از اسلامی کردن مدرنیته تا مدرن کردن اسلام

بدست • ۱ تیر ۱۳۹۶ • دسته: مقالات

<strong>درآمد</strong>

این نوشتار در چهار فصل ذیل این عناوین سامان یافته است: آموزش، تحول فکری در بستر زمان، جمع بندی سیر تحول فکری و در نهایت آخرین اظهار نظر در باره آمریکا و اسرائیل و حکومت جمهوری اسلامی. ذیل عناوین می کوشم به اقتراح «میهن» پاسخ دهم.
<strong>
لف. آموزش</strong>

در سال ۱۳۴۱ (یعنی در سیزده سالگی) با طلبه شدنم در حوزه دینی کوچک شهرمان (رودسر) عمر فکری و سیاسی ام آغاز شد. خروج از ده و ورود به شهر و شهرنشینی، نقطه عطف این سیر تحولی بود. پیش از آن با تعلم در مکتبخانه ده مان آموزش ابتدایی را در حد لزوم (خواندن و نوشتن و فراگیری برخی معارف ابتدایی آن دوران مانند قرآن و حساب و تاریخ و جغرافیا) فرا گرفته بودم ولی پس از ورود به حوزه رودسر تصمیم گرفتم که در کنار آموزش رایج حوزوی از طریق آموزش شبانه و شرکت در امتحانات «متفرقه» (در آن زمان به امتحانات داوطلبانه خارج از مدرسه رسمی روزانه متفرقه گفته می شد) به آموزش رسمی ادامه دهم. از این رو سال بعد در امتحانات ششم ابتدایی شرکت کردم و قبول شدم. اما به دلایلی این تصمیم عملی نشد و ادامه پیدا نکرد.

ورود من به حوزه مصادف بود با آغاز جنبش روحانیت و ظهور آیت الله خمینی. می دانیم که این جنبش از مهرماه سال ۱۳۴۱ آغاز شد و البته پس از حدود دو ماه متوقف شد و به نظر می رسید پایان یافته ولی از زمستان همان سال با طرح «انقلاب سفید شاه و ملت» و «لوایح ششگانه» پیشنهادی «شاهنشاه» جنبش روحانیت وارد مرحله تازه شده و ادامه پیدا کرد؛ جنبشی که با فراز و فرودهایش تا بهمن ۱۳۵۷ و سقوط رژیم پادشاهی و پیروزی «انقلاب اسلامی» با رهبری بلامنازع آیت الله خمینی و مشارکت شماری از روحانیون نیاسود و در تکاپو بود.

از همان لحظات آغازین جنبش روحانیت من به عنوان یک طلبه نوجوان تازه از روستا آمده، چون پر کاهی در متن امواج خشم آلود و شتابان حرکت سیاسی و انقلابی قرار گرفتم و این امواج مرا با خود برد بدون این که در سیر و صیرورت آن چندان نقشی و سهمی داشته باشم. فکر می کنم سرنوشت و سرگذشت بسیاری کسان دیگر نیز چنین بوده است.

در سال ۱۳۴۴ برای ادامه تحصیل به قم رفتم. ورود به قم مرا بیشتر در امواج سیاست فرو برد. اما امروز که به نحو پسینی به گذشته های دور نگاه می کنم، می بینم که به هر تقدیر از همان آغاز یک خوش شانسی بزرگ نصیب من شد و آن این که از بدو ورود به رودسر با «روزنامه» و «کتاب» آشنا شدم. شاید امروز و به ویژه برای کسانی که شرایط کسی چون مرا در دهه چهل به خوبی درک نمی کنند و یا اصولا با آن آشنا نیستند، اهمیت این آشنایی، دشوار باشد ولی برای آشنایان با آن فضا و شرایط، اهمیت وضعیت من آشکار است. به کوتاهی می گویم: در آن زمان نوجوانی برآمده از روستا و زیسته در خانواده ای کشاورز و به کلی تهی از سواد خواندن و نوشتن و تهیدست و لاجرم بیگانه با فرهنگ شهرنشینی، نمی توانست پیوندی با کتاب و روزنامه و دیگر نمادهای فرهنگ شهرنشینی داشته باشد. اما من با خوش اقبالی تمام با این دو عنصر تحول آفرین مدرن آشنا شدم. در آن دوران (البته به دلیل عمدتا ضعف امکانات و نه لزوما مذهبی) با تلویزیون بیگانه بودم و استفاده از رادیو نیز محدود و تصادفی بود و فقط سال ۵۶ بود که در قم رادیو دار شدم.

این را نیز بگویم که در آن زمان روزنامه و مجله خوانی و مطالعه کتابهای غیر درسی (بخوانید فارسی؛ چرا که متون درسی حوزه جز چند متن آموزشی اولیه عربی بود) در حوزه ها نه تنها چندان معمول نبود بلکه گاه در نزد کسانی از علما و مدیران حوزه ها (از جمله مدیر حوزه دینی رودسر) عیب و مغایر با شأن روحانیت دانسته می شد. مدیر حوزه ما یک بار روزنامه کیهان را در دست من دید و آن را با خشم از من گرفت و تهدید کرد که اگر از این پس سراغ روزنامه بروم اخراجم خواهد کرد. بعدها حتی در قم مدرس کتاب اصولی «معالم الاصول» همواره اندرزمان می داد که طلبه درس خوان باشیم و نه روزنامه خوان! البته لازم است گفته شود که از همان دهه چهل شرایط در قم به سرعت تغییر کرد و شماری از روحانیون و طلاب و به اصطلاح رایج «فضلا» (هرچند کم شمار و خارج از آموزش و سنت رسمی حوزه)، اهل روزنامه نگاری و کتاب نویسی به پارسی شدند.

در قم سنت روزنامه خوانی و مجله خوانی و کتاب خوانی با علاقه و جدیت بیشتر ادامه پیدا کرد. در واقع در دهه چهل سه چیز اشتغال روزمره زندگی ام بود: تحصیل، مطالعات گسترده در حوزه های متنوع دینی و فلسفی و اجتماعی و سیاسی و ادبی و بالاخره فعالیت های سیاسی و به اصطلاح رایج بعدی «انقلابی». اما در دهه پنجاه یک کار دیگر بر آن سه افزوده شد و آن نویسندگی بود. نخستین مقاله ام در سال ۱۳۴۹ در مجله «دانشمند» منتشر شد. پس از آن مقالات پر شمار دیگری هم در برخی هفته نامه ها و مجلات دینی (از جمله مکتب اسلام» و سالنامه ها (از جمله سالنامه معارف جعفری و سالنامه پیام اسلام و سالنامه نسل جوان) منتشر شدند. نیز تا سال ۵۷ چهار کتاب نیز از من منتشر شد.

اما سرچشمه های فکری و معرفتی ام کمتر حوزوی بود و بیشتر در نواحی خارج از حوزه های سنتی و یا در نواحی مرزی بین حوزه و دانشگاه بود. هرچه بود محور مشترک تمام این منابع مطالعاتی و معرفتی یک چیز بود: نوگرایی و اندیشه های نوگرایانه و اصلاح طلبانه. این منابع دو قلمرو فرهنگی داشت. بخشی در دانشگاه و به طور کلی فضای روشنفکری خارج از حوزه و بخشی نیز در حوزه قرار داشت. در دهه چهل بیشترین آثار مورد توجه و مطالعه ام آثار مرتضی مطهری از حوزه و مهندس بازرگان از دانشگاه و طیف روشنفکری مذهبی بود. در اواخر دهه با ظهور دکتر علی شریعتی بیشترین توجه و دلبستگی ام آثار و افکار این سخنور و نویسنده توانا و اثرگذار دینی و انقلابی بود. در این دوره آثار مطهری و بازرگان تا حدود زیادی برایم رنگ باخت و به ویژه پاره ای از آموزه های مطهری بیش از حد محافظه کارانه و حتی ارتجاعی می نمود. البته در همین دوران ظهور «سازمان مجاهدین خلق ایران» به عنوان نماد و تجلی یک نهاد نواندیش و مدرن و انقلابی و آثار منتشره اش (اعم از کتابهای مستقل فلسفی و اجتماعی آنها مانند «شناخت» و «راه حسین» و یا مقالات و بیانیه های سیاسی) نیز در من و کسانی چون من در حوزه (مانند دانشگاه) اثرگذار بود. همین طور لازم است بگویم نوشته ها و آثار و افکار چپ مارکسیستی نیز مورد علاقه ام بود و در حدی که در اختیار بود مطالعه می کردم.

به عنوان جمع بندی این فصل می توانم بگویم که شخصیت و بینش و اندیشه هایم (نیک یا بد) در دوران پیش از انقلاب مستقیم و غیر مستقیم در آغاز تحت تأثیر سنت های رایج و بیشتر سنت نواندیشانه حوزوی آن دوران بود و در تداوم آن از آموزه های نواندیشان اصلاحی / انقلابی نویسندگانی چون بازرگان، شریعتی و مجاهدین اثر می پذیرفت.

<strong>ب. تحول فکری در بستر زمان</strong>

با این که در طول دو دهه قبل از انقلاب تغییر و تحول در تفکر و بینش ام به طور محسوس در جریان بود ولی در مسیر واحدی به طور خطی پیش می رفت اما با وقوع انقلاب زلزله ای عظیم در تفکر و بینش و روش ام رخ داد و مرا به طور کلی در مسیری کاملا متفاوت قرار داد. از منظری که اکنون به این سیر می نگرم، می توانم بگویم که زندگی ام (لااقل تا این لحظه) به دو مرحله کاملا متمایز تقسیم می شود: از آغاز تا مقطع انقلاب و پس از آن تا حال.

اما شرحی کوتاه در چگونگی و چرایی و ماهیت این تحول:

تبیین من برای بیان این سیر و صیرورت بر این مدعای بنیادین استوار است که: رخداد مهم «انقلاب اسلامی ایران» مرا (و البته مانند مرا و شاید بتوان گفت دیگر مبارزان مسلمان) از آسمان به زمین آورد و از جهان اثیری اتوپیا به جهان عینی و واقعا موجود تنزل داد و بدین ترتیب نسل ما دچار «هبوط» شد. مرادم از هبوط در اینجا این است که با وقوع انقلاب اسلامی – شیعی تمام عقاید و باورها و شاید بتوان گفت پندارهای پیشین دینی و اجتماعی ما در سطوح مختلف و علی قدر مراتبهم به چالش کشیده شد. این معنای هبوط البته لزوما بار منفی ندارد.

اما باورهای پیشین من چه بود؟ روشن است تا آن باورها بیان نشود تحول و دگردیسی بعدی عیان نخواهد شد. از آنجا که من از خود به عنوان یک مسلمان شیعی و دانش آموخته حوزه علمیه فقهی قم سخن می گویم، ناگزیر از دیدگاههای خاص مذهبی خود یاد می کنم و به وجوه دیگر شخصیت و باورهایم (از جمله موضع طبقاتی و یا خانوادگی و مانند آنها) کاری ندارم.

شاید بتوان گفت که تلقی من از اسلام و تشیع در نیمه نخست زندگی فکری و سیاسی ام، چهار مؤلفه داشت:

<strong>یکم.</strong> اسلام سیاسی و انقلابی. اسلام و مذهب تشیع ذاتا و ماهیتا سیاسی و انقلابی است به گونه ای که اسلام و تشیع بدون سیاست و مبارزه به معنای اسلام بدون اسلام و تشیع بدون تشیع است. این نوع اسلام عمدتا ملهم از آیت الله خمینی، بازرگان، طالقانی، شریعتی و مجاهدین خلق و آموزه های حنیف نژاد بود.

<strong>دوم.</strong> اسلام کل گرا و تمامیت خواه. در این تفسیر از دیانت و دین ورزی، اسلام با تشیع سبز علوی و انقلاب سرخ حسینی تبیین می شود و در چنین منظومه ای اعتقادی دینداری ماهیتی کل گرا و نظامند است و تمام عرصه های زندگی را دربر می گیرد و در واقع تمام امور دنیایی و آخرتی مؤمنان و جامعه دینی ذیل دیانت و معیارها و ارزش های مذهبی تعریف می شود. می توان گفت در این دیدگاه هرچند سعادت و رستگاری دنیا و آخرت در پناه دین ورزی ممکن می شود ولی دیانت نیز قلمرویی چنان فراخ دارد که تمام عرصه های زندگی را شامل می شود. دینی تمامیت گرا دینی واقعی و اصیل و ناب و مترقی قلمداد شده و انواع دیگر دینداری انحرافی، سنتی و ارتجاعی دانسته می شود.

<strong>سوم.</strong> حکومت اسلامی. هرچند در دهه چهل از عنوان «حکومت اسلامی» و حتی ایده آن سخنی روشن در میان نبود (حداقل من به یاد ندارم) ولی در اواخر این دهه و به طور مشخص از سال ۱۳۴۹ به بعد (پس از آمدن جزوه بحث ولایت فقیه آیت الله خمینی از نجف به ایران و نیز کتاب «شهید جاوید» (اثر نعمت الله صالحی نجف آبادی) و رواج ولایت فقیه در نحله پیروان خمینی به عنوان بدیل نظام سلطنتی، اندیشه حکومت اسلامی در حوزه قم و احیانا جاهای دیگر مطرح شد و در دهه پنجاه تقویت شد و حتی برخی اقشار دانشگاهی مبارز و مسلمان (اعم از استاد و دانشجو) را نیز تحت تأثیر قرار داد.

هرچند من از اواخر دهه چهل بیشتر تحت تأثیر جریان اسلامی و انقلابی خارج از حوزه قرار داشتم و معلمان من شریعتی و بازرگان و طالقانی و رهبران اولیه مجاهدین بودند و آنها سخنی از حکومت اسلامی نگفته و به ویژه با زعامت حکومتی فقیهان و حاکمیت اجتماعی و مدنی فقه و فقاهت تلویحا و گاه تصریحا مخالفت نیز کرده بودند، اما از آنجا که در آن زمان من به عنوان یک طلبه مبارزه و سیاست را از آیت الله خمینی آموخته بودم و او برای من و مانند من مرجعیت تام داشت، طرح بدیل حکومت اسلامی با زعامت فقیه برای من اصلی پذیرفته شده بود. بیشتر با این استدلال که اسلام انقلابی و کل گرا و تمامیت خواه جز از طریق تشکیل حکومت اسلامی حاصل نخواهد شد. در کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی (البته به نحو جدلی) دقیقا همین استدلال آمده بود. بر پایه چنین تصوری از دین و تشیع بود که ایشان ادعا کرده بود تصور ولایت فقیه موجب تصدیق آن است. در آموزه های آموزگارانی مانند بازرگان و شریعتی و مجاهدین هرچند از ولایت فقیه و به طور کلی حکومت اسلامی دفاع نمی شد، اما از منظومه اندیشه های آنان کم و بیش چنین برداشتی می شد و حداقل من چنین تفسیر و برداشتی داشتم. مثلا اسلام کل گرای انقلابی و جامع نگر در آثار مهمی چون «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان (منتشر شده در سال ۱۳۴۶) و «امت و امامت» شریعتی (منتشر شده در سال ۱۳۴۸) و «راه حسین» مجاهدین (ظاهرا به قلم احمد رضایی و منتشر شده در اوایل دهه پنجاه)، چنین اقتضایی داشتند و حداقل در آن دوران نسل ما چنین برداشت و تفسیری داشت و به همین دلیل بود که ماها خمینی و شریعتی و مجاهدین (سه ضلع انقلابی رادیکال آن دوران) را یکی و یا همراه و هم هدف می دانستیم؛ سه ضلعی که در سال ۵۷ به مثلث «خشم» شهره شد.

<strong>چهارم.</strong> تأمین آزادی و عدالت ذیل دیانت انقلابی. از آنجا که در دهه چهل و بیشتر در دهه پنجاه دو آرمان بلند «آزادی» و «عدالت» در ذهن و زبان تمام انقلابیون (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) بسیار برجسته بود و در ادبیات آن دوران در اشکال مختلف (شعر و نثر و انواع هنر) بازتاب داشت، من و ما نیز این آرمانها را در اسلام انقلابی و اجتماعی رادیکال جستجو می کردیم. به ویژه پس از ظهور پر شور شریعتی با آموزه ها و ادبیات بی نظیر و اثرگذار دینی – انقلابی اش، دو مفهوم آزادی و عدالت و تأمین آن در ذیل تفسیر نوگرایانه و غیر سنتی از اسلام و تشیع علوی چنان سیطره و مقبولیتی یافت که حتی چپ های مارکسیست و سوسیالیست نیز تحت تأثیر قرار گرفته و در واقع در موضع انفعالی قرار گرفتند. سخنان خسرو گلسرخی در دادگاه (سال ۱۳۵۲) با این مدعا که سوسیالیسم را از علی و حسین آموخته، نمونه ای از چنین تأثیرگذاری و شاید شایسته تر است که گفته شود همآوایی شگرف است.

<strong>اما این افکار و آرا چگونه دچار تغییر و تحول شد؟</strong>

چنان که گفته شد، انقلاب اسلامی ایران، برای من و مانند من نقطه عطفی مهم بود و دلیل آن نیز عینی کردن و به آزمون گذاشتن اندوخته های ذهنی مان بود و در واقع این انقلاب عظیم و واژگون کننده، معیاری نیز برای میزان اعتبار آموخته ها و آرمانهای ما به شمار می آمد و در عمل نیز در این اندوخته ها و آموزه ها واژگونی پدید آورد. البته این انقلاب معیاری نیز برای غیر مذهبی ها (به ویژه مارکسیست های چریک و غیر چریک) بود و در آنها نیز واژگونی مهمی رخ داد ولی در این مقال، به مناسبت، صرفا به تجربه مهم مسلمانان انقلابی و از جمله خودم می پردازم.

هرچند عنوان «انقلاب اسلامی» اندکی پیش از پیروزی و عمدتا پس از آن باب شد و رسمیت یافت ولی به هرحال نسل مبارزان مسلمان و بیشتر علما و روحانیون سیاسی و انقلابی، از همان آغاز با رویکردهای مذهبی و به اصطلاح ایدئولوژیک اسلامی – شیعی به مقابله با رژیم می پرداخت و اعلام شده و ناشده به نحو ایجابی خواهان اجرای احکام اسلام (البته طور مبهم) بود. افزون بر اعلام مواضع علما در جریان انجمن های ایالتی و ولایتی و بیانیه های پر شمار آن و بیشتر شخص آیت الله خمینی، بیانیه چند ماده ای قرائت شده در جشن آزادی خمینی از زندان و حصر در مدرسه فیضیه در پاییز سال ۱۳۴۳ این مدعا را روشن می کند. پس از آن که اندیشه ولایت فقیه در سالهای ۴۸-۴۹ به عنوان تئوری حکومت اسلامی پیشنهاد شد، طرح کامل شد. بدین معنا که اجرای بی چون و چرای شریعت صرفا با تحقق عملی و عینی حکومت اسلامی با زعامت فقیه شیعی ممکن و مطلوب است و لاغیر. چنان که خمینی پس از انقلاب اعلام کرد «فقه برنامه عملی حکومت است».

چنان که گفته شد جریان مسلمانان مبارز و انقلابی روشنفکری غیر حوزوی، گرچه با سیطره کامل فقه و حکومت فقیهان مخالف بود و حتی عنوان حکومت اسلامی را یا مطرح نمی کرد و یا جدی نمی گرفت ولی از انسجام فکری و ایدئولوژیک آنان نوعی همدلی و شاید نوعی سازگاری با کلیات اعتقادی و سیاسی علمای سیاسی و انقلابی استنباط می شد. از همان چهار محوری که پیش از این گفته شد، سازگاری کلی و عام دو جریان مسلمان مبارز و ضد رژیم سلطنتی آشکار است. هرچند گروههایی چون مجاهدین در آرزوی نظام سیاسی و ایدؤلوژیک ویژه خود بودند و علمای حوزوی نیز، در استمرار قدرت محوری آغاز شده از عصر صفوی، آرمانهای خود را دنبال می کردند؛ و کسی چون بازرگان، شاید در آزوی تحقق اندیشه نائینی در عصر مشروطه بود و شریعتی نیز مدل خاصی را ارائه نمی داد.

اما پس از انقلاب اسلامی، چه به صورت کلی و عام و چه به صورت جزئی و خاص، دریافتم که هرگز نمی توانم با برخی اهداف انقلاب اسلامی به روایت رهبر آن و یا رفتارها و سیاست های جاری و یا پیامدهای الزامی و غیر الزامی آن موافق باشم. البته این تحول طی چند سال و در یک روند رخ داد که اینگ گزارش می کنم.

گام نخست این بود که دیدم بخش قابل توجهی از عالمان و روحانیانی که در گذشته با هر نوع مبارزه سیاسی علیه رژیم سلطنتی مخالف بوده و از این رو شخص آیت الله خمینی را بر نمی تابیدند و یا خود مبارز نبودند، اکنون از رهبران حکومت انقلابی جدید و یا از کارگزاران جمهوری اسلامی شده و به ویژه در مقامات مهم قضایی و امامت جمعه قرار گرفته و مرتب در باره مردم و حتی همان انقلابیون نسخه می پیچند و گاه حکم قضایی و یا سیاسی صادر می کنند. این در حالی بود که ما از خمینی آموخته بودیم که اسلام دینی است جامع و انقلابی و با حکومت ملازمه دارد و آخوند غیر انقلابی و غیر معتقد به حکومت اسلامی مردود است.

این نخستین ضربه به افکار و آرمانهای من بود. با این حال فکر می کردم این عارضه است و به ضرورت شرایط خاص انقلابی است و «امام» چاره ای ندارد که موقتا از این افراد برای اداره کشور استفاده کند. ولی پس از چند سال به این نتیجه رسیدم که اصولا داستان به گونه ای دیگر است و من در توهم بوده ام.

در گام بعدی به این نتیجه رسیدم که اختلاف در نوع تفسیر از اسلام و انقلاب و حکومت اسلامی و فقه و روحانیت و نقش این طبقه و مانند آن است و در یک کلمه اختلاف در تفسیرهاست و نه در مبانی و اصول موضوعه پذیرفته شده. در این مرحله هنوز همان چهار اصل را قبول داشتم ولی معتقد بودم که فهم و تفسیر من با بسیاری از علما و انقلابیون مسلمان (اعم از روحانی و غیر روحانی از جمله مؤتلفه و به طور کلی جناح بازار) متفاوت است.

در این مقطع می اندیشیدم هرچند قدرت یافتن این جناح ها انقلاب را به خطر می اندازد و ایجاد مشکل می کند ولی با گذشت زمان و تثبیت انقلاب افکار سنتی نیز تغییر می کند. به ویژه در این دوران (که می تواند ۵۷ تا ۶۲ را شامل شود)، هنوز به آیت الله خمینی اعتقاد داشتم و به رغم ایرادات زیاد می پنداشتم که او نو و انقلابی می اندیشد و به ویژه به عنوان یک فقیه نواندیش و انقلابی و آن هم در قامت رهبر انقلاب و ولی فقیه نظام، می تواند گره گشایی کند و روند امور را بهبود بخشد و اشتباهات را اصلاح و ترمیم کند.

اما در روند تحولات بعدی در دهه شصت و هفتاد دیدگاه هایم به کلی تغییر کرد. اگر بخواهم در چهارچوب همان اصول چهارگانه سخن بگویم، می توانم بگویم که به تدریج به این نتیجه رسیدم که:

<strong>اولا</strong>– اسلام و تشیع، آن گونه که از همان آغاز و به مقتضای متون و منابع دینی در تاریخ تعین یافته است، از جامعه و حتی سیاست (سیاست به معنای مسئولیت اجتماعی و مدنی) جدا نیست و در عرصه نظر و عمل نمی تواند به کلی منفک باشد، اما، این بدین معنا نیست که اسلام و تشیع الزاما سیاست ورزی و به ویژه انقلاب و انقلابی گری است. چنان که در تاریخ عموما چنین بوده و هست. به دیگر سخن می توان مؤمن صادق و درست آئین بود ولی سیاست ورز و سیاستمدار و انقلابی و شورشگر نبود. بین آنها ملازمه منطقی وجود ندارد

<strong>ثانیا</strong>– دیگر به اسلام کل گرا و تمامیت خواه به گونه ای که تمام عرصه زندگی آدمی را تحت سیطره خود بگیرد و یا «شریعت»، محور و معیار تمام تصمیمات زندگی مؤمنان باشد باور ندارم. اکنون به این باور رسیده ام که نه تنها سنتگرایان و عالمان سیاسی و انقلابی که حتی روشنفکران و نواندیشانی چون طالقانی و بازرگان و بیشتر شریعتی به طور غیر موجهی تلاش کرده اند تا نشان دهند که اسلام و تشیع «مکتب»ی کامل و جامع است و می تواند پاسخگوی نیازهای مسلمانان در تمام جوامع و در تمام اعصار و از جمله در حهان مدرن و در رقابت با مکتب های فکری و ایدئولوژیک شرق و غرب باشد و حتی موفقیت و برتری و جامعیت نظری و توان و صلاحیت عملی خود را بر دیگر مکاتب و دینها نشان دهد. امروز از این منظر بر کارنامه آموزگارانم ایراد و نقدهای جدی دارم.

بار سنگینی که اینان بر دوش دین نهاده و انتظارات نامعقولی که در باب نقش و کارکرد دین پدید آوردند، هم برای دین پیامدهای منفی داشته و دارد و هم برای دینداران مشکلات جدی ایجاد کرده و خواهد کرد؛ چنان که اکنون می بینیم.

<strong>ثالثا</strong>– به حکومت اسلامی (از هر نوع آن) بی اعتقاد شده ام و دیری است (شاید حدود بیست سال) که به نظام های عرفی و مدرن (جمهوری دموکراتیک و ملتزم به حقوق بشر) باور دارم. چنان که گفته شد، نواندیشانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی هیچگاه مدافع حکومت تئوکراتیک نبوده اند ولی از یک سو از اسلام کل گرا و جامع و پاسخگو به تمام نیازهای معرفتی و اجتماعی و سیاسی و معطوف به قدرت در جهان، ضرورت نوعی نظام حکومتی اسلامی استنباط می شد و از سوی دیگر گاه این بزرگان خود به عنوان حکومت اسلامی (هرچند با تفاسیری دیگر و متفاوت) اشاره کرده و به نوعی از آن دفاع کرده اند. از جمله بنگرید به بازرگان در «بعثت و ایدئولوژی» و شریعتی در مجموعه آثار بیست و دو مقاله گفتگو با توین بی. در این گفتگو شریعتی هرچند حکومت اسلامی به مثابه نظام تئوکراتیک از نوع خلافت اموی و عباسی و عثمانی را رد می کند و زعامت سیاسی روحانیون را مردود و آن را عین استبداد می شمارد ولی بالاخره ازحکومت اسلامی نوع دیگر(حکومت پیامبر و خلفای راشده) دفاع می کند.

<strong>رابعا</strong>– گفته شد که در گذشته (مانند بسیاری دیگر) بر این باور بودم که مفاهیمی چون آزادی و عدالت از درون سنت اسلامی (کتاب و سنت و سیره) قابل استخراج است ولی البته چنین استخراجی در پروژه اسلام جامع نگر و سیاسی و انقلابی مدرن و رادیکال قابل تحقق خواهد بود و نه در اسلام منجمد و سنتی و محافظه کار و ارتجاعی. اما اکنون (حداقل در ابعادی که در گذشته مطرح بود) چنین باوری ندارم. ناگزیر باید شرحی بیاورم تا مرادم روشن شود.

فکر می کنم جای انکار نباشد که در دوران پیش از انقلاب و حتی در دهه شصت از عناوینی چون دموکراسی و حقوق بشر و مانند آنها چندان استفاده نمی شد اما در ذهن و زبان ما (احتمالا تحت تأثیر ادبیات عصر مشروطه) عنوان «آزادی» به معنای دموکراسی و نفی استبداد بود. به دیگر سخن، وقتی گفته می شد آزادی، به طور سلبی یعنی نفی استبداد داخلی و استعمار خارجی (که در دهه پنجاه بیشتر از اصطلاح «امپریالیسم» استفاده می شد) و به طور ایجابی یعنی استقرار حکومت دموکراتیک و حاکمیت ملی متکی بر آرای مستقیم و غیر مستقیم مردم و همین طور به طور انضمامی یعنی تأمین آزادی عقیده و فکر و مطبوعات و احزاب و پارلمان برآمده از انتخابات آزاد و سندیکاها و . . . این نگرش به مفهوم آزادی در ادبیات سیاسی آن دوره به وضوح قابل تشخیص است و می توان در اسناد به جا مانده از آن دوران پیدا کرد. از برخی گفتارهای آیت الله خمینی گرفته تا کسانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی و شخصیت های ملی و به اصطلاح امروز سکولار و حتی چپ غیر مذهبی.

هرچند در همان زمان نیز تفاسیر این افراد و یا جریانهای فکری و سیاسی و انقلابی از چند و چون آزادی و دموکراسی و عدالت و مانند آنها متفاوت و گاه متضاد بوده است. مثلا اسلام گراهای مبارز و انقلابی عمدتا این عناوین را به «اسلامی» مقید می کردند و جریانهای چپ تمایل داشتند از پسوند «خلقی» استفاده کنند. از آنجا که در دوران انقلاب و در دو سال نخست عمر جمهوری اسلامی در مجموع تفکر میانه روانه انقلابی و ملی در ساختار نامتجانس جمهوری اسلامی چیره بود، در مقطع پیش از ورود آیت الله خمینی به میهن، عنوان «جمهوری دموکراتیک اسلامی» در شورای انقلاب تصویب شد ولی در ماجرای رفراندوم جمهوری اسلامی، خمینی سرسختانه در برابر آن ایستاد و اعلام کرد «جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد» و همین نیز تصویب شد و بدین ترتیب دموکراسی در ساختار حقوقی جمهوری اسلامی رسما و تا حدودی عملا حذف شد. البته سخنگوی جناح اسلام مبارز ملی و میانه رو یعنی بازرگان از جمهوری دموکراتیک اسلامی دفاع کرد و بر آن اصرار ورزید؛ هرچند این اصرار به معنای مخالفت و ضدیت با رهبر انقلاب تفسیر شد. این نکته قابل ذکر است که در ادبیات سیاسی پیش از انقلاب اصطلاح «ملی» به معنای دموکرات بوده است و نه لزوما به معنای ناسیونالیست و به اصطلاح «ملی گرایی». در سالیان اخیر واژه «ملی» در عنوان ترکیبی «ملی – مذهبی» نیز به همین معناست. یعنی مسلمانان دموکرات.

در دوران پیش از انقلاب «عدالت»، که بسیار رایج بود و غالبا در کنار «آزادی» می نشست، در ادبیات چپ گراها و راست گراهای سیاسی معنایی متفاوت داشت. در اندیشه و ادبیات چپ گرایان (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) از عدالت نفی نظام طبقاتی و تشکیل جامعه بی طبقه و حداقل برکشیدن طبقات فرودست و کاهش فاصله های طبقاتی مراد می شده است. برای هر دو جریان مبارز اسلامی و مارکسیست «استثمار» کلیدواژه بوده و هر دو روی نفی استثمار و بهره کشی انسان از انسان تأکید داشتند و «استثمار»، پلید و ضد انسانی و در اندیشه چپ اسلامی ضد اسلامی تلقی می شد. سرمایه داری و در سطح کلان تر امپریالیسم جهانی نیز از همین منظر مورد نقد و نفی شدید بود. عدالت در اندیشه و ادبیات نظریه پردازانی چون شریعتی و طالقانی و حنیف نژاد و پیمان و سامی عمدتا به همین معنا گرفته می شد و در پیوند با سنت اسلامی و شیعی از تأکید شیعیان روزگاران کهن روی عدل و عدالت به عنوان یکی از اصول دین، نفی استثمار و برابری مردمان (به تعبیر قرآنی «ناس») در استفاده از امکانات مادی و طبیعی زندگی و رفاه و معیشت و ثروت های عمومی، استنباط می شد. در دهه چهل و پنجاه ادبیات اسلامی سخت تحت تأثیر چنین گفتمانی بود و آثار پر شماری در این قلمرو پدید آمده است. از باب نمونه بنگرید به: کتاب «انفال یا ثروت های عمومی» اثر علی گلزاده غفوری، کتاب «اسلام ضد استثمار» از علی تهرانی (منتشر شده در سال ۱۳۵۵)، «جهت گیری طبقاتی در اسلام» از شریعتی (شماره دهم مجموعه آثار) و «اسلام پرچمدار مساوات اجتماعی» اثر ابوذر ورداسبی و نیز کتاب «اقتصاد توحیدی» به قلم ابوالحسن بنی صدر.

«جامعه بی طبقه توحیدی» برای جناح چپ اسلامی در آن دوران یک آرمانشهر شمرده می شد. در دهه چهل و پنجاه و حتی در چند سال نخست انقلاب، کتابها و مقالات زیادی تحت عنوان «اقتصاد اسلامی» به دست نویسندگان چپ اسلامی نوشته و عرضه شده که در تمام آنها عدالت اقتصادی در اشکال مختلف و برابری و رفاه زندگی برای عموم مورد تأکید قرار گرفته بود. شریعتی و پیمان و سامی، که در تداوم گروه «خداپرستان سوسیالیست» (تشکیل شده در اوایل دهه بیست) فعالیت می کردند، از «سوسیالیسم اسلامی» (و یا توحیدی) سخن می گفتند و شریعتی اصولا سوسیالیسم را تنها بر پایه توحید و یکتاپرستی معتبر و مقبول می دانست. او ابوذر غفاری صحابی شورشی پیامبر اسلام در روزگار عثمان را «خداپرست سوسیالیست» می نامید (بنگرید به ترجمه کتابی با همین عنوان از شریعتی که البته نویسنده کتاب نویسنده ای مصری به نام «عبدالحمید جودت السحار» بوده است). البته مراد او ظاهرا همان «سوسیالیسم اخلاقی» بود که به شدت مورد نقد و انکار مارکس قرار گرفته بود. در آن دوران پیمان چند اثر در باب سوسیالیسم و اسلام دارد که می توان بدانها مراجعه کرد.

ما در جناح راست و ملی مسلمانان مبارز، عدالت بیشتر در معنای عام اسلامی آن تفسیر می شد که عمدتا همان تفسیر ارسطویی از آن بود یعنی «اعطاء کل ذی حق حقه» و گفتن ندارد که چنین تعبیری از عدالت بیشتر توجیه کننده تبعیضات ریز و درشت اجتماعی است و حتی در تعارض با عدالت به معنای برابری ذاتی و طبیعی تمام آدمیان در معنای مدرن آن است؛ آن گونه که در ماده اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر منعکس شده است. البته در شرایط کنونی، به دلیل ضعف و انزوای عمیق جریان چپ اسلامی در ایران، عدالت عمدتا به همان معنای ارسطویی سنتی رایج است. بگذریم که به همان نیز عمل نمی شود. قابل ذکر است که در آن دوران عدالت به معنای برابری حقوقی تمام شهروندان در برابر قانون بود که جریان لیبرال مذهبی آن دوران یعنی بازرگان بیشتر روی آن تأکید داشتند. البته می دانیم که بازرگان و همفکرانش بیشتر تحت تأثیر اندیشه ها و ادبیات مشروطه بودند (موضوع اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه).

این همه را گفتم تا بگویم سالیانی است که دیگر به استخراج مفاهیم مدرن از درون سنت اسلامی اعتقاد ندارم از این رو برای این مفاهیم مدرن پسوند اسلامی را نه تنها مفید نمی دانم بلکه به گمانم رهزن و گمراه کننده است. مثلا نمی توان دموکراسی را از متون و منابع کهن اسلامی استخراج کرد و عنوان ترکیبی «دموکراسی اسلامی» (یا فارسی تر آن «مردم سالاری دینی») درست کرد. همین حکم در باره «سوسیالیسم اسلامی» و یا «حقوق بشر اسلامی» نیز صادق است. چرا که این مفاهیم مدرن برآمده از تحولات عمیق فرهنگی و تمدنی چند قرن اخیر جهان (با محوریت مغرب زمین) است و در گذشته در هیچ جای جهان و حتی در غرب نیز ممکن نبوده است. نمی توان انتظار داشت که در حجاز عربی سده هفتم میلادی و در آن مناسبات قبایلی بدوی دموکراسی و آزادی و حقوق بشر و عدالت برابری طلبانه به معنای مدرن آن وجود داشته باشد. در یک کلام اکنون به «مدرن کردن اسلام» (مراد اسلام تاریخی است) باور دارم و نه «به اسلامی کردن مدرنیته» و دستاوردهای جهان مدرن.

هرچند باید افزود که در سنت اقوام و ملل و از جمله در سنت اسلامی نیز اجزایی از این مفاهیم مدرن وجود داشته و یا می توان مؤیداتی برای آزادی های فکری و اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی یافت و از آنها برای قوام و دوام این ارزش های مدرن سود جست که صد البته هم ممکن است و هم مفید.

<strong>ج. جمع بندی سیر تحول فکری ام</strong>

سخن به درازا کشید ولی فکر می کنم اکنون می توانم چگونگی و چرایی سیر و صیرورت تحول و تغییر اندیشه و افکارم را از دوران پیش انقلاب تا کنون فهرست وار بازگو کنم.

<strong>یک.</strong> اول بگویم که این تغییرات معلول چند عامل است. هرچند عامل اصلی همان رخداد انقلاب اسلامی در سال ۵۷ بوده ولی در کنار آن عوامل دیگر نیز مستقیم و غیر مستقیم تأثیر داشته اند. از جمله آنها مطالعات مستمر و کسب دانش و اطلاعات بیشتر و نیز بهره گیری از تجارب متنوع و مستمر از اوضاع ایران و جهان اسلام و نیز گذر عمر و به قول قدیمی ها چشیدن سرد و گرم روزگار و پاره کردن چند پیراهن بیشتر. بر این باورم که اگر انقلاب اسلامی را ندیده بودم، کل عمرم بر فنا بود. اگر انقلاب نشده بود، شاید هنوز در همان بدویت و خامی فکری و ساده نگری جوانی چهل سال پیش مانده بودم.

<strong>دو.</strong> چنان که گزارش شد، در سالیان نخست پس از انقلاب، فکر می کردم آیت الله خمینی یک فقیه انقلابی است و به گونه ای که خود را نشان داده و تولید انتظار کرده، می تواند به تدریج جمهوری اسلامی را از بحران سنت زدگی برهاند و با نوآوری هایی در اجتهاد و فقه راه تحولات مدرن و آزادیخواهانه و عدالت طلبانه اسلامی را بگشاید. ولی پس از چند سال به این نتیجه رسیدم که او جز دلیری و مداومت در مبارزه، گرچه دارای نقاط مثبت فکری بوده ولی فقه او سنتی است و در عمل ناتوان تر از آن است که بتواند با مؤلفه های جهان مدرن مانند آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر کنار بیاید و سازگار افتد. به ویژه برخی خصوصیات شخصی و شخصیتی اش (که در دوران پیش از انقلاب مطلقا برای من و نسل من ناشناخته بود) هرگز اجازه چنان تحولی را در او نمی داد و البته نداد.

<strong>سه. </strong>در آغاز فکر می کردم که روحانیت حاکم و به طور کلی کارگزاران جمهوری اسلامی «اسلام اصیل» را نمی شناسند ولی به تدریج در نظر و عمل دریافتم که چنین نیست. هرچند اکنون نیز بر این باورم که بخشی از مشکل در جمهوری اسلامی (و نیز در جهان اسلام) درک و تفسیر غلط و حتی می توان گفت فهم وارونه از اسلام و تاریخ اسلام و به طور خاص غیر تاریخی دیدن دین و تاریخ تحولات آن است ولی اکنون می دانم که این تمام ماجرا نیست. اصل مشکل در اسلام شناسی و تمامیت خواهی دینی و شریعت محوری و اسلام انقلابی معطوف به قدرت و در نتیجه باور به وجوب حکومت اسلامی است (اصلی که در جریانهای متنوع بنیادگرایی شیعی و سنی معاصر مشترک است) و بدین ترتیب اگر در بدو انقلاب کسانی چون بازرگان و طالقانی دموکرات و یا پیمان سوسیالیست (و شاید بهتر است گفته شود «سوسیال- دموکرات») نیز با همان دیدگاه عصر انقلاب و به ویژه با فرض حکومت دینی قدرت بلامنازع را در اختیار می گرفتند و یا در مقام قانونگذاری بر می آمدند، کم و بیش و یا دیر و یا زود با موانع و مشکلات چالش جهان مدرن با جهان سنت مواجه می شدند. آنان نیز راه حلی برای حل مسائل جاری و روزمره با معیارهای اسلام انقلابی شان نداشتند و نمی توانستند داشته باشند؛ چرا که چنین توقعی ممتنع بود و ناشدنی. یک بار به زنده یاد بازرگان گفتم، شما خوش شانس بودید که دولت شما نه ماه بیشتر نپایید و گرنه اگر قرار بر اجرای احکام اسلامی بود (با هر تفسیری از احکام اسلامی) شما هم با انتقادات حقوق بشری داخلی و خارجی مواجه می شدید.

<strong>چهار.</strong> جان کلام این که اکنون در پس از این همه تجربه، همچنان یک مسلمان و شیعه هستم و از طایفه نواندیشان دینی و ملتزم به بازسازی اندیشه اسلامی به منظور کمک به بهسازی اوضاع تمدنی و فرهنگی مسلمانان (بازسازی به معنایی که اقبال لاهوری و شریعتی مراد می کردند)، اما دیگر به اسلام تمامیت خواه و حلّال تمام مشکلات فرد و جامعه و شریعت محور و انقلابی معطوف به قدرت و حکومت باور ندارم.

امروز به استخراج ارزش های انسانی مدرن از درون منابع و سنت های کهن اعتقاد ندارم چرا که اولا، این منابع (جز قرآن که حداقل از طریق تواتر تاریخی می توان به وثاقت آن اعتماد کرد) چندان سست و لزران و پر تناقض اند که به سادگی نمی توان یک تفسیر قاطع و بلامنازع و فیصله بخش با پسوند «اسلامی» از آنها استنباط و استخراج کرد؛ و ثانیا، به قرائت پذیری هرمنوتیکی متون دینی (به اصطلاح رایج مقدس) باور دارم و این بدان معناست که هرچند فهم و تفسیر الفاظ و جملات و متون دینی کف دارد ولی سقف ندارد و این یعنی این که چسباندن «یا»ی نسبت به اسلام و ترکیب عناوینی چون «دموکراسی اسلامی»، «حکومت اسلامی»، «اقتصاد اسلامی»، «حقوق بشر اسلامی»، «معماری اسلامی»، «جامعه شناسی اسلامی» و . . .ممکن نیست و حداقل با ابهامات و دشواری هایی حل ناشدنی همراه است. البته این عناوین ترکیبی به اعتبار حاملانشان می توانند معقول و مقبول باشند که صد البته از قلمرو مدعای ما خارج است.

واقعیت این است که منابع دین شناخت کنونی از چنان ظرفیتی برخوردار است که در چهارچوب معقول سازی گزاره های دینی می توان از آنها تفاسیری کاملا متفاوت و گاه متعارض ارائه داد. از باب نمونه می توان از قرآن و سنت و سیره پیامبر و امامان شیعی ضرورت و وجوب حکومت اسلامی و حتی فقهی را استنباط کرد و هم تحریم و حداقل عدم جواز هر نوع حکومت شرعی در دوران پس از عصر نبوت و به ویژه در عصر غیبت استخراج کرد؛ چنان که شیعیان سنتی در عصر غیبت به چنین تحریمی دست زده اند ولی اخیرا بخشی از همینان، درست بر عکس، وجوب شرعی تأسیس حکومت با زعامت فقیه را استخراج کرده و می کنند. یا می توان از همین آیات قرآن و شماری از اخبار و روایات دینی، سرمایه داری حتی بی مهار و وحشی را فهم و استنباط کرد و مثلا «کاپیتالیسم اسلامی» داشت و هم می توان از برابری و عدالت اجتماعی رادیکال دفاع کرد و مثلا مدافع «سوسیالیسم اسلامی» بود. برای دو تفسیر متضاد اسناد و ادله عقلی و نقلی پر شمار یافت می شود که احتمالا در موارد بسیاری به تکافؤ ادله خواهد رسید. باز چنین ظرفیتی در منابع هست که مستندا از صلح و صلح خواهی و رواداری اسلامی و قرآنی دفاع کرد و هم کاملا ممکن است که مدافع اسلام جنگاور و جهادی و سلطه طلب و متجاوز و زورگو بود و بدین ترتیب از نفی تمام حقوق فردی و جمعی طوایف مختلف انسانها در همه جای جهان دفاع کرد؛ چنان که قرنهاست که اصل وجود جهاد ابتدایی در فقه و شریعت اسلامی (شیعی و سنی) چنین ماهیت و کارکردی داشته و هنوز هم لااقل به طور رسمی و فقهی همین گونه است. القاعده و طالبان و داعش برآمده از چنین ظرفیتی در متون و منابع و تاریخ اسلام اند.

با این همه، من به اسلام خصوصی و شخصی باور ندارم و از اسلام اجتماعی (اجتماعی به معنای احساس مسئولیت مردمی در قبال سرنوشت آدمیان در یک خانواده و یا شهر و کشور و در نهایت در جهان) دفاع می کنم که صد البته چگونگی فهم ها از مبانی معرفتی و نیز محدوده فعالیت های اجتماعی کاملا بستگی به شخص مؤمن و نیز مقتضیات عرفی زمانه و جوامع دارد و از این نظر تابع هیچ قاعده شرعی از پیش مقطوع نیست.

بر این باورم که مفاهیمی چون «دین» و «دنیا» و «آخرت» اعتباری اند نه واقعی و عینی. به این اصل باور دارم که دنیا مزرعه آخرت است و معیشت عادلانه مردم و تحقق مساوات حقوقی آدمیان، ظرفیت مساعد برای تولید هر نوع ارزش معنوی و اخلاقی و به اصطلاح آخرتی است.

من همچنان خود را در جریان چپ اسلامی به طور مشخص «سوسیال – دموکرات» (هرچند نه لزوما به معنای اروپایی آن) می دانم و از این رو دنیا و آخرتم و زیست فردی ام در پیوند با سرنوشت مردمم معنادار می شود. گفتنی است که چپ اسلامی به بازسازی معرفتی نیاز دارد و حتما باید خود را با مقتضیات تازه جهان و ایران منطبق سازد و به بدیل های منطقی و عملی برسد.

انتظارم از دین و آداب و سلوک دینی نیز در مرحله نخست تولید معنویت و تصعید اخلاق است ولی نه جدای از مردم و سرنوشت جامعه. از دین همچنان می توان آموخت و به ویژه برای بومی سازی مفاهیم و ارزش های مدرن در اندیشه و زندگی مؤمنان، می توان از دین و سنت دینی کمک گرفت اما نه از طریق استخراج و چسباندن ناچسپ «اسلامی» بر این مفاهیم جدید و همواره در حال تحول. می توان از اصطلاح «جهت گیری دینی» دفاع کرد و در موارد مختلف از متون و ارزش های دینی قطعی جهت گیری آموخت و این البته با مدل استخراج متفاوت است.

http://mihan.net/wp-content/uploads/images/adzz/banne-1.gif
از اسلامی کردن مدرنیته تا مدرن کردن اسلام
حسن یوسفی اشکوری

۶۵۴dfgsd6g54sdfg حسن یوسفی اشکوری
.
درآمد

این نوشتار در چهار فصل ذیل این عناوین سامان یافته است: آموزش، تحول فکری در بستر زمان، جمع بندی سیر تحول فکری و در نهایت آخرین اظهار نظر در باره آمریکا و اسرائیل و حکومت جمهوری اسلامی. ذیل عناوین می کوشم به اقتراح «میهن» پاسخ دهم.
الف. آموزش

در سال ۱۳۴۱ (یعنی در سیزده سالگی) با طلبه شدنم در حوزه دینی کوچک شهرمان (رودسر) عمر فکری و سیاسی ام آغاز شد. خروج از ده و ورود به شهر و شهرنشینی، نقطه عطف این سیر تحولی بود. پیش از آن با تعلم در مکتبخانه ده مان آموزش ابتدایی را در حد لزوم (خواندن و نوشتن و فراگیری برخی معارف ابتدایی آن دوران مانند قرآن و حساب و تاریخ و جغرافیا) فرا گرفته بودم ولی پس از ورود به حوزه رودسر تصمیم گرفتم که در کنار آموزش رایج حوزوی از طریق آموزش شبانه و شرکت در امتحانات «متفرقه» (در آن زمان به امتحانات داوطلبانه خارج از مدرسه رسمی روزانه متفرقه گفته می شد) به آموزش رسمی ادامه دهم. از این رو سال بعد در امتحانات ششم ابتدایی شرکت کردم و قبول شدم. اما به دلایلی این تصمیم عملی نشد و ادامه پیدا نکرد.

ورود من به حوزه مصادف بود با آغاز جنبش روحانیت و ظهور آیت الله خمینی. می دانیم که این جنبش از مهرماه سال ۱۳۴۱ آغاز شد و البته پس از حدود دو ماه متوقف شد و به نظر می رسید پایان یافته ولی از زمستان همان سال با طرح «انقلاب سفید شاه و ملت» و «لوایح ششگانه» پیشنهادی «شاهنشاه» جنبش روحانیت وارد مرحله تازه شده و ادامه پیدا کرد؛ جنبشی که با فراز و فرودهایش تا بهمن ۱۳۵۷ و سقوط رژیم پادشاهی و پیروزی «انقلاب اسلامی» با رهبری بلامنازع آیت الله خمینی و مشارکت شماری از روحانیون نیاسود و در تکاپو بود.

از همان لحظات آغازین جنبش روحانیت من به عنوان یک طلبه نوجوان تازه از روستا آمده، چون پر کاهی در متن امواج خشم آلود و شتابان حرکت سیاسی و انقلابی قرار گرفتم و این امواج مرا با خود برد بدون این که در سیر و صیرورت آن چندان نقشی و سهمی داشته باشم. فکر می کنم سرنوشت و سرگذشت بسیاری کسان دیگر نیز چنین بوده است.

در سال ۱۳۴۴ برای ادامه تحصیل به قم رفتم. ورود به قم مرا بیشتر در امواج سیاست فرو برد. اما امروز که به نحو پسینی به گذشته های دور نگاه می کنم، می بینم که به هر تقدیر از همان آغاز یک خوش شانسی بزرگ نصیب من شد و آن این که از بدو ورود به رودسر با «روزنامه» و «کتاب» آشنا شدم. شاید امروز و به ویژه برای کسانی که شرایط کسی چون مرا در دهه چهل به خوبی درک نمی کنند و یا اصولا با آن آشنا نیستند، اهمیت این آشنایی، دشوار باشد ولی برای آشنایان با آن فضا و شرایط، اهمیت وضعیت من آشکار است. به کوتاهی می گویم: در آن زمان نوجوانی برآمده از روستا و زیسته در خانواده ای کشاورز و به کلی تهی از سواد خواندن و نوشتن و تهیدست و لاجرم بیگانه با فرهنگ شهرنشینی، نمی توانست پیوندی با کتاب و روزنامه و دیگر نمادهای فرهنگ شهرنشینی داشته باشد. اما من با خوش اقبالی تمام با این دو عنصر تحول آفرین مدرن آشنا شدم. در آن دوران (البته به دلیل عمدتا ضعف امکانات و نه لزوما مذهبی) با تلویزیون بیگانه بودم و استفاده از رادیو نیز محدود و تصادفی بود و فقط سال ۵۶ بود که در قم رادیو دار شدم.

این را نیز بگویم که در آن زمان روزنامه و مجله خوانی و مطالعه کتابهای غیر درسی (بخوانید فارسی؛ چرا که متون درسی حوزه جز چند متن آموزشی اولیه عربی بود) در حوزه ها نه تنها چندان معمول نبود بلکه گاه در نزد کسانی از علما و مدیران حوزه ها (از جمله مدیر حوزه دینی رودسر) عیب و مغایر با شأن روحانیت دانسته می شد. مدیر حوزه ما یک بار روزنامه کیهان را در دست من دید و آن را با خشم از من گرفت و تهدید کرد که اگر از این پس سراغ روزنامه بروم اخراجم خواهد کرد. بعدها حتی در قم مدرس کتاب اصولی «معالم الاصول» همواره اندرزمان می داد که طلبه درس خوان باشیم و نه روزنامه خوان! البته لازم است گفته شود که از همان دهه چهل شرایط در قم به سرعت تغییر کرد و شماری از روحانیون و طلاب و به اصطلاح رایج «فضلا» (هرچند کم شمار و خارج از آموزش و سنت رسمی حوزه)، اهل روزنامه نگاری و کتاب نویسی به پارسی شدند.

در قم سنت روزنامه خوانی و مجله خوانی و کتاب خوانی با علاقه و جدیت بیشتر ادامه پیدا کرد. در واقع در دهه چهل سه چیز اشتغال روزمره زندگی ام بود: تحصیل، مطالعات گسترده در حوزه های متنوع دینی و فلسفی و اجتماعی و سیاسی و ادبی و بالاخره فعالیت های سیاسی و به اصطلاح رایج بعدی «انقلابی». اما در دهه پنجاه یک کار دیگر بر آن سه افزوده شد و آن نویسندگی بود. نخستین مقاله ام در سال ۱۳۴۹ در مجله «دانشمند» منتشر شد. پس از آن مقالات پر شمار دیگری هم در برخی هفته نامه ها و مجلات دینی (از جمله مکتب اسلام» و سالنامه ها (از جمله سالنامه معارف جعفری و سالنامه پیام اسلام و سالنامه نسل جوان) منتشر شدند. نیز تا سال ۵۷ چهار کتاب نیز از من منتشر شد.

اما سرچشمه های فکری و معرفتی ام کمتر حوزوی بود و بیشتر در نواحی خارج از حوزه های سنتی و یا در نواحی مرزی بین حوزه و دانشگاه بود. هرچه بود محور مشترک تمام این منابع مطالعاتی و معرفتی یک چیز بود: نوگرایی و اندیشه های نوگرایانه و اصلاح طلبانه. این منابع دو قلمرو فرهنگی داشت. بخشی در دانشگاه و به طور کلی فضای روشنفکری خارج از حوزه و بخشی نیز در حوزه قرار داشت. در دهه چهل بیشترین آثار مورد توجه و مطالعه ام آثار مرتضی مطهری از حوزه و مهندس بازرگان از دانشگاه و طیف روشنفکری مذهبی بود. در اواخر دهه با ظهور دکتر علی شریعتی بیشترین توجه و دلبستگی ام آثار و افکار این سخنور و نویسنده توانا و اثرگذار دینی و انقلابی بود. در این دوره آثار مطهری و بازرگان تا حدود زیادی برایم رنگ باخت و به ویژه پاره ای از آموزه های مطهری بیش از حد محافظه کارانه و حتی ارتجاعی می نمود. البته در همین دوران ظهور «سازمان مجاهدین خلق ایران» به عنوان نماد و تجلی یک نهاد نواندیش و مدرن و انقلابی و آثار منتشره اش (اعم از کتابهای مستقل فلسفی و اجتماعی آنها مانند «شناخت» و «راه حسین» و یا مقالات و بیانیه های سیاسی) نیز در من و کسانی چون من در حوزه (مانند دانشگاه) اثرگذار بود. همین طور لازم است بگویم نوشته ها و آثار و افکار چپ مارکسیستی نیز مورد علاقه ام بود و در حدی که در اختیار بود مطالعه می کردم.

به عنوان جمع بندی این فصل می توانم بگویم که شخصیت و بینش و اندیشه هایم (نیک یا بد) در دوران پیش از انقلاب مستقیم و غیر مستقیم در آغاز تحت تأثیر سنت های رایج و بیشتر سنت نواندیشانه حوزوی آن دوران بود و در تداوم آن از آموزه های نواندیشان اصلاحی / انقلابی نویسندگانی چون بازرگان، شریعتی و مجاهدین اثر می پذیرفت.
ب. تحول فکری در بستر زمان
هرچند من از اواخر دهه چهل بیشتر تحت تأثیر جریان اسلامی و انقلابی خارج از حوزه قرار داشتم و معلمان من شریعتی و بازرگان و طالقانی و رهبران اولیه مجاهدین بودند و آنها سخنی از حکومت اسلامی نگفته و به ویژه با زعامت حکومتی فقیهان و حاکمیت اجتماعی و مدنی فقه و فقاهت مخالفت نیز کرده بودند، اما از آنجا که در آن زمان من به عنوان یک طلبه مبارزه و سیاست را از آیت الله خمینی آموخته بودم و او برای من و مانند من مرجعیت تام داشت، طرح حکومت اسلامی با زعامت فقیه برای من اصلی پذیرفته شده بود.

با این که در طول دو دهه قبل از انقلاب تغییر و تحول در تفکر و بینش ام به طور محسوس در جریان بود ولی در مسیر واحدی به طور خطی پیش می رفت اما با وقوع انقلاب زلزله ای عظیم در تفکر و بینش و روش ام رخ داد و مرا به طور کلی در مسیری کاملا متفاوت قرار داد. از منظری که اکنون به این سیر می نگرم، می توانم بگویم که زندگی ام (لااقل تا این لحظه) به دو مرحله کاملا متمایز تقسیم می شود: از آغاز تا مقطع انقلاب و پس از آن تا حال.

اما شرحی کوتاه در چگونگی و چرایی و ماهیت این تحول:

تبیین من برای بیان این سیر و صیرورت بر این مدعای بنیادین استوار است که: رخداد مهم «انقلاب اسلامی ایران» مرا (و البته مانند مرا و شاید بتوان گفت دیگر مبارزان مسلمان) از آسمان به زمین آورد و از جهان اثیری اتوپیا به جهان عینی و واقعا موجود تنزل داد و بدین ترتیب نسل ما دچار «هبوط» شد. مرادم از هبوط در اینجا این است که با وقوع انقلاب اسلامی – شیعی تمام عقاید و باورها و شاید بتوان گفت پندارهای پیشین دینی و اجتماعی ما در سطوح مختلف و علی قدر مراتبهم به چالش کشیده شد. این معنای هبوط البته لزوما بار منفی ندارد.

اما باورهای پیشین من چه بود؟ روشن است تا آن باورها بیان نشود تحول و دگردیسی بعدی عیان نخواهد شد. از آنجا که من از خود به عنوان یک مسلمان شیعی و دانش آموخته حوزه علمیه فقهی قم سخن می گویم، ناگزیر از دیدگاههای خاص مذهبی خود یاد می کنم و به وجوه دیگر شخصیت و باورهایم (از جمله موضع طبقاتی و یا خانوادگی و مانند آنها) کاری ندارم.

شاید بتوان گفت که تلقی من از اسلام و تشیع در نیمه نخست زندگی فکری و سیاسی ام، چهار مؤلفه داشت:

یکم. اسلام سیاسی و انقلابی. اسلام و مذهب تشیع ذاتا و ماهیتا سیاسی و انقلابی است به گونه ای که اسلام و تشیع بدون سیاست و مبارزه به معنای اسلام بدون اسلام و تشیع بدون تشیع است. این نوع اسلام عمدتا ملهم از آیت الله خمینی، بازرگان، طالقانی، شریعتی و مجاهدین خلق و آموزه های حنیف نژاد بود.

دوم. اسلام کل گرا و تمامیت خواه. در این تفسیر از دیانت و دین ورزی، اسلام با تشیع سبز علوی و انقلاب سرخ حسینی تبیین می شود و در چنین منظومه ای اعتقادی دینداری ماهیتی کل گرا و نظامند است و تمام عرصه های زندگی را دربر می گیرد و در واقع تمام امور دنیایی و آخرتی مؤمنان و جامعه دینی ذیل دیانت و معیارها و ارزش های مذهبی تعریف می شود. می توان گفت در این دیدگاه هرچند سعادت و رستگاری دنیا و آخرت در پناه دین ورزی ممکن می شود ولی دیانت نیز قلمرویی چنان فراخ دارد که تمام عرصه های زندگی را شامل می شود. دینی تمامیت گرا دینی واقعی و اصیل و ناب و مترقی قلمداد شده و انواع دیگر دینداری انحرافی، سنتی و ارتجاعی دانسته می شود.

سوم. حکومت اسلامی. هرچند در دهه چهل از عنوان «حکومت اسلامی» و حتی ایده آن سخنی روشن در میان نبود (حداقل من به یاد ندارم) ولی در اواخر این دهه و به طور مشخص از سال ۱۳۴۹ به بعد (پس از آمدن جزوه بحث ولایت فقیه آیت الله خمینی از نجف به ایران و نیز کتاب «شهید جاوید» (اثر نعمت الله صالحی نجف آبادی) و رواج ولایت فقیه در نحله پیروان خمینی به عنوان بدیل نظام سلطنتی، اندیشه حکومت اسلامی در حوزه قم و احیانا جاهای دیگر مطرح شد و در دهه پنجاه تقویت شد و حتی برخی اقشار دانشگاهی مبارز و مسلمان (اعم از استاد و دانشجو) را نیز تحت تأثیر قرار داد.

هرچند من از اواخر دهه چهل بیشتر تحت تأثیر جریان اسلامی و انقلابی خارج از حوزه قرار داشتم و معلمان من شریعتی و بازرگان و طالقانی و رهبران اولیه مجاهدین بودند و آنها سخنی از حکومت اسلامی نگفته و به ویژه با زعامت حکومتی فقیهان و حاکمیت اجتماعی و مدنی فقه و فقاهت تلویحا و گاه تصریحا مخالفت نیز کرده بودند، اما از آنجا که در آن زمان من به عنوان یک طلبه مبارزه و سیاست را از آیت الله خمینی آموخته بودم و او برای من و مانند من مرجعیت تام داشت، طرح بدیل حکومت اسلامی با زعامت فقیه برای من اصلی پذیرفته شده بود. بیشتر با این استدلال که اسلام انقلابی و کل گرا و تمامیت خواه جز از طریق تشکیل حکومت اسلامی حاصل نخواهد شد. در کتاب ولایت فقیه آیت الله خمینی (البته به نحو جدلی) دقیقا همین استدلال آمده بود. بر پایه چنین تصوری از دین و تشیع بود که ایشان ادعا کرده بود تصور ولایت فقیه موجب تصدیق آن است. در آموزه های آموزگارانی مانند بازرگان و شریعتی و مجاهدین هرچند از ولایت فقیه و به طور کلی حکومت اسلامی دفاع نمی شد، اما از منظومه اندیشه های آنان کم و بیش چنین برداشتی می شد و حداقل من چنین تفسیر و برداشتی داشتم. مثلا اسلام کل گرای انقلابی و جامع نگر در آثار مهمی چون «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان (منتشر شده در سال ۱۳۴۶) و «امت و امامت» شریعتی (منتشر شده در سال ۱۳۴۸) و «راه حسین» مجاهدین (ظاهرا به قلم احمد رضایی و منتشر شده در اوایل دهه پنجاه)، چنین اقتضایی داشتند و حداقل در آن دوران نسل ما چنین برداشت و تفسیری داشت و به همین دلیل بود که ماها خمینی و شریعتی و مجاهدین (سه ضلع انقلابی رادیکال آن دوران) را یکی و یا همراه و هم هدف می دانستیم؛ سه ضلعی که در سال ۵۷ به مثلث «خشم» شهره شد.

چهارم. تأمین آزادی و عدالت ذیل دیانت انقلابی. از آنجا که در دهه چهل و بیشتر در دهه پنجاه دو آرمان بلند «آزادی» و «عدالت» در ذهن و زبان تمام انقلابیون (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) بسیار برجسته بود و در ادبیات آن دوران در اشکال مختلف (شعر و نثر و انواع هنر) بازتاب داشت، من و ما نیز این آرمانها را در اسلام انقلابی و اجتماعی رادیکال جستجو می کردیم. به ویژه پس از ظهور پر شور شریعتی با آموزه ها و ادبیات بی نظیر و اثرگذار دینی – انقلابی اش، دو مفهوم آزادی و عدالت و تأمین آن در ذیل تفسیر نوگرایانه و غیر سنتی از اسلام و تشیع علوی چنان سیطره و مقبولیتی یافت که حتی چپ های مارکسیست و سوسیالیست نیز تحت تأثیر قرار گرفته و در واقع در موضع انفعالی قرار گرفتند. سخنان خسرو گلسرخی در دادگاه (سال ۱۳۵۲) با این مدعا که سوسیالیسم را از علی و حسین آموخته، نمونه ای از چنین تأثیرگذاری و شاید شایسته تر است که گفته شود همآوایی شگرف است.

اما این افکار و آرا چگونه دچار تغییر و تحول شد؟

چنان که گفته شد، انقلاب اسلامی ایران، برای من و مانند من نقطه عطفی مهم بود و دلیل آن نیز عینی کردن و به آزمون گذاشتن اندوخته های ذهنی مان بود و در واقع این انقلاب عظیم و واژگون کننده، معیاری نیز برای میزان اعتبار آموخته ها و آرمانهای ما به شمار می آمد و در عمل نیز در این اندوخته ها و آموزه ها واژگونی پدید آورد. البته این انقلاب معیاری نیز برای غیر مذهبی ها (به ویژه مارکسیست های چریک و غیر چریک) بود و در آنها نیز واژگونی مهمی رخ داد ولی در این مقال، به مناسبت، صرفا به تجربه مهم مسلمانان انقلابی و از جمله خودم می پردازم.

هرچند عنوان «انقلاب اسلامی» اندکی پیش از پیروزی و عمدتا پس از آن باب شد و رسمیت یافت ولی به هرحال نسل مبارزان مسلمان و بیشتر علما و روحانیون سیاسی و انقلابی، از همان آغاز با رویکردهای مذهبی و به اصطلاح ایدئولوژیک اسلامی – شیعی به مقابله با رژیم می پرداخت و اعلام شده و ناشده به نحو ایجابی خواهان اجرای احکام اسلام (البته طور مبهم) بود. افزون بر اعلام مواضع علما در جریان انجمن های ایالتی و ولایتی و بیانیه های پر شمار آن و بیشتر شخص آیت الله خمینی، بیانیه چند ماده ای قرائت شده در جشن آزادی خمینی از زندان و حصر در مدرسه فیضیه در پاییز سال ۱۳۴۳ این مدعا را روشن می کند. پس از آن که اندیشه ولایت فقیه در سالهای ۴۸-۴۹ به عنوان تئوری حکومت اسلامی پیشنهاد شد، طرح کامل شد. بدین معنا که اجرای بی چون و چرای شریعت صرفا با تحقق عملی و عینی حکومت اسلامی با زعامت فقیه شیعی ممکن و مطلوب است و لاغیر. چنان که خمینی پس از انقلاب اعلام کرد «فقه برنامه عملی حکومت است».
دیگر به اسلام کل گرا و تمامیت خواه به گونه ای که تمام عرصه زندگی آدمی را تحت سیطره خود بگیرد و یا «شریعت»، محور و معیار تمام تصمیمات زندگی مؤمنان باشد باور ندارم.

چنان که گفته شد جریان مسلمانان مبارز و انقلابی روشنفکری غیر حوزوی، گرچه با سیطره کامل فقه و حکومت فقیهان مخالف بود و حتی عنوان حکومت اسلامی را یا مطرح نمی کرد و یا جدی نمی گرفت ولی از انسجام فکری و ایدئولوژیک آنان نوعی همدلی و شاید نوعی سازگاری با کلیات اعتقادی و سیاسی علمای سیاسی و انقلابی استنباط می شد. از همان چهار محوری که پیش از این گفته شد، سازگاری کلی و عام دو جریان مسلمان مبارز و ضد رژیم سلطنتی آشکار است. هرچند گروههایی چون مجاهدین در آرزوی نظام سیاسی و ایدؤلوژیک ویژه خود بودند و علمای حوزوی نیز، در استمرار قدرت محوری آغاز شده از عصر صفوی، آرمانهای خود را دنبال می کردند؛ و کسی چون بازرگان، شاید در آزوی تحقق اندیشه نائینی در عصر مشروطه بود و شریعتی نیز مدل خاصی را ارائه نمی داد.

اما پس از انقلاب اسلامی، چه به صورت کلی و عام و چه به صورت جزئی و خاص، دریافتم که هرگز نمی توانم با برخی اهداف انقلاب اسلامی به روایت رهبر آن و یا رفتارها و سیاست های جاری و یا پیامدهای الزامی و غیر الزامی آن موافق باشم. البته این تحول طی چند سال و در یک روند رخ داد که اینگ گزارش می کنم.

گام نخست این بود که دیدم بخش قابل توجهی از عالمان و روحانیانی که در گذشته با هر نوع مبارزه سیاسی علیه رژیم سلطنتی مخالف بوده و از این رو شخص آیت الله خمینی را بر نمی تابیدند و یا خود مبارز نبودند، اکنون از رهبران حکومت انقلابی جدید و یا از کارگزاران جمهوری اسلامی شده و به ویژه در مقامات مهم قضایی و امامت جمعه قرار گرفته و مرتب در باره مردم و حتی همان انقلابیون نسخه می پیچند و گاه حکم قضایی و یا سیاسی صادر می کنند. این در حالی بود که ما از خمینی آموخته بودیم که اسلام دینی است جامع و انقلابی و با حکومت ملازمه دارد و آخوند غیر انقلابی و غیر معتقد به حکومت اسلامی مردود است.

این نخستین ضربه به افکار و آرمانهای من بود. با این حال فکر می کردم این عارضه است و به ضرورت شرایط خاص انقلابی است و «امام» چاره ای ندارد که موقتا از این افراد برای اداره کشور استفاده کند. ولی پس از چند سال به این نتیجه رسیدم که اصولا داستان به گونه ای دیگر است و من در توهم بوده ام.

در گام بعدی به این نتیجه رسیدم که اختلاف در نوع تفسیر از اسلام و انقلاب و حکومت اسلامی و فقه و روحانیت و نقش این طبقه و مانند آن است و در یک کلمه اختلاف در تفسیرهاست و نه در مبانی و اصول موضوعه پذیرفته شده. در این مرحله هنوز همان چهار اصل را قبول داشتم ولی معتقد بودم که فهم و تفسیر من با بسیاری از علما و انقلابیون مسلمان (اعم از روحانی و غیر روحانی از جمله مؤتلفه و به طور کلی جناح بازار) متفاوت است.

در این مقطع می اندیشیدم هرچند قدرت یافتن این جناح ها انقلاب را به خطر می اندازد و ایجاد مشکل می کند ولی با گذشت زمان و تثبیت انقلاب افکار سنتی نیز تغییر می کند. به ویژه در این دوران (که می تواند ۵۷ تا ۶۲ را شامل شود)، هنوز به آیت الله خمینی اعتقاد داشتم و به رغم ایرادات زیاد می پنداشتم که او نو و انقلابی می اندیشد و به ویژه به عنوان یک فقیه نواندیش و انقلابی و آن هم در قامت رهبر انقلاب و ولی فقیه نظام، می تواند گره گشایی کند و روند امور را بهبود بخشد و اشتباهات را اصلاح و ترمیم کند.

اما در روند تحولات بعدی در دهه شصت و هفتاد دیدگاه هایم به کلی تغییر کرد. اگر بخواهم در چهارچوب همان اصول چهارگانه سخن بگویم، می توانم بگویم که به تدریج به این نتیجه رسیدم که:

اولا– اسلام و تشیع، آن گونه که از همان آغاز و به مقتضای متون و منابع دینی در تاریخ تعین یافته است، از جامعه و حتی سیاست (سیاست به معنای مسئولیت اجتماعی و مدنی) جدا نیست و در عرصه نظر و عمل نمی تواند به کلی منفک باشد، اما، این بدین معنا نیست که اسلام و تشیع الزاما سیاست ورزی و به ویژه انقلاب و انقلابی گری است. چنان که در تاریخ عموما چنین بوده و هست. به دیگر سخن می توان مؤمن صادق و درست آئین بود ولی سیاست ورز و سیاستمدار و انقلابی و شورشگر نبود. بین آنها ملازمه منطقی وجود ندارد

ثانیا– دیگر به اسلام کل گرا و تمامیت خواه به گونه ای که تمام عرصه زندگی آدمی را تحت سیطره خود بگیرد و یا «شریعت»، محور و معیار تمام تصمیمات زندگی مؤمنان باشد باور ندارم. اکنون به این باور رسیده ام که نه تنها سنتگرایان و عالمان سیاسی و انقلابی که حتی روشنفکران و نواندیشانی چون طالقانی و بازرگان و بیشتر شریعتی به طور غیر موجهی تلاش کرده اند تا نشان دهند که اسلام و تشیع «مکتب»ی کامل و جامع است و می تواند پاسخگوی نیازهای مسلمانان در تمام جوامع و در تمام اعصار و از جمله در حهان مدرن و در رقابت با مکتب های فکری و ایدئولوژیک شرق و غرب باشد و حتی موفقیت و برتری و جامعیت نظری و توان و صلاحیت عملی خود را بر دیگر مکاتب و دینها نشان دهد. امروز از این منظر بر کارنامه آموزگارانم ایراد و نقدهای جدی دارم.
به حکومت اسلامی (از هر نوع آن) بی اعتقاد شده ام و دیری است (شاید حدود بیست سال) که به نظام های عرفی و مدرن (جمهوری دموکراتیک و ملتزم به حقوق بشر) باور دارم.

بار سنگینی که اینان بر دوش دین نهاده و انتظارات نامعقولی که در باب نقش و کارکرد دین پدید آوردند، هم برای دین پیامدهای منفی داشته و دارد و هم برای دینداران مشکلات جدی ایجاد کرده و خواهد کرد؛ چنان که اکنون می بینیم.

ثالثا– به حکومت اسلامی (از هر نوع آن) بی اعتقاد شده ام و دیری است (شاید حدود بیست سال) که به نظام های عرفی و مدرن (جمهوری دموکراتیک و ملتزم به حقوق بشر) باور دارم. چنان که گفته شد، نواندیشانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی هیچگاه مدافع حکومت تئوکراتیک نبوده اند ولی از یک سو از اسلام کل گرا و جامع و پاسخگو به تمام نیازهای معرفتی و اجتماعی و سیاسی و معطوف به قدرت در جهان، ضرورت نوعی نظام حکومتی اسلامی استنباط می شد و از سوی دیگر گاه این بزرگان خود به عنوان حکومت اسلامی (هرچند با تفاسیری دیگر و متفاوت) اشاره کرده و به نوعی از آن دفاع کرده اند. از جمله بنگرید به بازرگان در «بعثت و ایدئولوژی» و شریعتی در مجموعه آثار بیست و دو مقاله گفتگو با توین بی. در این گفتگو شریعتی هرچند حکومت اسلامی به مثابه نظام تئوکراتیک از نوع خلافت اموی و عباسی و عثمانی را رد می کند و زعامت سیاسی روحانیون را مردود و آن را عین استبداد می شمارد ولی بالاخره ازحکومت اسلامی نوع دیگر(حکومت پیامبر و خلفای راشده) دفاع می کند.

رابعا– گفته شد که در گذشته (مانند بسیاری دیگر) بر این باور بودم که مفاهیمی چون آزادی و عدالت از درون سنت اسلامی (کتاب و سنت و سیره) قابل استخراج است ولی البته چنین استخراجی در پروژه اسلام جامع نگر و سیاسی و انقلابی مدرن و رادیکال قابل تحقق خواهد بود و نه در اسلام منجمد و سنتی و محافظه کار و ارتجاعی. اما اکنون (حداقل در ابعادی که در گذشته مطرح بود) چنین باوری ندارم. ناگزیر باید شرحی بیاورم تا مرادم روشن شود.

فکر می کنم جای انکار نباشد که در دوران پیش از انقلاب و حتی در دهه شصت از عناوینی چون دموکراسی و حقوق بشر و مانند آنها چندان استفاده نمی شد اما در ذهن و زبان ما (احتمالا تحت تأثیر ادبیات عصر مشروطه) عنوان «آزادی» به معنای دموکراسی و نفی استبداد بود. به دیگر سخن، وقتی گفته می شد آزادی، به طور سلبی یعنی نفی استبداد داخلی و استعمار خارجی (که در دهه پنجاه بیشتر از اصطلاح «امپریالیسم» استفاده می شد) و به طور ایجابی یعنی استقرار حکومت دموکراتیک و حاکمیت ملی متکی بر آرای مستقیم و غیر مستقیم مردم و همین طور به طور انضمامی یعنی تأمین آزادی عقیده و فکر و مطبوعات و احزاب و پارلمان برآمده از انتخابات آزاد و سندیکاها و . . . این نگرش به مفهوم آزادی در ادبیات سیاسی آن دوره به وضوح قابل تشخیص است و می توان در اسناد به جا مانده از آن دوران پیدا کرد. از برخی گفتارهای آیت الله خمینی گرفته تا کسانی چون بازرگان و طالقانی و شریعتی و شخصیت های ملی و به اصطلاح امروز سکولار و حتی چپ غیر مذهبی.

هرچند در همان زمان نیز تفاسیر این افراد و یا جریانهای فکری و سیاسی و انقلابی از چند و چون آزادی و دموکراسی و عدالت و مانند آنها متفاوت و گاه متضاد بوده است. مثلا اسلام گراهای مبارز و انقلابی عمدتا این عناوین را به «اسلامی» مقید می کردند و جریانهای چپ تمایل داشتند از پسوند «خلقی» استفاده کنند. از آنجا که در دوران انقلاب و در دو سال نخست عمر جمهوری اسلامی در مجموع تفکر میانه روانه انقلابی و ملی در ساختار نامتجانس جمهوری اسلامی چیره بود، در مقطع پیش از ورود آیت الله خمینی به میهن، عنوان «جمهوری دموکراتیک اسلامی» در شورای انقلاب تصویب شد ولی در ماجرای رفراندوم جمهوری اسلامی، خمینی سرسختانه در برابر آن ایستاد و اعلام کرد «جمهوری اسلامی نه یک کلمه کم و نه یک کلمه زیاد» و همین نیز تصویب شد و بدین ترتیب دموکراسی در ساختار حقوقی جمهوری اسلامی رسما و تا حدودی عملا حذف شد. البته سخنگوی جناح اسلام مبارز ملی و میانه رو یعنی بازرگان از جمهوری دموکراتیک اسلامی دفاع کرد و بر آن اصرار ورزید؛ هرچند این اصرار به معنای مخالفت و ضدیت با رهبر انقلاب تفسیر شد. این نکته قابل ذکر است که در ادبیات سیاسی پیش از انقلاب اصطلاح «ملی» به معنای دموکرات بوده است و نه لزوما به معنای ناسیونالیست و به اصطلاح «ملی گرایی». در سالیان اخیر واژه «ملی» در عنوان ترکیبی «ملی – مذهبی» نیز به همین معناست. یعنی مسلمانان دموکرات.

در دوران پیش از انقلاب «عدالت»، که بسیار رایج بود و غالبا در کنار «آزادی» می نشست، در ادبیات چپ گراها و راست گراهای سیاسی معنایی متفاوت داشت. در اندیشه و ادبیات چپ گرایان (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) از عدالت نفی نظام طبقاتی و تشکیل جامعه بی طبقه و حداقل برکشیدن طبقات فرودست و کاهش فاصله های طبقاتی مراد می شده است. برای هر دو جریان مبارز اسلامی و مارکسیست «استثمار» کلیدواژه بوده و هر دو روی نفی استثمار و بهره کشی انسان از انسان تأکید داشتند و «استثمار»، پلید و ضد انسانی و در اندیشه چپ اسلامی ضد اسلامی تلقی می شد. سرمایه داری و در سطح کلان تر امپریالیسم جهانی نیز از همین منظر مورد نقد و نفی شدید بود. عدالت در اندیشه و ادبیات نظریه پردازانی چون شریعتی و طالقانی و حنیف نژاد و پیمان و سامی عمدتا به همین معنا گرفته می شد و در پیوند با سنت اسلامی و شیعی از تأکید شیعیان روزگاران کهن روی عدل و عدالت به عنوان یکی از اصول دین، نفی استثمار و برابری مردمان (به تعبیر قرآنی «ناس») در استفاده از امکانات مادی و طبیعی زندگی و رفاه و معیشت و ثروت های عمومی، استنباط می شد. در دهه چهل و پنجاه ادبیات اسلامی سخت تحت تأثیر چنین گفتمانی بود و آثار پر شماری در این قلمرو پدید آمده است. از باب نمونه بنگرید به: کتاب «انفال یا ثروت های عمومی» اثر علی گلزاده غفوری، کتاب «اسلام ضد استثمار» از علی تهرانی (منتشر شده در سال ۱۳۵۵)، «جهت گیری طبقاتی در اسلام» از شریعتی (شماره دهم مجموعه آثار) و «اسلام پرچمدار مساوات اجتماعی» اثر ابوذر ورداسبی و نیز کتاب «اقتصاد توحیدی» به قلم ابوالحسن بنی صدر.

«جامعه بی طبقه توحیدی» برای جناح چپ اسلامی در آن دوران یک آرمانشهر شمرده می شد. در دهه چهل و پنجاه و حتی در چند سال نخست انقلاب، کتابها و مقالات زیادی تحت عنوان «اقتصاد اسلامی» به دست نویسندگان چپ اسلامی نوشته و عرضه شده که در تمام آنها عدالت اقتصادی در اشکال مختلف و برابری و رفاه زندگی برای عموم مورد تأکید قرار گرفته بود. شریعتی و پیمان و سامی، که در تداوم گروه «خداپرستان سوسیالیست» (تشکیل شده در اوایل دهه بیست) فعالیت می کردند، از «سوسیالیسم اسلامی» (و یا توحیدی) سخن می گفتند و شریعتی اصولا سوسیالیسم را تنها بر پایه توحید و یکتاپرستی معتبر و مقبول می دانست. او ابوذر غفاری صحابی شورشی پیامبر اسلام در روزگار عثمان را «خداپرست سوسیالیست» می نامید (بنگرید به ترجمه کتابی با همین عنوان از شریعتی که البته نویسنده کتاب نویسنده ای مصری به نام «عبدالحمید جودت السحار» بوده است). البته مراد او ظاهرا همان «سوسیالیسم اخلاقی» بود که به شدت مورد نقد و انکار مارکس قرار گرفته بود. در آن دوران پیمان چند اثر در باب سوسیالیسم و اسلام دارد که می توان بدانها مراجعه کرد.
سالیانی است که دیگر به استخراج مفاهیم مدرن از درون سنت اسلامی اعتقاد ندارم و برای این مفاهیم مدرن پسوند اسلامی را نه تنها مفید نمی دانم بلکه به گمانم رهزن و گمراه کننده است. مثلا نمی توان عنوان ترکیبی «دموکراسی اسلامی» (یا «مردم سالاری دینی»)، «سوسیالیسم اسلامی» و یا «حقوق بشر اسلامی» درست کرد. این مفاهیم مدرن برآمده از تحولات عمیق فرهنگی و تمدنی چند قرن اخیر است و در گذشته در هیچ جای جهان ممکن نبوده است. هرچند باید افزود که در سنت اقوام و ملل و از جمله در سنت اسلامی می توان مؤیداتی برای آزادی های فکری و اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی یافت و از آنها برای قوام و دوام این ارزش های مدرن سود جست که صد البته هم ممکن است و هم مفید.

اما در جناح راست و ملی مسلمانان مبارز، عدالت بیشتر در معنای عام اسلامی آن تفسیر می شد که عمدتا همان تفسیر ارسطویی از آن بود یعنی «اعطاء کل ذی حق حقه» و گفتن ندارد که چنین تعبیری از عدالت بیشتر توجیه کننده تبعیضات ریز و درشت اجتماعی است و حتی در تعارض با عدالت به معنای برابری ذاتی و طبیعی تمام آدمیان در معنای مدرن آن است؛ آن گونه که در ماده اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر منعکس شده است. البته در شرایط کنونی، به دلیل ضعف و انزوای عمیق جریان چپ اسلامی در ایران، عدالت عمدتا به همان معنای ارسطویی سنتی رایج است. بگذریم که به همان نیز عمل نمی شود. قابل ذکر است که در آن دوران عدالت به معنای برابری حقوقی تمام شهروندان در برابر قانون بود که جریان لیبرال مذهبی آن دوران یعنی بازرگان بیشتر روی آن تأکید داشتند. البته می دانیم که بازرگان و همفکرانش بیشتر تحت تأثیر اندیشه ها و ادبیات مشروطه بودند (موضوع اصل هشتم متمم قانون اساسی مشروطه).

این همه را گفتم تا بگویم سالیانی است که دیگر به استخراج مفاهیم مدرن از درون سنت اسلامی اعتقاد ندارم از این رو برای این مفاهیم مدرن پسوند اسلامی را نه تنها مفید نمی دانم بلکه به گمانم رهزن و گمراه کننده است. مثلا نمی توان دموکراسی را از متون و منابع کهن اسلامی استخراج کرد و عنوان ترکیبی «دموکراسی اسلامی» (یا فارسی تر آن «مردم سالاری دینی») درست کرد. همین حکم در باره «سوسیالیسم اسلامی» و یا «حقوق بشر اسلامی» نیز صادق است. چرا که این مفاهیم مدرن برآمده از تحولات عمیق فرهنگی و تمدنی چند قرن اخیر جهان (با محوریت مغرب زمین) است و در گذشته در هیچ جای جهان و حتی در غرب نیز ممکن نبوده است. نمی توان انتظار داشت که در حجاز عربی سده هفتم میلادی و در آن مناسبات قبایلی بدوی دموکراسی و آزادی و حقوق بشر و عدالت برابری طلبانه به معنای مدرن آن وجود داشته باشد. در یک کلام اکنون به «مدرن کردن اسلام» (مراد اسلام تاریخی است) باور دارم و نه «به اسلامی کردن مدرنیته» و دستاوردهای جهان مدرن.

هرچند باید افزود که در سنت اقوام و ملل و از جمله در سنت اسلامی نیز اجزایی از این مفاهیم مدرن وجود داشته و یا می توان مؤیداتی برای آزادی های فکری و اعتقادی و اجتماعی و سیاسی و اقتصادی یافت و از آنها برای قوام و دوام این ارزش های مدرن سود جست که صد البته هم ممکن است و هم مفید.
ج. جمع بندی سیر تحول فکری ام

سخن به درازا کشید ولی فکر می کنم اکنون می توانم چگونگی و چرایی سیر و صیرورت تحول و تغییر اندیشه و افکارم را از دوران پیش انقلاب تا کنون فهرست وار بازگو کنم.

یک. اول بگویم که این تغییرات معلول چند عامل است. هرچند عامل اصلی همان رخداد انقلاب اسلامی در سال ۵۷ بوده ولی در کنار آن عوامل دیگر نیز مستقیم و غیر مستقیم تأثیر داشته اند. از جمله آنها مطالعات مستمر و کسب دانش و اطلاعات بیشتر و نیز بهره گیری از تجارب متنوع و مستمر از اوضاع ایران و جهان اسلام و نیز گذر عمر و به قول قدیمی ها چشیدن سرد و گرم روزگار و پاره کردن چند پیراهن بیشتر. بر این باورم که اگر انقلاب اسلامی را ندیده بودم، کل عمرم بر فنا بود. اگر انقلاب نشده بود، شاید هنوز در همان بدویت و خامی فکری و ساده نگری جوانی چهل سال پیش مانده بودم.

دو. چنان که گزارش شد، در سالیان نخست پس از انقلاب، فکر می کردم آیت الله خمینی یک فقیه انقلابی است و به گونه ای که خود را نشان داده و تولید انتظار کرده، می تواند به تدریج جمهوری اسلامی را از بحران سنت زدگی برهاند و با نوآوری هایی در اجتهاد و فقه راه تحولات مدرن و آزادیخواهانه و عدالت طلبانه اسلامی را بگشاید. ولی پس از چند سال به این نتیجه رسیدم که او جز دلیری و مداومت در مبارزه، گرچه دارای نقاط مثبت فکری بوده ولی فقه او سنتی است و در عمل ناتوان تر از آن است که بتواند با مؤلفه های جهان مدرن مانند آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر کنار بیاید و سازگار افتد. به ویژه برخی خصوصیات شخصی و شخصیتی اش (که در دوران پیش از انقلاب مطلقا برای من و نسل من ناشناخته بود) هرگز اجازه چنان تحولی را در او نمی داد و البته نداد.

سه. در آغاز فکر می کردم که روحانیت حاکم و به طور کلی کارگزاران جمهوری اسلامی «اسلام اصیل» را نمی شناسند ولی به تدریج در نظر و عمل دریافتم که چنین نیست. هرچند اکنون نیز بر این باورم که بخشی از مشکل در جمهوری اسلامی (و نیز در جهان اسلام) درک و تفسیر غلط و حتی می توان گفت فهم وارونه از اسلام و تاریخ اسلام و به طور خاص غیر تاریخی دیدن دین و تاریخ تحولات آن است ولی اکنون می دانم که این تمام ماجرا نیست. اصل مشکل در اسلام شناسی و تمامیت خواهی دینی و شریعت محوری و اسلام انقلابی معطوف به قدرت و در نتیجه باور به وجوب حکومت اسلامی است (اصلی که در جریانهای متنوع بنیادگرایی شیعی و سنی معاصر مشترک است) و بدین ترتیب اگر در بدو انقلاب کسانی چون بازرگان و طالقانی دموکرات و یا پیمان سوسیالیست (و شاید بهتر است گفته شود «سوسیال- دموکرات») نیز با همان دیدگاه عصر انقلاب و به ویژه با فرض حکومت دینی قدرت بلامنازع را در اختیار می گرفتند و یا در مقام قانونگذاری بر می آمدند، کم و بیش و یا دیر و یا زود با موانع و مشکلات چالش جهان مدرن با جهان سنت مواجه می شدند. آنان نیز راه حلی برای حل مسائل جاری و روزمره با معیارهای اسلام انقلابی شان نداشتند و نمی توانستند داشته باشند؛ چرا که چنین توقعی ممتنع بود و ناشدنی. یک بار به زنده یاد بازرگان گفتم، شما خوش شانس بودید که دولت شما نه ماه بیشتر نپایید و گرنه اگر قرار بر اجرای احکام اسلامی بود (با هر تفسیری از احکام اسلامی) شما هم با انتقادات حقوق بشری داخلی و خارجی مواجه می شدید.
با این همه، من به اسلام خصوصی و شخصی باور ندارم و از اسلام اجتماعی (اجتماعی به معنای احساس مسئولیت مردمی در قبال سرنوشت آدمیان در یک خانواده و یا شهر و کشور و در نهایت در جهان) دفاع می کنم. انتظارم از دین و آداب و سلوک دینی در مرحله نخست تولید معنویت و تصعید اخلاق است ولی نه جدای از مردم و سرنوشت جامعه

چهار. جان کلام این که اکنون در پس از این همه تجربه، همچنان یک مسلمان و شیعه هستم و از طایفه نواندیشان دینی و ملتزم به بازسازی اندیشه اسلامی به منظور کمک به بهسازی اوضاع تمدنی و فرهنگی مسلمانان (بازسازی به معنایی که اقبال لاهوری و شریعتی مراد می کردند)، اما دیگر به اسلام تمامیت خواه و حلّال تمام مشکلات فرد و جامعه و شریعت محور و انقلابی معطوف به قدرت و حکومت باور ندارم.

امروز به استخراج ارزش های انسانی مدرن از درون منابع و سنت های کهن اعتقاد ندارم چرا که اولا، این منابع (جز قرآن که حداقل از طریق تواتر تاریخی می توان به وثاقت آن اعتماد کرد) چندان سست و لزران و پر تناقض اند که به سادگی نمی توان یک تفسیر قاطع و بلامنازع و فیصله بخش با پسوند «اسلامی» از آنها استنباط و استخراج کرد؛ و ثانیا، به قرائت پذیری هرمنوتیکی متون دینی (به اصطلاح رایج مقدس) باور دارم و این بدان معناست که هرچند فهم و تفسیر الفاظ و جملات و متون دینی کف دارد ولی سقف ندارد و این یعنی این که چسباندن «یا»ی نسبت به اسلام و ترکیب عناوینی چون «دموکراسی اسلامی»، «حکومت اسلامی»، «اقتصاد اسلامی»، «حقوق بشر اسلامی»، «معماری اسلامی»، «جامعه شناسی اسلامی» و . . .ممکن نیست و حداقل با ابهامات و دشواری هایی حل ناشدنی همراه است. البته این عناوین ترکیبی به اعتبار حاملانشان می توانند معقول و مقبول باشند که صد البته از قلمرو مدعای ما خارج است.

واقعیت این است که منابع دین شناخت کنونی از چنان ظرفیتی برخوردار است که در چهارچوب معقول سازی گزاره های دینی می توان از آنها تفاسیری کاملا متفاوت و گاه متعارض ارائه داد. از باب نمونه می توان از قرآن و سنت و سیره پیامبر و امامان شیعی ضرورت و وجوب حکومت اسلامی و حتی فقهی را استنباط کرد و هم تحریم و حداقل عدم جواز هر نوع حکومت شرعی در دوران پس از عصر نبوت و به ویژه در عصر غیبت استخراج کرد؛ چنان که شیعیان سنتی در عصر غیبت به چنین تحریمی دست زده اند ولی اخیرا بخشی از همینان، درست بر عکس، وجوب شرعی تأسیس حکومت با زعامت فقیه را استخراج کرده و می کنند. یا می توان از همین آیات قرآن و شماری از اخبار و روایات دینی، سرمایه داری حتی بی مهار و وحشی را فهم و استنباط کرد و مثلا «کاپیتالیسم اسلامی» داشت و هم می توان از برابری و عدالت اجتماعی رادیکال دفاع کرد و مثلا مدافع «سوسیالیسم اسلامی» بود. برای دو تفسیر متضاد اسناد و ادله عقلی و نقلی پر شمار یافت می شود که احتمالا در موارد بسیاری به تکافؤ ادله خواهد رسید. باز چنین ظرفیتی در منابع هست که مستندا از صلح و صلح خواهی و رواداری اسلامی و قرآنی دفاع کرد و هم کاملا ممکن است که مدافع اسلام جنگاور و جهادی و سلطه طلب و متجاوز و زورگو بود و بدین ترتیب از نفی تمام حقوق فردی و جمعی طوایف مختلف انسانها در همه جای جهان دفاع کرد؛ چنان که قرنهاست که اصل وجود جهاد ابتدایی در فقه و شریعت اسلامی (شیعی و سنی) چنین ماهیت و کارکردی داشته و هنوز هم لااقل به طور رسمی و فقهی همین گونه است. القاعده و طالبان و داعش برآمده از چنین ظرفیتی در متون و منابع و تاریخ اسلام اند.

با این همه، من به اسلام خصوصی و شخصی باور ندارم و از اسلام اجتماعی (اجتماعی به معنای احساس مسئولیت مردمی در قبال سرنوشت آدمیان در یک خانواده و یا شهر و کشور و در نهایت در جهان) دفاع می کنم که صد البته چگونگی فهم ها از مبانی معرفتی و نیز محدوده فعالیت های اجتماعی کاملا بستگی به شخص مؤمن و نیز مقتضیات عرفی زمانه و جوامع دارد و از این نظر تابع هیچ قاعده شرعی از پیش مقطوع نیست.

بر این باورم که مفاهیمی چون «دین» و «دنیا» و «آخرت» اعتباری اند نه واقعی و عینی. به این اصل باور دارم که دنیا مزرعه آخرت است و معیشت عادلانه مردم و تحقق مساوات حقوقی آدمیان، ظرفیت مساعد برای تولید هر نوع ارزش معنوی و اخلاقی و به اصطلاح آخرتی است.

من همچنان خود را در جریان چپ اسلامی به طور مشخص «سوسیال – دموکرات» (هرچند نه لزوما به معنای اروپایی آن) می دانم و از این رو دنیا و آخرتم و زیست فردی ام در پیوند با سرنوشت مردمم معنادار می شود. گفتنی است که چپ اسلامی به بازسازی معرفتی نیاز دارد و حتما باید خود را با مقتضیات تازه جهان و ایران منطبق سازد و به بدیل های منطقی و عملی برسد.

انتظارم از دین و آداب و سلوک دینی نیز در مرحله نخست تولید معنویت و تصعید اخلاق است ولی نه جدای از مردم و سرنوشت جامعه. از دین همچنان می توان آموخت و به ویژه برای بومی سازی مفاهیم و ارزش های مدرن در اندیشه و زندگی مؤمنان، می توان از دین و سنت دینی کمک گرفت اما نه از طریق استخراج و چسباندن ناچسپ «اسلامی» بر این مفاهیم جدید و همواره در حال تحول. می توان از اصطلاح «جهت گیری دینی» دفاع کرد و در موارد مختلف از متون و ارزش های دینی قطعی جهت گیری آموخت و این البته با مدل استخراج متفاوت است.

<strong>د. آمریکا، اسرائیل و حکومت جمهوری اسلامی</strong>

در گزارشی که از سابقه آموزشی ام و نیز سیر تحول و تطور افکار و عقاید دینی ام ارائه شد، فکر نمی کنم اطلاع از پاسخ های من به سه پرسش یاد شده چندان دشوار باشد. به ویژه حکومت جمهوری اسلامی. با این همه شرحی کوتاه می آورم.

<strong>حکومت جمهوری اسلامی</strong>

به تفصیل گفته شد دیری است که به عنوان «حکومت اسلامی» (و یا عناوین مشابه) باور ندارم چرا که نه در مقام ثبوت چنین ایده ای را قابل دفاع می دانم و نه در مقام اثبات. سرنوشت چنین نظام هایی را در طول تاریخ دیده و ملاحظه کرده ایم که حتی اگر در مقام نظر قابل دفاع و معقول باشد (که بی تردید نیست) ولی در عمل چندان پیچیده و دشوار است که در فرجام نه تنها اهداف غالبا انسانی و درست صاحبان تئوری حکومت اسلامی را برآورده نمی کند بلکه عمدتا نتایج عکس می دهد.

نظام خلافت در اهل سنت و امامت در شیعه در اشکال مختلف آن (از امامت زیدی و اسماعیلی گرفته تا ولایت سلطانی صفوی) و به طور خاص عینیت واقعا تحقق یافته نظام امامت ولایت فقهی متجلی در جمهوری اسلامی، گواه این مدعاست. از مهم ترین پیامد چنین نظام هایی استبداد دینی است که به تعبیر فقیه مشروطه خواه در بیش از یک قرن پیش استبدادی است چاره ناپذیر؛ هشداری که نسل ما در عصر انقلاب اسلامی ایران نشنید و یا نفهمید و اگر شخصیتی چون طالقانی به عنوان شارح کتاب نائینی فهمید، نتوانست کاری بکند و مرگ نیز مهلتش نداد تا تمام عوارض چنین استبدادی را ببیند و تجربه کند.

<strong>آمریکا</strong>

در ارتباط با آمریکا پاسخ من ساده است. هرچند در این مورد نیز در گذر زمان دیدگاه من نیز دچار تحول شده ولی اکنون دیگر نه آمریکا و هیچ دولتی را با مردم کشورشان یکی می دانم و نه معتقد به پلیدی ذاتی و دشمنی صلبی با هیچ کشور و هیچ ملتی هستم.

به سخن دیگر به این سخن باور دارم که در عالم سیاست نه دوست دایمی و تضمینی وجود دارد و نه دشمن همیشگی و مطلق. چگونگی و چرایی تعامل و احیانا تقابل با هر کشوری (از جمله آمریکا)، در گرو شرایط و مقتضیات زمانه است و البته مصادیق آن را متخصصان فن و سیاستمداران در هر زمان مشخص می کنند و من اکنون در چنین موقعیت و مقامی نیستم.

دیری است که فکر می کنم آنچه برای دولت و ملت ایران در تصمیم سازی های شان باید مهم و خدشه ناپذیر باشد، همان اصلی است که برای تمام سیاستمداران و دولتمردان جهان مهم است و قاعده و آن همان تأمین مصالح ملی حول رفاه و توسعه و امنیت و آزادی و استقلال است که صد البته تعاریف مصالح ملی و مانند آن نیز مفهوما و مصداقا سیال است و نسبی.

امروز (بیش از گذشته) صلح جهانی و تنظیم روابط عادلانه و متوازن بین ملت ها و دولت ها ضرورتی است عقلی و عملی و نمی توان آن را ولنگارانه نایده گرفت. در این مورد فرقی نمی کند نام شما حکومت دینی باشد و یا عرفی و سکولار و چپ و یا راست. فکر می کنم دشمنی با دولت آمریکا اگر در زمانی معنای محصلی داشت، اکنون دیگر لغو و فاقد معنای روشنی است. جمهوری اسلامی برای حفظ منافع ملت ایران و تأمین معقول آن گریزی ندارد که با تمام جهان و از جمله آمریکا به گفتگو و تعامل بنشیند و ضمن رعایت مقررات بین المللی در حد توان از حقوق و منافع مشروع مردم ایران فاع کند.

این نکته هم مهم است که یکی از موانع جدی نزدیکی ایران و آمریکا دولت اسرائیل (از گذشته تا کنون) بوده و هست و ظاهرا هنوز رهبران ایران این دقیقه را درنیافته اند و یا به هر دلیل نمی خواهند بدان اذعان کنند. نزدیکی و تعامل ایران و آمریکا، از یک سو به اقتدار مشروع و منطقه ای ایران کمک می کند و هم از سوی دیگر تا حدودی مانع زورگویی ها و تجاوزات گشاده دستانه اسرائیلی های مخالف صلح و ضد فلسطینی خواهد شد.

<strong>اسرائیل</strong>

در باره اسرائیل نیز تمام مدعیات و ملاحظات یاد شده در بالا صادق است. در هرحال چه بخواهیم و چه نخواهیم، دولت اسرائیل در سازمان ملل به رسمیت شناخته شده و دیری است که مانند ایران عضو این سازمان و جامعه جهانی است و نمی توان به الزامات حقوقی و اخلاقی آن ملتزم نبود. حداقل آن است که در شرایط کنونی و در واقع تا اطلاع ثانوی، جمهوری اسلامی ایران، می تواند از شعارهای نامعقول و ناشدنی محو اسرائیل دست بردارد و سرنوشت فلسطینیان را به خود آنان واگذار کند. گفتن ندارد که ایران هیچ گونه اختلاف مرزی و ملی با اسرائیل ندارد تنها مسئله دفاع از حقوق انسانی و ملی مردم آواره فلسطین است که امری است درست و معقول اما ایران می تواند مسئله اختلافات ارضی و تعیین سرنوشت آینده فلسطینیان را به خود آنان وانهد ولی از هر طریق ممکن از جمله در مجامع جهانی با تمام توان و ظرفیت از حقوق ضایع شده اینان دفاع کند و با سرکشی ها و زورگویی های اسرائیلی ها با قدرت تمام مقابله کند و چنین سیاستی هم می تواند در جهان از جمله در غرب حامیان جدی داشته باشد (که دارد) و هم در کشورهای اسلامی و هم از منظر مذهبی و اسلامی نیز از باب «کونوا للمظلوم عونا و للظالما خصما» موجه و مقبول باشد و فکر نمی کنم در ایران نیز کسی مخالف این سیاست باشد.

باید دریافته باشیم که شعار ناصری پنجاه سال قبل مبنی بر به دریا ریختن اسرائیلی ها گذشته و چنین مدعایی به هر دلیل ناشدنی است. گفتن ندارد اسرائیلی ها (به ویژه جناح تندرو با رهبری نتانیاهو) هرگز طالب صلح حول قرار داد اسلو نیست ولی باید ایران و دیگر کشورهای اسلامی متحدا تلاش کنند تا همان قرارداد صلح اسلو عملی شده و دولت مستقل فلسطینی در مناطق اشغالی پس از ۱۹۶۷ تشکیل شود و این حداقل عدالتی است که در حق این مردم مظلوم و تحت مظالم مضاعف فلسطین اعمال می شود.

با این همه، نمی توانم درک و تشخیص شخصی ام در باب اسرائیل را ناگفته بگذارم. در حدی که من می دانم دولت کنونی اسرائیل (که فکر می کنم عنوان «دولت عزرائیل» شایسته تر باشد)، جعلی ترین و غاصب ترین دولت تاریخ است. این دولت جعلی هم اکنون یاغی ترین عضو سازمان ملل است و از ۱۹۶۷ تا کنون تقریبا به هیچ یک از قطعنامه های سازمان ملل تن نداده است. این در حالی است که همان قطعنامه ها با حمایت آمریکا و اروپا و در واقع جهان و عموما حامی اسرائیل تنظیم و صادر شده و غالبا جانب اسرائیل را گرفته است. منصفانه باید گفت، اگر مثلا ایران جمهوری اسلامی، یک دهم یاغی گری اسرائیل را داشت، به احتمال زیاد بارها مورد تعرض نظامی قرار گرفته و شاید هم تا کنون از جغرافیا محو شده بود. اسرائیل کنونی به بهانه وجود «یهودیه» باستان در سرزمین بسیار کهن فلسطین و با ادعای تشکیل «وطن ملی یهودیان»، و با غصب علنی سرزمین کهن اعراب بومی (اعم از مسلمان و مسیحی و یهودی)، تشکیل شده و وفق اسناد غیر قابل انکار، این دولت قلابی و متجاوز از همان آغاز بر دریای خون نشسته و بر اجساد هزاران هزار عرب بومی (مسلمان و مسیحی و یهودی) این ناحیه استوار مانده است.

این درک و تشخیص منطبق است با واقعیت های تاریخی و از قضا در آخرین بیانیه سازمانهای حقوق بشری نیز بازتاب یافته است. این بیانیه اخیرا با عنوان «موضع سازمانهای حقوق بشر در باره پنجاهمین سالگرد اشغال نظامی کرانه باختری و غزه» انتشار یافته و در فرازی از آن چنین آمده است: «اسرائیل از سال ۱۹۴۸ به طور نظامند مرتکب نقض حقوق بشر و در بسیاری از موارد مرتکب جنایت های جنگی و جنایت های علیه بشریت شده است. این جنایت ها از جمله قتل، تخریب اموال بدون توجیه ضرورت نظامی، مصادره زمین، زندانی کردن و شکنجه، انتقال شهروندان خود به مناطق اشغالی، غارت منابع طبیعی و بسیاری موارد دیگر نقض حقوق بشر را در بر می گیرد. بسیاری از این جنایت ها با معافیت از مجازات انجام شده و مرتکبان موفق شده اند از پاسخگویی بگریزند».

این در حالی است که از آغاز اسلام تا عصر عثمانی، یهودیان در سرزمین های عربی و به طور خاص در فلسطین، بیش ار هرجای دیگر (از جمله در اروپا) از امنیت و رفاه و آسایش بیشتری برخوردار بوده اند. اما دریغا که بخشی از فرزندان همان یهودیان (که خود را «صهیونیست» می خوانند)، درست یک قرن (۱۹۱۷-۲۰۱۷) است که از فرزندان همان مسلمانان انتقام می گیرند و بیشترین ستم ها را در حق شان اعمال می کنند. این نیز از عبرت ها و از بازی های روزگار است.

آنچه گفته شد، دیدگاه نیمه قرنه من است و در این زمان دراز، هرچه بیشتر خوانده و دانسته ام، بر عمق بیزاری ام از صهیونیست های حاکم بر دولت اشغالگر اسرائیل افزوده است اما به لحاظ سیاسی و عملا (چنان که گفته شد) از راه حل سیاسی حول حقوق بین الملل و تحقق دولت مستقل فلسطینی حمایت می کنم. با این همه، بر روشنفکران و روزنامه نگاران و حامیان حقوق بشر فرض اخلاقی و انسانی است که هرچه بیشتر از مظالم آشکار اشغالگران بگویند و هرچه مؤثرتر از حقوق ضایع شده مردمان فلسطین دفاع کنند. چنین باد.

<strong>واپسین کلام</strong>

می توانم گفتارم را چنین خلاصه کنم که در طول حدود نیم قرن فعالیت های فکری و سیاسی ام، آرمانهایی که از آغاز جوانی داشته و برای آنها مبارزه و تلاش کرده ام، همچنان استوار مانده ولی هم در فهم آنها و هم در مصادیق شان و هم در چگونگی تحقق آنها، صد البته دگردیسی و تحولات مهم و قابل ذکری رخ داده و نیز برخی ارزش ها در ذهنم روشن تر شده و همین طور برخی اولویت ها جا به جا شده اند. اکنون اخلاق، معنویت، عدالت، آزادی، ملیت و دیانت حول ایران، برای من اهمیت زیادی دارند. از آنجا که این سخن شریعتی که «هر انقلابی پیش از آگاهی فاجعه است» را معتبر می دانم، بخش عمده تلاش های محدودم صرف ایجاد آگاهی از طریق بازخوانی منابع دینی و تاریخ اسلام و تشیع می شود و کمتر مصروف حوزه سیاست و هر نوع فعالیت دیگر.

مأخذ: <a href=”http://mihan.net/1396/03/26/1102/” target=”_blank”>http://mihan.net/1396/03/26/1102/</a>

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.