلافت شایسته‌تر و محق‌تر می‌داند، بر خلفای گذشته رحمت می‌فرستد و آنان را نیکوکردار می‌داند و کسانی می‌شناسد که اصلاح آوردند و به حق عمل کردند. سخنی با این مضمون بارها از امام علی و امام حسن نیز نقل شده است.

[۶]. ذهبی در «سیر اعلام النبلاء» (جلد ۳، ص ۲۹۲) تصریح کرده است که پس از مرگ معاویه اکثر مسلمانان با یزید بیعت کردند. هرچند اثبات اکثریت / اقلیت در آن زمان در شرایط کنونی دشوار است ولی منطقا باید چنین باشد. بدین ترتیب اصرار نویسنده شهید جاوید بر این مدعا که جز مردمان شام عموما حامی حسین بوده و از او خواسته بودند با خلع یزید زمام خلافت را به دست بگیر چندان موجه نمی‌نماید.

[۷]. به همین دلیل نمی‌توان شورا و بیعت مسلمانان در آغاز را به معنای رأی و انتخابات آزاد و متعارف کنونی و غربی آن دانست. ترجمه این دو مفهوم در ایران معاصر (و احیانا در جاهای دیگر از جمله افغانستان) به پارلمان و انتخابات، موجب سوء تفاهمات جدی در فهم مسائل و خلط مفاهیم شده است. شورا در قرآن، توصیه به مشورت فرمانروا از بالا به پایین و آن هم در مواردی محدود در قلمرو امارت است، اما شورا در نظام پارلمانی و یا شوراهای مختلف مدنی و اجتماعی امروز، مشورت عمومی و ملی از پایین به بالا و در تمام امور است.

[۸]. بر تعبیر «گفتمان سیاسی- مذهبی» همان زمان تأکید می‌کنم. در چهارچوب گفتمان حق حاکمیت ملی و دموکراسی و مانند آنها در جهان مدرن، که بر بنیاد مفروضات انسان شناختی و معرفت شناختی جدید استوار شده، حق تغییر رژیم همان اندازه مشروعیت دارد که حق تأسیس رژیم، اما در جهان ماقبل مدرن چنین نبود. بگذریم که چه در جهان قدیم و چه در دنیای نو، در این که معیار مشروعیت و عدم مشروعیت یک رژیم چیست و چه هنگام و چگونه این مرز ناپیدا مشخص می‌شود و در نهایت ابزارهای مشروع برای تغییر رژیم کدام‌اند، ابهاماتی وجود داشته و دارد. در نظام‌های عرفی و دموکراتیک کنونی، معیارهای مشخص‌تری چون رأی و رضایت مردم از طریق تدوین قوانین (قانون اساسی و قوانین عادی) و پارلمان و رفراندوم و انتخابات ادواری و قانونگرایی برای ایجاد مشروعیت و کارآمدی و اجرای آزادی و تحقق عدالت، تعیین شده و در نهایت حق تغییر رژیم، حق مشروع مردم (ملت) به رسمیت شناخته شده است. می‌توان گفت در جهان مدرن احراز مشروعیت تا حدودی روشن است اما عدم مشروعیت چگونه حاصل می‌شود؟ آیا کسی و یا کسانی حق ویژه دارند تا مشروعیت و عدم مشروعیت را مشخص کنند؟ برای تعیین میزان مشروعیت یک رژیم، رفراندوم و مانند آن نیز در عمل با دشواری‌هایی مواجه است. از آن هم مهمتر، که بیشتر با بحث کنونی ما مرتبط است، اگر فردی و یا گروهی تشخیص داد رژیم مستقر فاقد مشروعیت لازم است، مجاز است برای تغییر رژیم دست به خشونت و مثلا انقلاب مسلحانه بزند؟ اگر چنین حقی باشد، ظاهرا درانداختن انقلاب (احتمالا مسلحانه و جنگ با رژیم مستقر) مشروعیت خواهد داشت. اما می‌دانیم که «انقلاب» و بهتر است که گفته شود «حق انقلاب» از مفاهیم و حقوق انسانی جهان مدرن است و استفاده از چنین تعبیری برای جوامع ماقبل و مادون مدرن چندان موجه نمی‌نماید. بدین ترتیب، عنوان «انقلاب امام حسین» بی‌وجه است.

[۹]. در یک منبع مهم روایی شیعی (وسائل الشیعه، جلد ۱۱، ص ۴۷۲) از قول پیامبر اسلام آمده است: «طاعه السلطان واجبه، و من ترک طاعه السلطان فقد ترک طاعه الله عزّ و جلّ، و دخل من نهیه، ان الله عزّ و جلّ یقول: و لاتلقوابایدیکم الی التهلکه». با عنایت به چنین اندیشه و با استناد به چنین روایاتی، قاضی کوفه (شریح قاضی) به خروج حسین از دین جدش فتوا داد و بدین ترتیب به مقابله با حسین و احیانا کشتنش مشروعیت بخشید. بعدها شماری از عالمان و فقیهان اهل سنت نیز بر همین قیاس اقدام حسین را شورش و انقلاب علیه حکومت دانسته و آن را محکوم کرده‌اند. از جمله ابوبکربن عربی در کتاب «العواصم من القواصم، ضمن اظهار تأسف از قتل حسین، می‌گوید در واقع حسین به شمشیر جدش رسول خدا کشته شد.

[۱۰]. در ابن عساکر (الامام‌الحسین، ص ۲۹۳-۲۹۵) و ابن کثیر «البدایه، جلد ۸، ص ۱۷۵-۱۷۶) سخنان بزرگانی چون ابن عمر، ابوسعید خدری، ابوواقدلیثی، جابربن عبدالله، سعیدبن مسیب، ابوسلمه بن عبدالرحمان و مسوره بن مخرّمه را آورده است. استدلال این افراد عموما بر سه نکته استوار است. یکی این که خروج بر امام جایز نیست و دوم این که این اقدام موجب تفرقه در امت و سبب قتل و خونریزی خواهد شد و سوم این که شخص حسین نیز کشته می‌شود و در نهایت نفعی در میان نخواهد بود. همین طور نسبت به عدم وفاداری کوفیان هشدار داده شده است. هرچند استدلال این افراد با کسانی چون ابن عباس متفاوت است. با این حال پس از رخداد کربلا و عمدتا از اوایل سده دوم هجری بحث مشروعیت قیام بر ضد حاکم ظالم و فاسد به جد مطرح شد و فقیه بزرگی چون امام ابوحنیفه در شرایطی به چنین جنبش‌هایی فتوا داد و خود از شورش‌های زین بن علی علیه خلفای اموی و بعدتر جنبش مسلحانه نفس زکیه بر ضد خلفای عباسی حمایت کرد.

[۱۱]. اما قابل توجه این که نویسنده «شهید جاوید» (ص ۱۷۱) پس از نقل این اتهام به حسین به جای ارائه پاسخی عقلی و نقلی مقنع چنین پاسخ می‌دهد: «منطق حکومت سرنیزه این است که حسین بن علی (ع) از خدا نمی‌ترسد و تقوی ندارد و بر ضد امنیت اجتماعی اقدام می‌کند!!! پس لازم است دولت خیرخواه صددرصد ملی!!! حسین را که عامل فتنه و آشوب است!!! سرکوب کند تا یزیدبن معاویه که مظهر عدالت و تقوی میباشد!!! کشور عظیم اسلام را به سوی ترقی و تکامل رهبری نماید. با این منطق می‌خواهند تجاوز حکومت یزید را نسبت به سبط رسول خدا (ص) حق به حانب جلوه دهند». ادبیات و تعابیر نشان میدهد نویسنده بیشتر به زمانه خودش یعنی دهه چهل و پنجاه شمسی ایران توجه دارد تا دهه پنجم و ششم قرن نخست هجری قمری در عراق و شام و مدینه و مکه.

[۱۲]. به عنوان نمونه بنگرید به این جمله مشهور امام علی در برابر خوارج: «و ان سکتواترکناهم، و ان تکلّموا تکلّمناهم، و ان خرجوا قاتلناهم». بلاذری، انساب‌الاشراف، ص ۳۵۲٫

[۱۳]. دینوری، اخبارالطوال، ص ۲۴۸؛ شهرستانی، الملل و النحل، جلد ۱، ص ۱۱۴ و ۱۱۶٫

[۱۴]. ابن اعثم، فتوح، جلد ۵، ص ۵۷٫

صالحی نجف آبادی در کتاب «شهید جاوید» (ص ۱۷۲-۱۷۳) ترجمه – تفسیری از این گفتار مسلم ارائه می‌دهد که افزون بر این که با متن متفاوت است از نظر ادبیات و تعابیر کاملا آهنگ امروزین دارد و به ویژه فضای سیاسی دهه چهل و پنجاه ایران عصر پهلوی را بازتاب می‌دهد.

[۱۵]. مادلونگ، ص ۲۰-۲۰۲٫

[۱۶]. مفید، ارشاد، جلد ۲، ص ۳۱٫

[۱۷]. یکی از عالمان متقدم که در این باره بحث مفصلی کرده مفید در کتاب «الجمل» است (صفحات ۱۹-۴۰). او می‌نویسد: شیعیان اجماع دارند که تمام کسانی که با علی جنگیدند کافرند ولی از حکم ملت اسلام خارج نیستند. کفر آنان از طریق دین حاصل شده نه از طریق ارتداد از شرع. آنان اظهار شهادتین میکردند و این مانع خروج آنان از دین اسلام است. البته مفید به استناد مبانی کلامی و اعتقادی شیعی یعنی دو اصل مهم امامت الهی منصوص و عصمت مطلق امامان، که به زعم مفید در عرض عصمت پیامبران است، و روایاتی چون «علی مع­ الحق والحق مع علی» به چنین اجماعی می‌رسد.

[۱۸]. به همین دلیل است که موسوی زنجانی حکومت معصوم را «صدر درصد عادل» می‌داند. یادگاری ماندگار، ص ۲۷۸٫ اما در عالم واقع حکومت صد در صد یعنی مطلقا عادل معنای محصلی ندارد چرا که ناممکن است.

[۱۹]. روشن است که ولایت فقیه نیز اولا مدل تازه‌ای است و ثانیا توان سامان یافتن در چهارچوب ولایت معصوم را ندارد و ثالثا در نهایت آن نیز بی‌تردید یک نظام بشری و متعارف تعریف شده و در حال اجراست و ربط وثیقی با منابع مشروعیت بخش اسلام به ویژه قرآن ندارد.

[۲۰]. هرچند وفق نقلی در البدایه ابن کثیر (جلد ۸، ص ۱۹۰)عقبه بن سعمان (گزارشگر همراه کاروان حسین) پیشنهاد رفتن حسین به شام و بیعت با یزید را انکار کرده است ولی در منابع کهن دو مورد دیگر انکار نشده است. بدین ترتیب اگر همان دو پیشنهاد (و حتی یکی از آنها) مقبول باشند، باز استدلال دوم به قوت خود باقی است. استدلال دوم در صورتی موجه است که به روایات مختلف در منابع سنی و شیعی اعتماد کنیم که امام حسین در مسیر راه مکه – کربلا سه پیشنهاد مشخص مبنی بر بازگشت به مدینه و یا کوچ به مناطق مرزی و یا رفتن به شام و گفتگو با شخص یزید ارائه داده است.

[۲۱]. مقتل خوارزمی (ترجمه صادقی) ص ۱۲۸٫

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.