دلایل امام علی در عدم مشروعیت خلافت معاویه

بدست • ۲۲ شهریور ۱۳۹۶ • دسته: جستارهائى در تاريخ ۷۰ سال اول اسلام

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام قسمت بیست و ششم

 

درآمد

هرچند مناقشه عمیق معاویه با امیرالمؤمنین علی‌ابی‌طالب به بهانه خون‌خواهی خلیفه مقتول (عثمان بن عفّان) بود اما انگیزه پیدا و پنهان معاویه (البته به نمایندگی تبار اموی) رقابت با علی و نفی خلافت او و تسخیر مقام فرمانروایی مسلمانان بود (شرح آن در جستار پیشین آمد). معاویه در آغاز خلافت علی اعلام کرد به شرط رسیدگی به قتل عثمان و قصاص قاتلان او با علی بیعت خواهد کرد[۱] اما خیلی زود انگیزه نهایی‌اش آشکار شد و در جریان صفین و به ویژه پس از حکمیت، او رسما مدعی خلافت شد. این در حالی بود که وفق دیدگاه دینی متعارف آن روزگار، اصولا طرح چنان شرطی برای خلیفه، نامتعارف و خلاف شرع و موازین بود. در واقع او می‌بایست بیعت می‌کرد و آنگاه خواسته خود را با خلیفه در میان می‌نهاد.

مجادلات علی و معاویه در موضوع خلافت و امارت از این پرسش آغاز شد که درباره خون عثمان و دعوی قصاص، حق با کیست؛ ولی به زودی منازعه تبدیل شد به این موضوع که کدامین خلیفه (علی یا معاویه) مشروع و برای امارت بر مسلمانان محق است.[۲] اما در نهایت موضوع فراتر رفت و این پرسش در افتاد که اصولا چه کسی و یا کسانی صلاحیت دارند بر مردم فرمان برانند. یعنی موضوع اختلاف از مصادیق گذشت و به تئوری و نظریه در باب خلافت و معیارهای خلیفه و حاکم مسلمان ارتقا یافت.

در روزگار پسین، همین مناقشه و مجادلات دو شخصیت مهم و اثرگذار اسلام آغازین، دستمایه‌ای برای نظریه‌پردازی در باب خلافت شد و نظریه‌پردازان مسلمان در فرقه‌های مختلف، از مواد خام این جدال‌های کلامی برای پروراندن ایده‌های خود بهره گرفتند.

این جدال‌های کلامی را می‌توان در پیغام‌های رد و بدل شده بین دو شخصیت و بیشتر در نامه‌نگاری‌های علی و معاویه در دوران پس از آغاز خلافت علی تا شهادت او در رمضان سال چهلم هجرت، مشاهده کرد. در لابلای این نامه‌های نسبتا انبوه نکات مهم و قابل تأملی دیده می‌شوند که جا دارد جداگانه و با دقت و تحقیق و تأمل مورد بررسی و نقد منصفانه قرار گیرند.

پیش از ورود به موضوع نوشتار، قابل ذکر است که معاویه برای اثبات صلاحیتش برای احراز مقام خلافت، نه از دلایل عقلی و نقلی برخوردار بود و نه به لحاظ سابقه شخصی و خاندانی از چنان جایگاه و منزلتی بهره داشت که بتواند مدعی خلافت شود و آن هم بتواند با شخصیت معتبری چون علی بن ابی‌طالب رقابت کند. او فقط به مدد پول و تدبیر و نیروی شامیان (شامیانی که به دلیل دوری از مرکز اسلام و بی‌خبری از تحولات آغازین آن دست‌آموز فرزندان ابوسفیان و چند شخصیت مدنی گریخته در شامات از جمله عمروبن‌عاص بودند) توانسته بود به جاه و مقامی برسد و در نهایت (پس از درگذشت علی و در آغاز خلافت حسن بن علی)   با ترفندهایی موفق شد خلافت مسلمانان را یکسره از آن خود کند.

با عنایت به این واقعیت، اکنون در منابع، ادله روشنی برای صلاحیت معاویه و به ویژه صلاحیت بیشتر او نسبت به علی برای احراز مقام خلافت دیده نمی‌شود ولی علی بارها و بارها (به تلویح و یا تصریح و به کوتاهی و یا تفصیل) از بی‌صلاحیتی معاویه و عدم مشروعیت امارت او و به طور عام از گروه اموی یاد کرده و در مقابل از زوایای مختلف از صلاحیت خود و مشروعیت قانونی و دینی خلافتش دفاع جانانه کرده است. از این رو در اینجا صرفا به ادله امام علی در اثبات خلافتش و در برابر ادله عدم مشروعیت خلافت معاویه (البته باز از زبان علی) از زوایای مختلف اشارتی می‌شود. اولی بعد ایجابی دارد و دومی بعد سلبی.

 

دلایل علی در مشروعیت خلافتش و عدم مشروعیت خلافت معاویه

اما دلایل علی برای عدم مشروعیت خلافت معاویه را می‌توان در دو استدلال مهم خلاصه کرد:

الف. تکیه بر صلاحیت فردی و استناد به رأی مهاجر و انصار و تأیید امت

در این مجادله‌ها، علی بسیار بر رأی شورای مهاجر و انصار مبنی بر قبول خلافتش و بیعت آنان و نیز مردم با او به خلافت و رضایت مردم از او تأکید و تکیه می‌کند. او بارها در نامه‌نگاری‌هایش به معاویه به این موضوعات استناد و اشاره کرده است. در اینجا چندان نیازی به نقل اسناد فراوان نیست. زیرا از یک سو بسیار زیاد است و در مجال کنونی نمی‌توان به همه آنها پرداخت و از سوی دیگر در میان مسلمانان و عالمان فریقین منکر ندارد تا نیازی به احتجاج و نقل اسناد و روایات باشد. علاقه‌مندان می‌توانند به منابع روایی و تاریخی اسلام (از گذشته تاکنون) مراجعه کنند. از جمله در نهج‌البلاغه موارد قابل توجهی از این نامه‌ها و استدلال‌ها قابل رؤیت است.[۳] به ویژه در این زمینه رأی بزرگان اسلام از مهاجر و انصار بسیار مورد توجه و استناد علی بود و به مشروعیت‌بخشی آن اهمیت فراوان می‌داد. چرا که او نیز، مانند دیگر بزرگان نیم قرن نخست، شورا را از آن مهاجر و انصار می‌شمرد. افزون از حق دینی و سیاسی بزرگان مهاجر و انصار در احراز قدرت سیاسی و خلافت، علی همواره به مشورت با این بزرگان نیز تأکید داشت و در مقام احتجاج با معاویه مدعی بود که او از شور و مشورت و حمایت این بزرگان برخوردار و معاویه از آن بی‌بهره است.

با توجه به معیارهای دینی- سیاسی آن روزگار در امر حکومت و خلافت، بی‌گمان حق با علی بوده و استدلال‌های او کاملا معقول و مقبول می‌نماید و دعوی عدم مشروعیت خلافت علی و در مقابل دعوی خلافت برای معاویه و حتی پیشنهاد وی مبنی بر ارجاع دوباره خلافت به شورای بزرگان، به هیچ وجه مشروع نبوده و از این رو نیز نه تنها مورد قبول علی واقع نشده بلکه دیگر بزرگان نیز آن را تأیید نکرده‌اند.

در «تذکره الخواص» سبط ابن جوزی در این باب به نکته مهمی اشاره شده است. او با اظهار شگفتی می‌گوید چگونه شخصی چون معاویه بن ابی‌سفیان می‌تواند در برابر شخصیتی چون علی بن ابی‌طالب مدعی خلافت باشد؟ بعد جمله مشهور نبی اسلام مبنی بر «فئه‌باغیه عمار را خواهند کشت» را نقل می‌کند و آنگاه می‌افزاید: چگونه شخص باغی (=متجاوز=ستمگر=یاغی) می‌تواند ادعای خلافت بر مسلمانان را داشته باشد؟[۴] در چهارچوب گفتمان دینی و سیاسی آن روزگار، این استدلال مهم و کاملا موجهی است.

 

ب. نفی مطلق امارت و خلافت برای معاویه و امویان

اما نکته بس مهم و محل مناقشه، استدلال دوم علی است که بر نفی مطلق تصدی امر خلافت برای معاویه و خاندان اموی و از جمله فرزندان ابوسفیان استوار است. افزون بر دعوی علی مبنی بر مشروعیت قانونی خلافتش و نفی آن برای معاویه، بارها به این نکته اشاره کرده است که اصولا فرزندان ابوسفیان و در سطح عام‌تر بنی‌امیه برای همیشه حق فرمانروایی و امارت بر مسلمانان را ندارند و نخواهند داشت. امام در نامه‌ای به معاویه صریحا می‌نویسد: «واعلم انّک من الطلقاء، الّذین لا تحلّ لهم الخلافه، و لا تعقد معهم الامامه، و لا تعرض فیهم الشوری».[۵] در این سخن محور استدلال علی این است که معاویه فرزند ابوسفیان است و ابوسفیان در جریان فتح مکه مسلمان شده و پیامبر، او و گروه او را «طلقاء» (=آزادشدگان) دانسته است و از این رو فرزند و فرزندان ابوسفیان و جریان اموی متعلق به او حق خلافت ندارند و حتی نمی‌توانند به عضویت شورای امت برای تعیین خلیفه (و احتمالا به طور کلی در تمام امور) درآیند. همین سخن و این نوع استدلال بارها از سوی برخی بزرگان دیگر نیز تکرار شده است. از جمله ابن‌عباس در پاسخ به نامه معاویه که خواسته بود خلافت به شورا واگذار شود، می‌گوید: «فما انت والخلافه؟ و انت طلیق الاسلام، و ابن رأس الاحزاب، و ابن آکله الاکباد من قتلی بدر».[۶]

در این گفتار اشارتی است به نقش ابوسفیان در جنگ احزاب (خندق) و هند همسر وی و مادر معاویه در جویدن جگر حمزه و برخی شهیدان بدر. بعدها در دوران معاویه صعصعه بن صوحان، از شخصیت‌های معتبر و از یاران وفادار علی، در احتجاج با معاویه به همین استدلال متوسل می‌شود و خطاب به معاویه می‌گوید: «تو آزاد شده پسر آزاد شده‌ای، که پیغمبر خدا آزادتان کرده است. آزاد شده چگونه شایسته خلافت تواند بود؟»[۷] در سخن دیگری از علی ماجرا به مقایسه تیره و خاندان و پدران و نیاکان دور و نزدیک دو طرف نیز کشیده می‌شود. همین مقایسه با مضمون برتری کامل تبار و خاندان علی بر ابوسفیان و معاویه و خانواده‌اش بعدها در منازعه حسن بن علی با معاویه و حسین بن علی با یزید بر سر خلافت نیز صورت می‌گیرد.[۸]

قابل ذکر است که استناد به عدم امارت طلقا منحصر به علی و یا برخی دیگر از رجال منسوب به شیعه نیست، بلکه به بعضی از بزرگان مانند عایشه و عمر نیز نسبت داده شده است.[۹] از جمله ذهبی در «تاریخ الاسلام» این جمله را از عمر نقل کرده است: «انّ هذالامر لایصلح للطلقاء». همین سخن عینا از عایشه در «الفتوح» ابن اعثم نیز تکرار شده است.[۱۰]

مادلونگ در ارتباط با برخی تحقیقات غربیان درباره روایات ضد اموی می‌نویسد: «بنابر این روایات و روایات دیگری مرتبط با آنها، عمر پیش از مرگ اظهار تأسف کرد که چرا معاویه را والی شام کرده و عمروبن عاص را متهم ساخت که معاویه را وسوسه می‌کند خلافت را به دست آورد، حال آن که وی از طلقاء فتح مکه است و نباید خیال آن را در سر بپروراند. گرچه چنین روایت‌هایی از سر تعمق در تحولات بعدی ساخته شده، اما این ادعای آنها را که عمر تمام دشمنان پیشین اسلام و از جمله معاویه و عمروبن عاص را فاقد صلاحیت برای خلافت می‌دانست موجه می‌نماید، چرا که او هیچ یک از آنها را در شورای منتخب خود جای نداد».[۱۱]

نقد روایات مورد اشاره با مضامین ادعا شده، مجال بیشتری می‌طلبد اما به اشاره می‌توان گفت: اولا، بی‌گمان در آن زمان (سال ۲۴ هجرت) نه معاویه می‌توانسته به احراز مقام خلافت بیندیشد و نه عمروبن عاص. رابطه این دو شخصیت در مقطع اوایل خلافت علی (سال ۳۶) و به طور خاص در آستانه صفین است. معاویه حتی تا زمان رخداد حکمیت (سال ۳۸) جرأت نداشت نیت قلبی خود را مبنی بر احراز خلافت (که احتمالا از آغاز خلافت علی در هوای آن بوده) آشکار کند تا چه رسد در دوران عمر. ثانیا، استناد به محرومیت همیشگی «بردگان آزاد شده» به عنوان یک قاعده دینی به دلایلی که گفته خواهد شد، نه عقلایی است، نه عادلانه و نه موافق با معیارهای ارزشی و هنجاری اسلام. ثالثا، عدم انتخاب کسانی چون معاویه و عمروبن عاص برای عضویت در شورای شش نفره عمر، ربطی منطقی به دشمنی‌شان با اسلام ندارد بلکه اساسا این دو در آن مقطع هرگز رجالی در تراز اصحاب باسابقه و محبوب و صاحب صلاحیت چون علی و زبیر و سعد و طلحه و عثمان نبودند. به ویژه معاویه در آن زمان هنوز نه در مدینه مطرح بود و نه حتی در قلمرو امپراتوری نوبنیاد اسلامی-عربی چندان موقعیت و محبوبیتی داشت. او اگر اندکی محبوبیت و اعتبار داشت، صرفا در شامات بود.

برای نفی مشروعیت ذاتی از معاویه و بنی‌امیه برای خلافت، علی از منظر مقایسه خاندان و تبار نیز استدلال کرده است. در گرماگرم جنگ صفین (و به گفته‌ای در مقطع آتش‌بس و پیش از قرار حکمیت) معاویه نامه‌ای به علی می‌نویسد و در آن با تکیه بر تبار واحد آنان یعنی برآمدگان از عبدمناف تلاش می‌کند علی را به قبول متارکه جنگ تشویق و دعوت کند. اما علی در پاسخ می‌نویسد: «ما فرزندان عبدمناف هستیم، درست است، اما امیه با هاشم مانند نیست، حرب مانند عبدالمطلب نیست، ابوسفیان مانند ابوطالب نیست، مهاجر مانند طلیق نیست، محق مانند مبطل نیست، و فضیلت نبوت در خاندان ماست».[۱۲] قابل ذکر این که به مقتضای مضامین این گفتار، علی حتی برای معاویه این حق را قایل نیست که میزان اعتبار و محدوده درجات و منزلت مسلمانان را مشخص کند و یا در این باب اظهارنظر کند.

نامه دیگر علی به معاویه (نامه شماره ۲۸ نهج‌البلاغه) دارای مضامین قابل تأملی است. در این نامه از زبان و محتوایی استفاده شده که با سنت اسلامی و سیره علوی چندان سازگار نمی‌نماید. علی در این نامه با مقایسه خود و خاندانش (بنی‌هاشم) با معاویه و خاندانش (بنی‌امیه)، به تفصیل از فضائل خاندان خود و رذائل خاندان معاویه یاد می‌کند. در یک سو محمد و حمزه (با عنوان «سیدالشهداء») و جعفر (جعفر طیار «ذوالجناحین») و خود (با عنوان «اسدالله») و همسرش (فاطمه با عنوان «خیر نساءالعالمین») و فرزندانش (حسن و حسین با عنوان «سیدا شباب اهل الجنه») قرار می‌گیرند و در طرف دیگر، عبدالعزّی و ابوجهل (با عنوان «حماله‌الحطب») و ابوسفیان (با عنوان «اسدالاحلاف») و «صبیه النار» دو فرزند عقبه بن ابی معیط (به معنای «فرزندان آتش» در برابر «دو سید جوانان اهل بهشت») و معاویه. در این سو همه شخصیت‌های خوب و مثبت و اهل خدا و تأییدکنندگان دین و هجرت و شهادت و در آن سو همه مردمانی بد و منفی و اهل نفاق و بددینی و بی‌سابقه و بدسابقه در اسلام و نکوهیده در میان مسلمانان و به هرحال تکذیب‌کنندگان دین و نبی.

البته بر فرق نهادن بین دو طایفه برتری‌های بنی‌هاشم بر بنی‌امیه، آن هم با معیارهای مذهبی و رایج آن روزگار، ایرادی نیست، و حتی می‌توان به واقعیت‌های عینی و تاریخی این فرق‌ها اذعان کرد؛ اما چیزی که موجب ابهام و تردید است، سه امر است: اول، این نوع خودستایی‌هاست (خودستایی که علی در آغاز اذعان می‌کند که از سوی خداوند نهی شده)؛ دوم، زبان و بیان تحقیرآمیز و تخفیف رقیب و طرف مقابل است؛ و سوم، استفاده از تمجید از خود و تحقیر رقیب برای نفی مطلق حکمرانی امویان.

در این نامه نیز فرزند ابوسفیان را به این دلیل که از آزادشدگان است، دارای صلاحیت برای حکمرانی و نیز برای تعیین درجات معنوی مؤمنان مهاجر و انصار ندانسته است. هرچند علی در آغاز این مقایسه تصریح می‌کند این مقایسه به انگیزه بیان نعمت‌های الهی است اما در عین حال لحن تحقیرآمیز و بیان خودستایانه گفتار هیچ توجیهی را بر نمی‌تابد. این لحن در موارد دیگری نیز وجود دارد. از جمله در خطبه شقشقیه، اصلا از این که او را با کسانی چون ابوبکر و عمر و عثمان همتا بدانند، شکوه می‌کند. یا در نامه‌ای دیگر علی معاویه را با عبارت تحقیرآمیز «فرزند هند» مورد خطاب قرار می‌دهد.[۱۳] قابل ذکر این که معاویه نیز در برابر به رخ کشیدن سابقه‌اش برای شایستگی خود برای خلافت و نفی خلافت معاویه، علی را «حسود» می‌داند.[۱۴]

به نظر می‌رسد این نوع مجادله از مصادیق «منافَرَه» و «مفاخره» باشد که در جاهلیت رایج بود و در اسلام به شدت نهی و تقبیح شده است. قابل تأمل این که در «احتجاج» طبرسی از تعبیر «مفاخره الحسن بن علی صلوات‌الله علیها مع معاویه و مروان و…» استفاده شده است.[۱۵] بسیار محتمل است که این متون از برساخته‌های فرقه‌ای بعدی باشد. به ویژه استفاده از عناوینی چون «اسدالله» برای علی و عناوینی خاص برای فاطمه و حسن و حسین، که عناوین رایج و آشنای شیعی ادوار بعد هستند، این احتمال را تقویت می‌کند.

مقایسه اجداد دو تیره یعنی امیه بن حرب از یک سو و هاشم و عبدالمطلب از سوی دیگر نیز، محل تأمل است. چرا که اولا، با چه معیاری می‌توان شخصیت‌هایی را با هم مقایسه کرد و نتیجه گرفت که فلان بر فلان برتر است؟ معیار این داوری و فضیلت چیست؟ به ویژه که این افراد در دوران پیش از اسلام می‌زیستند و نمی‌توان با معیارهای پسین اسلامی (چون ایمان و جهاد و میزان خدمت به دین و نبی و مانند آنها) آنان را مورد داوری قرار داد. ثانیا، طبیعی است که هر شخصی، خود و یا نیاکان و ایل و تبارش را برتر از دیگران بداند و چه بسا در مواردی به حق هم چنین کند اما روشن است که این معیارها و یا تعیین مصادیق در خوبی‌ها و بدی‌ها، از نظر دو طرف و یا طرف‌های سوم، یکی نباشند و در این صورت نتیجه‌گیری‌ها متفاوت و گاه متضاد خواهد شد. ثالثا، در این میان داور کیست و چه کسی و نهادی حق دارد داوری کند؟ روشن است که هر طرف ذینفع است و اخلاقا و قانونا نمی‌تواند داور مقبولی باشد و حداقل داوری‌اش برای طرف دیگر نمی‌تواند حجت باشد. اگر هم معیار سخنان پیامبر باشد، باز مشکل رفع نمی‌شود، زیرا که روشن است که شخص نبی هم در یک طرف منازعه قرار دارد و لذا بی‌طرف شمرده نمی‌شود (روشن است که در این مباحثه باورهای رایج ایمانی مانند علم و عصمت و عدالت پیامبر و یا امام علی، صرف نظر از صدق و کذب آنها، معیار داوری محققانه و مورخانه نمی‌تواند باشد).

در هرحال این نوع تفاخر نه با معیارهای قرآنی سازگار است و نه با سنت نبوی و علوی. جای شگفتی دارد که کسانی این نوع روایات را بدون دغدغه و پرسش نقل کرده و هیچ به تعارضات بنیادین آنها با قواعد ایدئولوژیک اسلام نیندیشیده‌اند. شاید در چهارچوب معیارها و ارزش‌های نظام قبایلی این نوع حساب باز کردن روی تبار و پدران وجهی معقول داشته باشد اما در چهارچوب ارزش‌های خالص اسلامی معقول و موجه نمی‌نماید. همان گونه که وفق روایاتی فخر به شماره اجداد نهی شده[۱۶]، فخر به دیگر خصوصیات تباری و خاندانی نیز نمی‌تواند ممدوح باشد.

گفتنی است که در برخی منابع عمدتا شیعی سخنان تند و تیزی از قول پیامبر بر ضد معاویه نقل شده که به لحاظ محتوا و مضمون به ویژه با معیارهای شناخته شده دینی و قرآنی جای درنگ و تأمل دارد. مثلا سخنی از پیامبر در «وقعه صفین» آمده مبنی بر این که وقتی ملاحظه کردید معاویه بر منبر من نشسته و خطبه می‌خواند، گردنش را بزنید.[۱۷]

دقیقا روشن نیست که مراد از منبر و خطبه خواندن چیست اما احتمالا مراد احراز قدرت سیاسی و تصدی مقام خلافت است. حتی اگر چنین هم باشد، چگونه می‌توان مسلمانی را از تصدی امور مسلمانان ذاتا محروم کرد؟ وانگهی، فرمان مقابله مسلحانه و اعمال خشونت و گردن زدن فرمانروا- ولو ظالم -، حداقل به طور مطلق، با کدام معیار اسلام و نبوی سازگار است؟ وانگهی، چنین فرمانی غیابی با برخی روایات منقول از پیامبر که می‌گوید حتی در برابر فرمانروایی ظالمان نیز باید شکیبا بود، سازگار نیست (البته مراد لزوما تأیید وثاقت این نوع روایات نیست). می‌توان با گمانه‌زنی معقول گفت چنین روایتی از برساخته‌های بعدی و برآمده از اختلافات فرقه‌ای و مذهبی است که سرشار از خشم و خشونت و نفرت است.

باید افزود در منابع موجود (خطبه‌ها و نامه‌ها) گاه از علی تعابیر بسیار تند و تحقیرآمیزی در باره معاویه نقل شده که معقول و مقبول نمی‌نماید. از جمله در جایی علی معاویه را «چشم چپ و شکم گنده» توصیف می‌کند.[۱۸] هرچند با نفرتی که علی از معاویه داشت، چنین تعابیری خشم‌آگین چندان دور از انتظار نیست و حتی طبیعی می‌نماید.

 

نقد و بررسی استناد به عنوان «طلقاء» و نفی مشروعیت مطلق امویان برای امارت

این سخنان و این نوع استدلال از جهات مختلف در خور تأمل جدی است. هرچند در ضمن مباحث پیشین و در متن برخی روایات منقول در این باب، نقدهایی بر چنین نگرشی مطرح شد ولی در این فصل با تفصیل بیشتر این رویکردها بالاخص داستان «طلقاء» مورد واکاوی و بررسی قرار خواهد گرفت.

در واقع پرسش اساسی این است که چرا و با چه معیاری می‌توان گفت معاویه و حتی ابوسفیان و به تعبیر دیگر «طلقاء» (اسیران آزاد شده) حق ندارند به مقام فرمانروایی مسلمانان انتخاب شوند؟ شاید از تعبیر «طلقاء» چنین تحریمی استنباط شده است اما واقعا از کجای مفهوم طلقاء چنین معنایی استنباط می‌شود؟ گفتن ندارد که این تحریم سیاسی ابدی از عنوان یاد شده استنباط نمی‌شود.

ممکن است گفته شود که در مفهوم طلقاء این نکته نهفته است که حق بود ابوسفیان و گروه او به بردگی گرفته شوند ولی رسول خدا آنان را آزاد کرده است. اما چنین برداشتی نیز موجه نیست؛ چرا که:

اولا، ابوسفیان و خاندانش اسیر نشده بودند تا قاعده اسیران بر آنان صادق باشد. آنان اسیر جنگی نبودند تا بردگی‌شان موضوعیت و مشروعیت داشته باشد. در جریان فتح مکه ابوسفیان خود با اراده خودش (هرچند از ناچاری) به دیدار پیامبر در خارج از شهر مکه رفت و مسلمان شد. فرزندانش نیز همین طور. در هرحال نبی اسلام خاندان ابوسفیان را به هر دلیل مورد عفو و رحمت قرار داد.

ثانیا، هرچند اگر چنین معنایی نیز مراد شود، باز مشکلی را حل نمی‌کند؛ چرا که اگر معیارهای قرآنی و سنت نبوی ملاک باشد، هرکس که ایمان بیاورد و مسلمان شود و به تعبیر متأخر «شهادتین» بگوید، یکی از کل مسلمانان است و در حقوق با همه برابر است و هیچ کس را بر دیگری فضیلت و برتری نیست. به تعبیر امروزین با ادای شهادتین و اظهار مسلمانی، فرد نومسلمان از تمام «حقوق شهروندی» برخوردار می‌شود.[۱۹] با ورود نوکیشان به جامعه اسلامی و احراز عضویت در آن، تمام سوابق و تعینات مثبت و منفی پیشین آنها حذف می‌شود و همگان در قلمرو جامعه و دولت و امکانات عمومی از حقوق مساوی برخوردار می‌شوند. اصل «اسلام گذشته را پاک می‌کند» یک اصل اصیل اسلامی است که کاربرد دینی و حقوقی مهمی در پی دارد.[۲۰] بر اساس قاعده و اصل قرآنی «انّما المؤمنون اخوه» (حجرات، آیه ۱۰) تمام مؤمنان عضو امت اسلام «برادر» و «برابر»ند و این در عصر نبوی و در عصر ابوبکر و عمر و به ویژه در روزگار خلافت علی در حد ممکن رعایت می‌شده است. چنان که منابع نشان می‌دهند، شخص امام علی در این مورد، نمونه‌ای بس روشن و قاطع است. البته گفتن ندارد که مراتب ایمانی و درجات و فضایل معنوی افراد یکسان نیست اما این نوع مراتب و فضایل فردی و یا خاندانی موجب تبعیض در حقوق مدنی و امکانات دولتی و عمومی نیست. نیز باید افزود که مراد این نیست که هرکس به محض اظهار مسلمانی و یا به واقع دارای زیست مسلمانی و حتی نیکنامی در همه حال برای امارت و حکمرانی شایسته و مناسب است؛ بلکه مراد این است که با منطق دینی و شرعی نمی توان کسی را صرفا به دلایلی چون سوابق بد و یا بدعملی و یا آزاد شدن در جنگ و یا سابق بردگی و یا اشکالات خانوادگی، به طور ذاتی و به ویژه خاندانی یکسره و برای همیشه از حق فرمانروایی و امارت و هر نوع مسئولیت سیاسی و حکومتی محروم کرد. علی خود در جای دیگر (خطبه شماره ۱۷۲) برای احراز مقام امارت دو شرط قایل می‌شود که هیچ کدام ذاتی و خاندانی نیست و هر دو نیز منطقی و واقع‌بینانه‌اند: توانایی در امارت و مدیریت و دانایی در امر الهی (احتمالا دانش شریعت که محور اصلی قانون در آن روزگار بود).

در این صورت سخن دیگر علی در همان نهج‌البلاغه (نامه شماره ۱۰) چگونه قابل توجیه و مقبول است؟ وی برای نشان دادن عدم شایستگی معاویه چنین استدلال کرده است: «و شما (ظاهرا مراد بنی‌امیه است) کی لیاقت حکمرانی رعیت و زمامداری مسلمانان را داشتید بدون سابقه خیر و نیکویی و بی‌دارا بودن بزرگواری و ارجمندی؟». در این استدلال به دو مانع برای خلافت امویان و معاویه اشاره است: بی‌سابقگی در خیر و نیکویی، و عدم برخورداری از بزرگواری و ارجمندی. مدعا این است که این دو ایراد، از منظر اسلامی، هیچ کدام مانع احراز مقام خلافت برای فردی و آن هم به دلیل انتساب خاندانی نیست. به ویژه اشاره دوم آشکارا ذات‌گرایانه در فضائل خاندانی با رویکرد طبقاتی است که نه با آموزه‌های ضدطبقاتی اسلام سازگار است و نه با منش و سیاست علی در تمام دوران زندگی‌اش و به ویژه در دوران خلافتش. از این رو در انتساب چنین سخنانی به شخصیتی چون علی بن ابی طالب، به جد جای تردید است.

با توجه به این نکات مسلم، می‌توان گفت که ابوسفیان نیز، مانند شماری دیگر از قریش، پس از سال‌ها ایستادگی در برابر جنبش اسلام و دشمنی با شخص محمد و تدارک جنگ‌های بزرگ و کوچک در مقابله با دین جدید، در جریان فتح مکه به اسلام گرویده و با ادای چند جمله به عضویت امت مسلمان در آمده و پیامبر هم او را پذیرفته و حتی بدون این که وی مبادی کمترین آداب دینی شده باشد، پیامبر خانه او را مأمن امن برای پناهندگان مشرک قریش و غیرقریش قرار می‌دهد. در این رخداد مهم و شاید تا حدودی استثنایی در تاریخ، نه تنها ابوسفیان و خانواده‌اش از هیچ حقی محروم نشدند بلکه از امتیازات ویژه‌ای نیز، به هر دلیل، برخوردار شده‌اند. تنها نکته مهمی که در این میان قابل ذکر است این است که گفته شده اسلام ابوسفیان صادقانه نبوده و به اکراه مسلمان شده است اما، حتی در این صورت نیز[۲۱]، هیچ منعی برای برخورداری وی از حقوق برابر و نفی هر نوع تبعیض از او، وجود ندارد؛ رفتار پیامبر با وی در همان زمان فتح مکه و پس از آن، سند این مدعاست. در این صورت، چرا باید او برای همیشه از حقوقی چون امارت بر مسلمان محروم باشد؟ اگر کسی با هر سابقه‌ای اما در محدوده مقررات دینی و عرفی صلاحیتی برای امارت داشته باشد و مردم و حداقل شورای امت او را برای امارت صالح تشخیص دهند، چرا باید از حق انتخاب شدن محروم باشد؟ مگر پیامبر خود بارها افرادی را به صرف صلاحیت (حتی جوان نورسیده‌ای چون اسامه فرزند زید برده آزاد شده) را برای امور مهم برنگزید؟ مگر انبوه مسلمانان و عالمان دینی گذشته و حال ادعا نمی‌کنند (البته به درستی) که در نظام اسلامی اصل «شایسته‌سالاری» است و نه وضعیت خانوادگی و امتیازات نژادی و طبقاتی و مانند آنها؟ مهم‌تر از همه، اگر قرار بر تحریم ابدی امویان و خاندان و فرزندان ابوسفیان از حکومت و مسئولیت اجتماعی و سیاسی باشد، شخص نبی‌اسلام، خود در عمل چنین می‌کرد و حال آن که وفق اسناد غیر قابل انکار او خود به امویان و فرزندان ابوسفیان مقامات سیاسی و منزلت اجتماعی داد.

ابوبکربن عربی در «العواصم» در پاسخ به کسانی که به امویان در باب حکومت طعن می‌زنند، استدلال می‌کند نخستین کسی که به امویان میدان عمل داد، شخص نبی اسلام بود. او به عنوان گماردن عتاب بن اسیدبن ابی العاص بن امیه در روز فتح مکه به امارت مکه و نیز گماشتن معاویه بن ابی سفیان به کتابت وحی اشاره می‌کند.[۲۲] البته او به سرداری یزیدبن ابوسفیان به سپاه شام در ادوار بعد نیز استناد می‌کند. ابن تیمیه نیز در «منهاج السنه» در پاسخ به ایرادهای ابن‌مطهر حلی در «منهاج الکرامه» به مناسبتی به فهرستی از شخصیت‌های اموی اشاره می‌کند که پیامبر اسلام به آنان پست و مقام و منصب بخشده است.[۲۳]

در هرحال گفتن ندارد هر قاعده‌ای می‌تواند استثنائاتی داشته باشد اما خروج از قاعده محتاج دلیل است و در این مورد دلیل چیست؟ از ابوسفیان که بگذریم، محروم کردن فرزندان و بالاتر کل امویان از امارت و خلافت، مناقشه‌برانگیزتر است و به نظر می‌رسد که نه تنها با معیارهای برابرطلبانه اسلام (و از جمله سنت علوی) سازگار نیست بلکه آشکارا با آن سنت در تعارض است. مگر شخص علی از قضا خطاب به معاویه نفرمود که «وقتی مهاجر و انصار کسی را به عنوان امام انتخاب کردند، رضایت خدا نیز حاصل شده و مردم باید او را بپذیرند»؟ (نامه ششم نهج‌البلاغه). در این میان دلایلی که در سخنان منسوب به علی و ابن‌عباس ذکر شده، واقعا قابل قبول به نظر نمی‌رسد. با ورود ابوسفیان به جرگه مسلمانان، تمام سوابق او و همسرش بخشوده شده و نمی‌توان به استناد گذشته ناپاک آنان حقی از حقوق آنها را نادیده گرفت و نقض کرد. با کدام معیار حقوقی و شرعی می‌توان «طلقاء» را برای همیشه از حق خلافت محروم کرد؟ به ویژه که درباره ایمان اجباری معاویه دلیل روشنی وجود ندارد. چگونه می‌توان تصور کرد که پیامبر به معاویه بی‌ایمان و یا مشکوک‌العقیده و یا منافق (نفاق به معنای قرآنی آن) مسئولیت خطیر و مهم کتابت وحی بخشده باشد؟ در هرحال چرا باید فرزندان ابوسفیان به دلیل این که پدرشان و یا تیره و تبارشان روزی طلقاء خطاب شده‌اند، از حق طبیعی و شهروندی خود محروم شوند؟ البته نقدها بر معاویه و گروه نسبی و فکری و سیاسی او منحصر به موارد یادشده نیست.

از جمله علی معاویه و گروه او را بدسابقه در اسلام و ناتوان در فهم دین و حتی تحریف کننده دین و کتاب [قرآن] می‌داند و به مردم هشدار می‌دهد اگر ایشان بر مردم چیره شوند به سنت کسری و قیصر [نظام پادشاهی ایران و امپراتوری بیزانس] عمل خواهند کرد.[۲۴] اما، با فرض صحت آنها، هیچ کدام از آنها مانع از ادای حقوق طبیعی و مشروع شهروندی اینان در عرصه جامعه و سیاست نیست.

قابل تأمل این که چند سال پس از مواجهه علی با معاویه و طرح چنان استدلالی برای نفی مدعای خلافت برای معاویه، فرزند علی و جانشین وی، حسن به عنوان خلیفه مشروع وقت، خلافت را داوطلبانه به معاویه واگذار کرده خود با او به خلافت بیعت می‌کند و تا پایان عمر بدان متعهد می‌ماند و پس از وی برادرش حسین نیز بر همان عهد باقی می‌ماند و همین به تنهایی ردی است بر نادرستی چنان برداشت‌هایی از آن سخن نبی اسلام. با چه منطقی می‌توان قبول کرد که شخصیت‌های دیندار و اصولگرایی چون امام حسن و امام حسین به خلافت کسی رضایت داده باشند و با او به خلافت مشروع مسلمانان بیعت کرده باشند که مؤمن واقعی نبوده و از اساس حق خلافت و امارت بر مسلمانان را نداشته است؟

با این ملاحظات می‌توان گمانه‌زنی کرد که اخبار هرچند مشهور و رایج مبنی بر تحریم ابدی امویان و به طور خاص ابوسفیان و فرزندان و نوادگانش از برساخته‌های بعدی است که در جدال‌های سیاسی و فرقه‌ای و قبایلی آن دوران ساخته شده باشد و احتمالا در اسنادی که از علی در این باب نقل شده دخل و تصرفی شده باشد.[۲۵] در هرحال در این تعارضات اصل همان اصول محکم و اصیل قرآنی و سیره نبوی است و معارض‌ها مردود و غیرقابل اعتمادند. شواهدی نیز نشان می‌دهند که این نوع استدلال‌ها جعلی است و برآمده از کشمکش‌های قبایلی نیرومند آن دوران.

از جمله آل‌یاسین (البته بدون ذکر منبع) خبری نقل کرده است که تا حدودی این برساختگی را نشان می‌دهد. او نقل می‌کند که عمربن خطاب گفت: «تا وقتی یک تن از حاضران جنگ بدر است حکومت از آنان نباید خارج شود و پس از آنان تا وقتی یک تن از اهل جنگ احد زنده است دیگران را از حکومت سهمی نیست و… بردگان آزاد شده و اولاد آنان و تسلیم‌شدگان روز فتح هیچ یک شایسته زمامداری نیستند».[۲۶]

با چه معیاری می‌توان برای مجاهدان بدر و احد برای همیشه و به طور مطلق امتیاز فرمانروایی قایل شد؟ مگر شرکت در جهاد برای کسی صلاحیت فرمانروایی می‌آورد؟ اگر چنین باشد، لابد کسان دیگری از صحابه (و حتی غیرصحابه) می‌توانند قیدها و شروط دیگری برای فرمانروایی و یا امور دیگر تعیین کنند. این نوع روایات نشان می‌دهند که یا (به احتمال زیاد) از برساخته‌های بعدی‌اند و یا برآمده از جدال‌های قبیله‌ای و عشیره‌ای و خاصه خواهی‌های شناخته شده اعراب پیش از اسلام و پس از اسلام.

در هرحال می‌توان گفت که مدعیات علی مبنی بر: ۱-مشروعیت خلافتش به استناد برگزیده شدنش به وسیله بزرگان مهاجر و انصار و نیز مردم و بیعت با او به خلافت، ۲-سوابق مذموم و نکوهیده پدر معاویه ابوسفیان در دشمنی با اسلام و پیامبر و در برابر سوابق نیکوی پدر علی ابوطالب در دفاع از اسلام و حمایت شجاعانه و بی‌دریغ وی از پیامبر، ۳-فضایل و سوابق نیکوی علی در ایمان و اسلام و در خدمت دین و پیامبر و شایستگی و صلاحیت وی در تصدی امر خلافت و امارت بر مسلمانان در قیاس با معاویه در آن مقطع[۲۷]؛ جملگی درست و حق و قابل قبول است، اما، بر وفق معیارهای روشن اسلامی، از این واقعیت‌های تاریخی منطقا نمی‌توان نتیجه گرفت که ابوسفیان و یا فرزندانش ذاتا حق ندارند امیر مسلمانان شوند و به مقام خلافت انتخاب شوند. گرچه بعدها به استناد روایاتی از پیامبر کل تیره و تبار اموی برای همیشه از تصدی امر خلافت و امارت محروم شدند و از این رو خلافت اموی همواره مورد طعن و انکار کثیری از بزرگان و صحابه و تابعین و مسلمانان در قرن اول و دوم قرار گرفت. روشن است که انبوه روایات ضد اموی مبنی بر محرومیت آنان از حق امارت، که گاه به رجال دیگر صدر اسلام مانند عمر و عایشه نیز نسبت داده شده، با همین مشکل عدم سازگاری با معیارهای اسلامی مواجه است و همین طور تخصیص عضویت شورا به مهاجر و انصار نیز با همین معضل روبروست.[۲۸] از این رو منطقا یا باید این نوع روایات را از برساخته‌های بعدی دانست. که در رقابت‌های قبایلی و سیاسی و فرقه‌ای جعل شده و به پیامبر و علی نسبت داده شده و یا باید آنها را به گونه‌ای تفسیر کرد که با قواعد اسلامی در زمینه برابری حقوقی افراد و اعضای جامعه اسلامی در تعارض نیفتد.

 

[۱]. هرچند از نامه علی (توسط جریر) به معاویه، آشکارا بر می‌آید که معاویه از همان آغاز مدعی خلافت بوده و خود را شایسته (و اگر نگوییم شایسته‌تر) برای احراز مقام خلافت می‌دانسته است، اما صلابی (علی مرتضی، ص ۶۷۹) (البته به استناد منابعی چون البدایه ابن‌کثیر و فتح‌الباری ابن‌حجر) مدعی است که «اختلاف میان علی و معاویه بر سر این موضوع بود که آیا بیعت معاویه و افراد وی با علی قبل از اجرای قصاص بر قاتلان عثمان واجب می‌باشد یا بعد از آن؟».

این نظر به کلی نادرست است. زیرا چنین مقولات نظری بعدها مطرح شده و در آن زمان محل نزاع و اختلاف صرفا از زاویه پراتیک و سیاسی (و آن هم از جنس بهانه) بوده است.

[۲]. البته سخن دقیق‌تر این است که نخستین مناقشه از برکناری معاویه از امارت ایالت مهمی چون شام (شامات) به دست علی در نخستین روزهای خلافت بود. اگر این برکناری قاطع انجام نمی‌شد و معاویه همچنان بر سریر قدرت سرزمین ثروتمند شام می‌ماند، شاید عصیان بعدی و بهانه‌جویی‌های معاویه و همدستانش رخ نمی‌داد. در همان زمان کسانی چون عبدالله بن عباس به علی توصیه کرد به طور موقت هم شده از تصمیم برکناری معاویه چشم بپوشد ولی علی قاطعانه مخالفت کرد.

[۳]. افزون بر منابع فراوان و معتبر فریقین می‌توان به منبع مهم و کهن و تک‌نگارانه «وقعه صفین»، اثر نصربن مزاحم (ص ۵۸ و ۹۲) مراجعه کرد.

[۴]. سبط ابن جوزی، تذکره الخواص، ص ۶۲-۶۳٫

[۵]. ابن قتیبه، الامامه و السیاسه، جلد ۱، ص ۱۱۴٫

[۶]. ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۳۴٫

[۷]. مسعودی، مروج، جلد ۲، ص ۴۴٫

[۸]. به نقل ابن اعثم (فتوح، جلد ۵، ص ۱۶-۱۷) یک روز بعد از دیدار امام حسین با ولیدبن عتبه در مدینه دیداری بین حسین و مروان در کوچه صورت می‌گیرد و در آنجا مروان به حسین پیشنهاد می‌کند با یزید به خلافت بیعت کند اما وی پاسخ تندی داده و از جمله به همان نقل نبوی حرمت ابدی خلافت برای طلقاء استناد می‌کند.

[۹]. ذهبی، تاریخ الاسلام، جلد ۳، ص ۴۶۶٫

[۱۰]. ابن اعثم، الفتوح، جلد ۴، ص ۳۳۷٫

[۱۱]. مادلونگ، جانشینی حضرت محمد، ص ۱۱۶٫

[۱۲]. ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۳۸؛ نصربن مزاحم، ص ۴۷۰-۴۷۱؛ مسعودی، مروج، جلد ۲، ص ۱۷-۱۸٫ همین متن عینا در نامه شماره ۱۷ نهج‌البلاغه به معاویه آمده است.

[۱۳]. نصربن مزاحم، ص ۸۸٫

[۱۴]. نصربن مزاحم، ص ۱۱۰٫

[۱۵]. طبرسی، الاحتجاج، جلد ۱، ۴۱۶٫

[۱۶]. حر عاملی، وسائل الشیعه، جلد ۱۱، ص ۳۳۴٫

[۱۷]. ابن مزاحم، وقعه صفین، ص ۱۶٫

[۱۸]. مسعودی، مروج، جلد ۱، ص ۷۴۳٫

[۱۹]. در جهان امروز و در نظام‌های مدرن ملت-دولت شناسنامه و یا اعطای پاسپورت در کشور بیگانه، موجب حقوق شهروندی می‌شود اما در نظامات کهن و ماقبل مدرن، عوامل دیگر (مثلا در ایران باستان اظهار اطاعت از پادشاه) حق شهروندی ایجاد می‌کرد و در سنت اسلامی صرفا اظهار اسلام (حتی به اکراه و یا نفاق) یعنی ادای دو جمله، نوکیشان را با همه (از جمله کهن‌کیشان و سابقون در ایمان و اسلام) برابر می‌کند و این بدان معناست که در استفاده از حقوق مدنی و منزلت‌های اجتماعی و تمکنات مادی تمایزی و تبعیضی وجود ندارد. البته می‌توان گفت ایجاد حق شهروندی در سنت اسلامی به مراتب راحت‌تر و سهل‌تر از کسب این حقوق در کشورهای دموکرات امروز است. چرا که می‌دانیم در کشورهای حقوق بشری اروپایی کنونی اولا دستیابی به پاسپورت و کسب ملیت کاری بس دشوار است و سالیانی طول می‌کشد و ثانیا حتی پس از آن نیز عملا و گاه رسما هم نورسیدگان خارجی در تمام حقوق با شهروندان اصلی برابر نیستند و تبعیضات پیدا و پنهانی در مواردی اعمال می‌شود.

[۲۰]. قابل تأمل این که عالم بزرگی چون سید عبدالحسین شرف‌الدین در مقدمه کتاب «صلح الحسن» اثر شیخ راضی آل یاسین ضمن بیان تأییدآمیز این اصل، از پیامدهای حقوقی آن که مهم‌ترین آنها برابری ابوسفیان و به طور کلی امویان با دیگران در امر فرمانروایی است، اظهار ناخرسندی می‌کند. ایشان می‌نویسد «توده مردم از این همه، بی‌خبر بودند. چه، اصل کلی و معروف اسلامی: «اسلام گذشته‌ها را پاک می‌کند» بر سوابق ننگین بنی‌امیه پوششی ضخیم می‌افکند، بخصوص که نبی اکرم نیز آنان را عفو کرده و در جلب محبتشان کوشیده بود و پس از آن حضرت نیز خلفاء، کسانی از این دودمان پلید را به خود نزدیک ساخته و به حکومت و امارات بر مسلمانان و امتیازات فوق‌العاده سرفراز ساخته بودند». (ص۱۲) گزاف نیست که گفته شود شرف‌الدین تلویحا بر اقدام انسانی و اخلاقی پیامبر نیز ایراد وارد می‌کند تا اصل تحریم ابدی طلقاء و امویان را موجه و مشروع بنماید.

[۲۱]. بر اساس منابع موجود، تقریبا تردیدی وجود ندارد که ابوسفیان به اکراه مسلمان شده و از این رو ایمان و اسلام او همواره مورد پرسش و حداقل تردید بوده است و این امر در دوران پس از درگذشت پیامبر منشاء برخی مجادلات سیاسی شده است. بنگرید به مدخل «ابوسفیان» در دایره المعارف بزرگ اسلامی، به قلم اینحانب.

[۲۲]. البته در مورد کتابت وحی به وسیله معاویه مناقشاتی وجود دارد.

[۲۳]. ابن عربی، العواصم، ص ۲۴۸٫ گزارش منهاج السنه به نقل از محب الدین الخطیب است در حاشیه العواصم، ص ۹۹-۱۰۰٫

[۲۴]. ابن قتیبه، الامامه والسیاسه، جلد ۱، ص ۱۶۴٫

[۲۵]. ابن کثیر (البدایه، جلد ۷، ص ۲۸۷) در باب انتساب برخی از این اسناد، که در قالب نامه در جریان صفین برای معاویه ارسال شده، تردید می‌افکند. دلیل معقول او نیز همین مضامین در نامه‌هاست.

[۲۶]. آل یاسین، صلح الحسن، ص ۳۴۵٫

[۲۷]. علی طی نامه‌ای به معاویه به درستی استدلال می‌کند که برای دعوی فضل تقدم و نیز شایستگی‌ات برای خلافت، نه شاهدی از قرآن در دست است و نه سابقه‌ای در سنت نبوی (نصربن مزاحم، ص ۱۰۹). اما قابل تأمل این که معاویه نیز در مقابل به همین دلیل متوسل می‌شود. طبق گزارش مؤلف «الغارات» در پاسخ به نامه مفصل علی، که در آن علی به تفصیل درباره بدنامی خاندان معاویه و نیک نامی خود و خاندانش سخن می‌گوید و پیوسته به آیات قرآن متوسل می‌شود، می‌پرسد: «در کجای کتاب الله نامت هست؟ و در کجای قرآن از امامت و فضایل تو یاد شده است؟» (ثقفی کوفی، ابو اسحاق ابراهیم، الغارات، تحقیق سید جلال­الدین محدث، ص ۲۰۲).

[۲۸]. یکی دیگر از همین مدعیات مهم ادعای «الائمه من قریش» است که پیش از این در جستار پانزدهم شرحش آمد و توضیح داده شد که چنین قاعده‌ای به هیچ وجه با منطق اسلامی سازگار نیست. دعوی حق انحصاری شورا در امور حکومتی و یا حتی اختصاصا در تعیین خلیفه به مهاجرین و انصار نیز با همین مشکل روبروست و با برابری‌طلبی قرآن و سنت نبوی در تعارض است. به ویژه در قرآن زمانی که خداوند به پیامبر فرمان می‌دهد «وشاورهم فی الامر» مقید به هیچ قیدی نشده و از این رو پیامبر در بعد نظری موظف بود که با عموم مردم و حداقل با عموم نزدیکان و معتمدان خود بدون هیچ تبعیض قومی و طبقاتی و نژادی و فکری مشورت کند. هرچند در عمل چنین شورهایی به انواع قیود اضطراری مقید بود و از این رو نه پیامبر در تمام امور مشورت می‌کرد و نه در عمل می‌توانست با تمام مسلمانان مدینه و م

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.