تغییر مسیر تاریخ اسلام امکان پذیر است

ملی-مذهبی: چه نسبتی بین تاریخ دین و دین برقرار است؟ آیا تاریخ دین به منزله تحقق خود دین در تاریخ نیست؟ آیا رفتار عملی پیشوایان دینی و دستورات و قوانین وضع شده توسط آنها در زمانه خود را می توان به طور کلی جدای از جوهر و ذات دین تلقی کرد؟
یوسفی اشکوری: در آغاز، مطلبی را که سالیانی قبل در باب «ذاتی و عرضی در دین اسلام» نوشته ام با تلخیص در اینجا می آورم و در ادامه آن به طور مشخص به پرسش های شما پاسخ می گویم.
«ذات» و «عرض» دو اصطلاح در منطق و فلسفه است که هنوز هم کاربرد گسترده ای در ذهن و زبان عموم مردم و به ویژه روشنفکران و اهل اندیشه و فلسفه دارد. گویا ارسطو در طرح «منطق صوری» خود و برای مبارزه با سوفسطاییان و جدلهای اغواگر و بی پایان آنان ناگزیر از طبقه بندی مفاهیم شد و برای آنها تعاریفی در نظر گرفت و بر اساس آنها یک نظام قاعده مند فکری برای درست اندیشیدن (روش درست به کار بردن عقل و فکر) و مصونیت از خطا در اندیشه و استدلال بنیاد نهاد که هنوز هم در قلمرو خود از اعتبار نسبی برخوردار است و به ویژه به عنوان متدلوژی فلسفه (حداقل فلسفه و تفلسف سنتی و کلاسیک) معتبر شناخته می شود. در قرون میانه اسلامی (سوم تا ششم) علم اصول فقه، که به گفتة مطهری تنها علمی است که مسلمانان بنیاد نهاده اند، بر بنیاد قواعد اندیشگی منطق ارسطو سازمان پیدا کرد. دو گانه های مشهوری در منطق (و غالبا در علم اصول فقه نیز) تعریف و تبیین شده است: عام و خاص، مطلق و مقید، مجمل و مبیّن، جنس و فصل، حقیقت و مجاز، جزء و کل، وجود و ماهیت و . . . و یکی از آنها ذات (=جوهر) و عرض است.
ذات و عرض و یا امور ذاتی و عرضی نقیض یکدیگرند. گفته اند که «ذات هر محمولی که تمام اجزای آن ذات یا جزء داخل در حقیقت آن باشد» و «عرض در برابر ذات هر محمولی که از ذات و حقیقت خارج باشد». یا «ذات چیزی است که قائم به خود باشد و در مقابل آن عرض قرار دارد یعنی چیزی که قائم به خود نیست». به بیان دیگر امور ذاتی ثابت و پایدارند و تا زمانی که شییء (صاحب ذات) «هست» و با عنوان و نام خود خوانده می شود صفات ذاتی اش برجاست و محو و حتی متبّدل نخواهد شد. جنس و فصل اساسا با همین ذاتیات تعریف و مشخص می شوند. تقسیم بندی چهارگانة ارسطو از موجودات بر این اساس صورت گرفته است: جمادات، نباتات، حیوانات و انسان. هر یک از این پدیده های طبیعی و مادی با صفات ذاتی از دیگری متمایز می شود و به عبارتی جنس با فصل ممیز از دیگران متمایز می گردد. این سخن بدان معناست که فلان صفت ویژه نمی تواند از شییء منفک شود و اگر منفک شد دیگر آن جنس وجود خارجی نخواهد داشت. مثلا اگر طبق تعریف ارسطویی از انسان «نطق» (نطق به هرمعنا) را فصل ممیز این نوع از موجود بدانیم، این فصل از او جداشدنی نیست یعنی تا زمانی که انسان انسان است این فصل هم با او هست.
به نظر می رسد این طبقه بندیها و تعاریف از ذاتی و عرضی، هر چند با خوانشهای متفاوت، در مجموع و فی الجمله هنوز هم معتبر است و حداقل در قلمرو طبیعیات همچنان مقبول. اما این که چه چیزی ذاتی فلان پدیده هست و چه چیز عرضی، محل تأمل است و در این زمینه است که اندیشه های علمی و فلسفی امروز با روزگار ارسطو و جهان ماقبل مدرن بسیار متفاوت شده و قطعا امروز ذاتیات و عرضیات قبض و بسط عمیق و مصادیق متفاوتی یافته است. مهم تر از آن تعیین ذاتیات و عرضیات در امور انسانی (جامعه و تاریخ و مفاهیمی چون علم و فلسفه و اخلاق و دین) و حتی تصور و تصدیق آن در جهان مدرن و در نظام اندیشگی کنونی متفکران و فیلسوفان بیش از پیش محل پرسش و تردید قرار گرفته است. فلسفه مدرن (به ویژه پست مدرنیسم) اصولا با ثبات و دوام سر سازگاری ندارد و بیشتر مشتاق تغییر و تحول است و جمله مشهور مارکس روح فلسفه مدرن است: «اگر تا کنون فلسفه در فکر تفسیر جهان بود اکنون باید در اندیشه تغییر جهان باشد».
با این مقدمه، اکنون دربارة دین چه می توان گفت؟ اگر اصل اصطلاح و مفهوم و تعریف ذاتی و عرضی سنتی همچنان معتبر باشد، به نظر می رسد که نمی توان گفت یک پدیدة انسانی و اجتماعی و تاریخی به طور کلی هیچ ذات ثابتی ندارد و گرنه قابل توصیف و تشخیص و تبیین نخواهد بود.
دین از غیر دین چگونه مشخص و متمایز می شود؟ بدیهی است یک «غیریت»ی در این میان وجود دارد که جنس و ماهیت و هویت «دین» و «غیر دین» را معین و مشخص می کند. درست است که واقعا تعریف ثابت و حتی عموما تعاریف قابل جمعی در مورد دین وجود ندارد اما منطقا باید حداقل یک صفت مشترک و در نتیجه یک تعریف اجماعی وجود داشته باشد تا دین تعریف و تبیین محصلی پیدا کند و از غیر دین (هر آنچه که دین نیست) متمایز گردد. اگر جز این باشد قطعا واژة دین در زبانهای مختلف و در میان میلیاردها انسان کره زمین و در چهارگوشة عالم قابل فهم نخواهد بود. امروز (مانند دیروز) وقتی هر انسانی در کره ارض اصطلاح دین را در هر زبانی می شنود یقینا چیزی از آن می فهمد و آن را از غیر دین متمایز می کند و آن «چیز» همان معنای حداقلی مشترک اصطلاح و لغتی به نام دین است. گرچه می توان از منظرهای مختلف تخصصی و محدود (روانشناسی، جامعه شناسی، کلامی و درون دینی و . . .) تعاریف مختلف و حتی متضادی از پدیده ای به نام دین ارائه داد (که داده اند و می دهند) اما در نهایت در ذهن و زبان عموم آدمیان در فرهنگها و زبانهای مختلف و متکثر فهم و معنای ثابتی وجود دارد که در نهایت فهم «بین¬الاذهانی» مشترک و گسترده ای را در سطح بشریت ممکن می کند. احتمالا در مورد این که آن معنا و آن «چیز» چیست، می توان اختلاف کرد اما این اختلاف نظری و انتزاعی واقعیت را تغییر نمی دهد. واقعیت انضمامی آشکار می کند که چیزی در واژة دین وجود دارد که امروز نه تنها تمام آدمیان را در فهم مفهوم حداقلی دین کمک می کند بلکه ما را در فهم این واژه در عصر باستان نیز یاری می رساند. از نظر فلسفی نیز حداقل باید یک اصل ثابت وجود داشته باشد تا اصولا معنا و مفهوم تغییر خلق شود و تبدّل معنای محصلی پیدا کند. هراکلیت، که مبلغ و حتی پیامبر اصل تغییر در تاریخ فلسفه و اندیشه ورزی بشر است، می گوید هر چیزی در تغییر است جز اصل تغییر. زیرا اگر اصل تغییر هم تغییر کند از یک سو شکاکیت مطلق در تمام عرصه های زندگی رخ خواهد داد (و یکی از پیامدهای آن نیهیلیسم است) و از سوی دیگر اصل تغییر هم بدون معارض می ماند و دوگانه ثبات/تغییر لغو و بی معنا می شود. در هرحال در موضوع دین این مسئله چنان مهم و به گمانم کتمان ناپذیر است که اگر هم ذاتی برای آن نباشد و یا قابل کشف نباشد، حداقل هر فردی بر اساس استقراء یا قیاس ناگزیر است معنای ثابتی برای دین تصور کند تا با تصدیق و در نهایت تعیمم آن راه مکالمه و مفاهمه با میلیاردهای انسان دیگر از گذشته تا حال را ممکن سازد.
هرچند فعلا موضوع بحث ما تعیین ذات و یا تعریف مشترک برای ادیان نیست اما شاید بتوان روی این گزاره توافق کرد که دین عبارت است از افکار و آئین و سلوک ویژه ای که معطوف به امر قدسی (خدا و یا خدایان و یا هر نام دیگر) است و غایت¬القصوای آن «رستگاری» آدمی است. براین اساس می توان تمایز دین و غیر دین را نشان داد و به اصطلاح گفت جامع دینها کدام است گرچه قطعا مانع مؤلفه های دیگر نیست.
در هرحال سخن گفتن از ذاتی یا ذاتیات دین اسلام کار دشواری است و به ویژه این اهتمام همان اندازه که از منظر علم کلام و مفروضات اعتقادی پالایش نشدة متکلمان مسلمان گذشته و حال آسان می نماید برای مورخ و پژوهشگر بی طرف کار صعب و دشواری است. اما اگر قاعدة فلسفی و اصل منطقی ضرورت تصور و تصدیق امور و حداقل امر ذاتی در تمام پدیده ها از جمله پدیده های انسانی را معقول و مقبول بدانیم، ناگزیر به عنوان یک پیش فرض بدیهی باید در دین اسلام نیز چنین ذاتی وجود داشته باشد تا فصل ممیز جنس آن از دیگر پدیده ها و فلسفه ها و مکتبها و به ویژه دینهای دیگر در پهنة تاریخ از گذشته تا حال باشد. مثلا چه چیزی سه دین ابراهیمی یهودیت و مسیحیت و اسلام را از هم منفک و متمایز می کند؟ می توان گفت بین این سه دین حداقل آن گونه که در تاریخ آنها تعیّن یافته و به ویژه در حال حاضر تفاوتی وجود ندارد؟ چنان که در مورد تمام فلسفه ها و ایدئولوژیهای غیر دینی و یا ضد دینی نیز چنین است. از جمله مارکسیسم و کمونیسم و لیبرالیسم و سوسیالیسم و دمکراسی و . . .چنین است. چه چیزی مارکسیسم را مارکسیسم می کند و آن را از تمام مکتبها و اندیشه های غیر مارکسیستی جدا و متمایز می کند؟ قطعا نمی توان از دموکراسی و یا هر مفهوم و اصطلاح دیگر تعریفی ارائه داد که در مورد هر مفهوم غیر دیگر نیز عینا صادق باشد و مثلا دموکراسی را با استبداد و یا دیکتاتوری مترادف بنماید.
اگر این اصل مورد قبول بین¬الاذهانی ما باشد که ذاتی آن است که محمول آن جزئی از خود او و داخل آن باشد و خروج آن محمول به نفی صاحب حمل منتهی شود، در این صورت باید دید که در اسلام چنین چیزی وجود دارد یا نه. به گمان من دو اصل اساسی یا دو معیار بنیادین در دین اسلام است که در صورت خروج از آن به نفی پدیده ای به نام «دین اسلام» منجر می شود. یکی «اصل توحید» است و دیگر «اصل نبوّت محمد». در مقام تمثیل می توان گفت ذاتیات اسلام پایه هایی در بنای آن هستند که در صورت برداشتن آنها بنا فرو می ریزد و یا خلل در یکی از آنها بنا ناقص و احیانا غیر قابل استفاده می شود. بقیه اجزای اسلام ذاتی این دین نیست. این بدان معنا نیست که در اسلام عقاید و باورهای دیگر و احکام و مناسک و شعائر وجود ندارد و یا آنها از ملازمات دینداری نیست بلکه در تعیین ذاتی و عرضی می توان گفت این شمار الزامات (تحت عنوان اصول و فروع و ضروری دین و یا هر عنوان دیگر) ذاتیات دین اسلام نیست و به همین دلیل انکار آنها و یا در عمل عدم تقید به آنها موجب خروج از ایمان اسلامی و به اصطلاح ارتداد نمی شود. از قضا این امر مورد اجماع مسلمانان و مورد اتفاق نظر فقیهان نیز هست. اجماعی است که ادای شهادتین (شهادت و گواهی به وجود خداوند یکتا و به نبوت محمدبن عبدالله) موجب خروج از هر نوع دین و یا بی دینی و الحاد و دخول در جرگة مسلمانی می شود ولی البته پس از آن هر مؤمن راست کیش و صادقی برای طی مراتب ایمان و اخلاص و در نهایت حصول رستگاری باید به آداب قطعی مذهبی و مناسک و شعائر مسلم و مشروع آن مقید و ملتزم باشد. وقتی اندیشه و یا عملی موجب ورود شخص به اندیشه و مکتب و یا جمعی می شود منطقا نفی آن اندیشه و یا عمل موجب خروج همان شخص از آن خواهد شد. مانند قواعد ورود و خروج یک فرد در یک حزب و یا تشکل خاص. این دو با هم ملازمه دارند. با این معیار می توان گفت ذاتی دین اسلام همان دو اصل توحید و نبوت است و بقیه عقاید و مناسک و شعائر عرضی و به اصطلاح فروع دین خواهد بود. برای وضوح بیشتر می گویم که این بیان برای تعیین ذاتی و عرضی دین است نه تعیین اهمیت و فلسفه و کارکرد این ذاتیات و عرضیات. مراد این است که ایمان به توحید و نبوت خاص محمد مرز دین اسلام و غیر اسلام را مشخص می کند به گونه ای که انکار آن دو اصل موجب انکار و نفی اسلام خواهد بود اما بقیة فروع و یا حتی به اعتباری اصول (البته تا زمانی که به انکار ذاتی نیانجامد) موجب خروج از دین نمی شود (چنان که آیت الله خمینی و آیت الله منتظری بدان تصریح کرده اند).
برای رفع هر نوع سوء تفاهم بار دیگر می گویم که در این مبحث مراد از ذاتی و عرضی این نیست که جز توحید و نبوت بقیه امور قطعی در دین و سلوک دینی از دین خارج است و یا ضرورت ندارند و حتی تمام آموزه ها و آداب قابل تغییرند بلکه مراد این است که ذاتی به این اعتبار است که در صورت نفی و انکار، دعوت دینی اسلام و مسلمانی به کلی بی معنا و منتفی خواهد بود. به عبارت دیگر در چهارچوب نظام اعتقادی و اندیشگی اسلامی عرضی بودن با نفی و حتی موقت بودن ملازمه ندارد. شاید بتوان برای توضیح بیشتر از تفاوت «ایمان» و «اسلام» در یک آیه قرآنی استفاده کرد (حجرات/14) و گفت با شهادتین (توحید و نبوت) آدمی وارد حوزة اسلام می شود اما طی مراحل متدرج ایمانی از آن پس آغاز می شود و تا بی نهایت ادامه خواهد داشت.
اما در پاسخ به پرسش های سه گانه شما، به اجمال می توان گفت: تاریخ دین عین دین نیست، چرا که به طور تحقیقی و تاریخی می توان نشان داد که تاریخ دین، که به تدریج ساخته و پرداخته شده، پوسته ای است که بر گرد دانه اصلی آن کشیده شده و در گذر ایام هر روز غلیظ تر شده و عموما نیز نابود کننده اصالت دانه اصیل است. مثلا در اسلام، دو اصل بنیادین ایمان به نبوت و تفسیر توحیدی از خداوند است که انتفای آن دو به معنای انتفای مجموعه دیانت است و بقیه (از احکام و مقررات تا قصص و آداب و مناسک و . . .)، به رغم اهمیت شان، داخل در تعریف ذاتی دین اسلام و غایات ارزشی آن نیستند. امروز می توان به نحو تجربی و تحقیقی نشان داد که بسیاری از سنن و شعائر و احکام، حتی بخشی از آنها که در متن قرآن و سنت معتبر نبوی مقرر شده اند، خاصیت اصلی خود را از دست داده و در عمل به زیان توحید و ارزشهای اخلاقی و اصل رستگاری عمل می کنند.
بدین ترتیب پاسخ پرسش دوم نیز روشن است. تحقق دین در تاریخ به منزله تحقق دین در تاریخ نیست. به ویژه که ما در تعینات تاریخی جبرگرا نیستیم و به همین دلیل منطقا و عملا می توانستیم در تاریخ اسلام سیر و سرگذشت های متفاوتی داشته باشیم. یعنی این گونه نیست که سرنوشت محتوم ما مسلمانان همین است که اکنون هست. هرچند اسلام تاریخی در بستر تعینات و ضرورت های خاص ساخته و پرداخته شده است (فرقه ها و جنگها و فرهنگهای متنوع و . . .) اما این گزینه ها منطقا تنها گزینه های ممکن نبوده و نیست و به همین دلیل امروز می توانیم تحت شرایطی مسیر تاریخ اسلام را تغییر بدهیم. به تعبیر درست شریعتی، گرچه تاریخ کاردستی انسان نیست، اما من انسانم که با اندیشه و اراده و آگاهی و خودآگاهی عصری مان مسیر آینده را به تدریج تغییر می دهم. آیه «ان الله لایغیر بقوم حتی یغیروا به انفسهم» (رعد/11) به لحاظ نظری و اسلامی، نقطه عزیمت مصلحان مسلمان معاصر برای تغییر و اصلاح است. به تعبیر اقبال: «خدا آن ملت را سروری داد/که تقدیرش به دست خویش بنوشت».
اما در مورد سوم می توان گفت که اگر بتوان بین دین و شریعت تفاوت گذاشت و احکام اجتماعی را هم زمانی-مکانی شمرد، منطقا باید قبول کنیم که بین دستورات و مقررات شرعی پیامبر (و به طریق اولی اصحاب و خلفای راشدین) با اصول و ارزشهای فرازمانی اسلامی نسبت این همانی برقرار نیست. با این همه، واقعیت این است که سیره نبوی و نیز افکار و سیره های اصحاب و سازندگان تاریخ قرن نخست اسلام، چون شیر و شکر با هم آمیخته شده اند که امروز از ورای چهارده قرن پر حادثه، نمی توان به سادگی بین اسلامی که قرار بود باشد با اسلامی که شده است، فرق فارق گذاشت. با این حال این مرزکشی هم منطقا قابل دفاع است و هم عملا ضرورتی است گریزناپذیر.