تشیع و خشونت پروری در پویه تاریخ

بدست • ۳۰ مرداد ۱۳۹۳ • دسته: مقالات

این نوشتار ذیل عناوین زیر سامان می یابد:
۱-درآمد
۲-تعریفی اجمالی از خشونت
۳-سرشت خشونت پروری اسلام تاریخی
۴-سرشت خشونت پروری تشیع تاریخی
۵-مقایسه خشونت شیعی با اهل سنت و با دینهای دیگر
۶-تشیع و خشونت ورزی در تاریخ ایران
۷-اسلام و تشیع در آموزه های نواندیشان ایرانی از منظر پدیده خشونت
۱-درآمد
مدتی است که پدیده «خشونت» با بار معنایی منفی و به عنوان یک «مسئله» در ایران مطرح شده و حساسیت ها و ذهنها را به خود مشغول کرده و درباره آن بحث ها و گفتگوهایی درگرفته که البته رخداد مثبت و مبارکی است. گفتن ندارد که تأمل در مورد «خشونت به عنوان یک مسئله»، مثبت یا منفی، موضوعی است کاملا تازه و برآمده از تحولات انسان شناختی و جامعه شناختی و به طور خاص ارزشهای مدرن و در گذشته های دور و نزدیک تاریخ، خشونت به این معنا و از این منظر اصولا مطمح نظر نبوده و یا تحت¬الشعاع مسائل مسلط دیگر قرار داشته است.
در این نوشتار می کوشم تا به طور خاص به پرسش رابطه مذهب تشیع در درون اسلام با خشونت پاسخ دهم. می توان پرسشها را به طور مشخص¬تر و دقیق¬تر چنین طرح کرد: آیا مذهب شیعی ذاتا خشن و مولّد خشونت است؟ نظر به آموزه های شیعی (مانند پیوند آن با قدرت سیاسی و انتساب قدرت به آسمان) و میراث تاریخی آن (مانند جنگهای خونین دوران خلافت امام اول شیعیان علی و یا رخداد کربلا و شهادت امام سوم حسین بن علی) و عینیت تاریخی تشیع در ستیزه جویی های سیاسی و گاه نظامی طولانی شاخه هایی از تشیع با حکومت های مختلف و یا قهر و ستیزه های فرقه ای، می توان از خصلت خشونت پروری این مذهب دیرپا سخن گفت؟ آیا شیعه در مقایسه با دیگر شاخه های دینی اسلام (از جمله بدیل آن سنی) و یا دینهای نهادی شده تاریخی (مانند یهودیت، مسیحیت و زرتشتیت) مستعد خشونت پروری بیشتری است؟ در نهایت آیا مذهب تشیع در تاریخ ایران مولد خشونت بوده و یا بدان دامن زده است؟
هرچند ارائه پاسخ هایی دقیق و مستند و وافی به مقصود در امکان یک مقاله نمی گنجد اما تلاش خواهم کرد که به اجمال شرحی روشنگر (البته تاریخی نه کلامی) در این باب ارائه کنم. این نوشتار ذیل عناوین زیر سامان می یابد:
۲-تعریفی اجمالی از خشونت
هرچند، مانند موارد و موضوعات مشابه، ارائه تعریفی جامع و مانع از خشونت، ممکن نیست؛ اما شاید بتوان «خشونت» را همان «اعمال زور» دانست که همواره با «تحمیل» و «اکره» همراه است و برای برآورن اهداف متنوع و غالبا به انگیزه مهار و سرکوب «غیر» در اشکال مختلف خود را آشکار می کند. از تحمیل فکر و عقیده تا هرنوع پرخاشگری و تندی های لفظی و کلامی و اعمال انواع مجازاتها و زندان و ضرب و جرح و شکنجه و قتل نفس و جنگها و کشتارهای جمعی و غارت و نابودی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، ۲۰۵).
در عین حال در این مورد توجه به دو نکته لازم است. یکی این که خشونت به معنای عام کلمه جزئی از خلقت و ویژگی های درونی آدمیزاد است و از این رو حذف خشونت از زندگی آدمی به طور مطلق آرزویی شیرین و مطلوب است اما محال اندیشی است و هرگز نخواهد شد. چرا که به تعبیر قدما «قوه غضبیه» ذاتی انسان است و از قوای درونی آدمی و می دانیم که حضور قدرتمند همین قوه در طبیعت آدمی علت اصلی ایجاد و اعمال خشونت قهر و خشم انسان است که به انگیزه های مختلف و در شرایط معین بروز و ظهور پیدا می کند. دیگر این که می توان از دو نوع خشونت سخن گفت: خشونت مثبت و خشونت منفی که می توان اولی را هرچند نامطلوب اما به دلایل ثانوی گریزناپذیر در زیست جمعی آدمیان دانست (مانند اجرای قانون و اعمال انواع مجازاتهای گاه بدنی و یا حداقل زندان برای مجرمین و یا جنگهای دفاعی و . . .) و دومی البته منفی و مطلقا نامطلوب و گریزپذیر که باید از آن احتراز کرد. انگیزه های اعمال خشونت در هر دو حالت بسیار متنوع است. از انگیزه های مادی و معنوی شخصی و فردی در چهارچوب اصل «جلب منفعت و دفع ضرر» تا انگیزه های فکری و ایدئولوژیک و مذهبی و قومی و ملی. با توجه به انگیزه ها و سائقه های مختلف و متنوع و پیچیده پدیده خشونت در زندگی فردی و جمعی آدمی است که از نظرهای مختلف بدان نظر شده و می شود: از منظر رواشناختی، جامعه شناختی، سیاسی، اقتصادی، مذهبی و مانند آنها.
۳-سرشت خشونت پروری اسلام تاریخی
از آنجا که مذهب شیعه برآمده از دین اسلام است و در هرحال شاخه ای از درخت تنومند این دین تاریخی است، ناگزیر بررسی سرشت و سرنوشت این مذهب در هر امری، از جمله امر خشونت، نمی تواند بی ارتباط با اصل و ریشه آن باشد. از این رو در آغاز به زمینه های خشونت شیعی در متن و بطن دین اسلامی اشارتی می کنم و آنگاه به متن مذهب شیعی با تفصیل بیشتر خواهم پرداخت.
اگر از منظر موضوع خشونت به دین اسلام نظر شود، می توان همزمان هر دو وجه خشونت پرهیزی و حتی خشونت گریزی و خشونت پروری را در آن به عیان دید. اگر بخواهیم صرفا به مستندات نقلی استناد کنیم، می توان آیات متعدد قرآن و یا سخنان و آموزه های محمد به عنوان بنیادگذار دین اسلام را یافت که در آنها اعمال هر نوع خشونت لفظی و رفتاری (به ویژه به انگیزه تحمیل ایمان و عقیده و اعمال زور برای ترویج دیانت) مذموم و حتی حرام شمرده شده و محمد اعلام کرده است که «بعثت لاتمم مکارم الاخلاق» و یا «بعثت لمدارات الناس» و در عمل نیز این تسامح و عفو و گذشت و خشونت پرهیزی بارها در طول بیست و سه دوران نبوت دیده شده (که اوج آن را می توان در جریان فتح مکه در سال هفتم هجرت دید) و نیز می توان به آیات پر شمار قرآن و سیره گفتاری و رفتاری پیامبر استناد کرد که در آنها هم خشونت مجاز شمرده و هم در عمل اعمال شده است (مانند برخی مجازاتهای خشن و یا جنگهای متعدد). اگر دو گانه خشونت مثبت و منفی معیار داوری باشند، قطعا بخشی از این آموزه ها و یا رفتارها، البته با لحاظ کردن عرف حقوقی و مدنی روزگار اعراب حجاز در سده هفتم میلادی، یا از مصادیق خشونت های مثبت بوده (مانند شماری از مقررات گریزناپذیر کیفری که البته قبلا نیز بود و محمد در اغلب آنها تعدیل و اصلاحاتی انجام داد و تا حدود قابل توجهی از ابعاد خشونتشان کاست و یا جنگهای متوالی دفاعی) و بخشی نیز، حداقل با معیارهای امروز، محل بحث و تأمل اند و نیازمند تحقیق و تفحص بیشتر و شاید در مواردی غیر قابل دفاع باشند و باید به حساب لغزشهای معمول بشری گذاشت.
از آنجا که موضوع بحث در این نوشتار بررسی این موضوع در دین اسلام نیست ناگزیر از آن در می گذرم و فقط به بیان یک نکته بسنده می کنم و آن که از منظر تاریخی، نه لزوما کلامی، منشاء خشونت در ادیان و از جمله اسلام، به دو عامل اساسی و کلان باز می گردد: غیریت سازی دین و پیوند ادیان و اسلام با قدرت سیاسی و فرمانروایی. درباره هرکدام شرحی کوتاه می دهم.
در مورد نخست، به کوتاهی می توان گفت اصولا هر دینی به ویژه زمانی که تثبیت می شود و دارای آتوریته و دستگاه اعتقادی و سازمان می گردد، به صورت گریزناپذیری غیریت ساز می شود و این غیریت سازی لاجرم به خشونت ورزی بر ضد دگراندیشان دامن می زند. با این شرح کوتاه، می توان مدعا را روشن تر بیان کرد:
هر دین نهادینه شده ای، در عمل دو مرحله را طی می کند: مرحله دعوت و مرحله تثبیت. دین در مرحله نخست، صرفا «دعوت»ی است به یک سلسه اصول عام ایمانی (باور به خدا و یا امر قدسی) و اصول عام اخلاقی (شماری اصول کلی حول خیر و شر و فضیلت و رذیلت و . . .) و ارائه نوعی نگاه و نگرش به هستی (عالم و آدم). اما در روند شکل گیری و توسعه، به تدریج به وسیله شخص نبی و یا مؤمنان، آداب و شعائر و احکامی نیز به عنوان شریعت پیدا می شود و این سیر دیانت مرحله دعوت را به دینی سازمان یافته (عمدتا به دست رهبران دینی=روحانیون) و دارای اتوریته و اقتدار تبدیل می کند. دیانت نهادینه شده، خواه و ناخواه، در سیر و صیرورت خود، غیریت ساز خواهد شد؛ بدین معنا که مؤمنان به این دین تازه خود را اول از مؤمنان دینهای دیگر متمایز می کنند و آنگاه خود را ممتاز می شمرند و در نهایت به انحصارطلبی می رسند؛ بدان معنا که دین خود را حق کامل و ادیان دیگر را باطل می شمارند و شعار این می شود که تنها راه نجات و رستگاری در دین خودشان است (شعاری که تا چند سال پیش شعار دو هزار ساله مسیحیان کاتولیک بود: در خارج از کلیسا راهی برای نجات نیست). این سراندیشه، خود مجوزی برای طرد و حذف هر نوع دگر اندیشی (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) و مُحرّکی برای انواع خشونتهای مذهبی بوده و هست. در این تفکر، مبارزه با «کافران» و «مرتدان» خود یک اصل ایمانی و موجب رضایت الهی شمرده می شود. در تمام دینهای نهادینه شده سامی (یهودیت، مسیحیت و اسلام) این غیریت سازی و تولید خشونت و خشونت پروری به روشنی وجود داشته و هنوز هم بازتولید می شود. این که اصولا پیام آورانی چون موسی، عیسی و محمد، از آغاز جز دعوت، در اندیشه تأسیس دیانتی صاحب اتوریته و سازمان و شریعت مستقل بوده اند یا نه، به جدّ محل تردید است. شگفت است عیسایی که تا آخرین لحظه زندگی اش خود را یک یهودی مؤمن و صادق و وفادار می دانست، پس از چندی به عنوان بنیادگذار دینی تازه و آئینی کاملا متمایز و ممتاز آشکار می شود و حتی دشمنی با یهودیان را در شمار اصول بنیادین ایمانی و اعتقادی خود و از وظایف مذهبی اش می شمرد. یا پرسش برانگیز نیست محمدی که به گواهی آیات قران خود را ادامه دهنده پیامبران توحیدی پیشین (از ابراهیم تا عیسی) می شمارد، پس از مرگش به زودی تبدیل می شود به دینی انحصارطلب و مطلق گرا و جزمی که حتی پیروان همان دینهای قبلی و مورد تأیید را نسخ شده و باطل می شمرد و انواع خشونت را در حق آنها اعمال می کند؟ عدم مدارا با ملحدان و بت پرستان، که در هر سه دین توحیدی اصل است، نیز به سهم خود زمینه ساز انواع محدودیت و خشونت بوده است. در این قسمت بر این نکته نیز باید تأکید کرد که ادعای جهانی بودن دو دین مسیحیت و اسلام، پیروان این دو دین را هم به تبلیغی بودن آن دو متقاعد کرده و هم در حد خود به انحصارطلبی و خشونت پروری و توان حذف رقیبان و دگراندیشان دامن زده است.
عامل دومی که در ادیان زمینه ساز خشونت شده، پیوند دینداری با انواع قدرت (سیاسی، اقتصادی، و اجتماعی) است. به عبارت دیگر، تا زمانی که دینی در مرحله دعوت ایمانی و اخلاقی است، نه نیازی به قدرت دارد تا از رانت آن استفاده کند و نه صاحب قدرتی چندان تمایلی به رویکرد دینی دارد. به ویژه تاریخ ادیان سامی نشان می دهد که آموزه ها و جهت گیریهای نخستین موسی و عیسی و محمد در آغاز آشکارا بر ضد اندیشه ها و آموزه ها و سیاست های ارباب قدرتهای سه گانه (سیاسی، اقتصادی و دینی که شریعتی از آن سه باعناوینی چون: زر و زور و تزویر و یا ملک و مالک و ملا و یا تیغ و طلا و تسبیح یاد می کرد) حاکم بوده است. اما در سه دین مورد اشاره، به هر دلیل، دیانت در سطوح مختلف، با انواع قدرتهای سیاسی و اقتصادی و مذهبی پیوند خورد و بعدتر خود مولد انواع اقتدار شد. در یهودیت فرمانروایی های مقتدر داود و سلیمان سر برآورد و در مسیحیت قدرت کلیسا خلق شد که در قرون ممتادی هر سه نوع قدرت را یا در یک جا جمع داشت و یا مشروعیت بخش قدرتهای سیاسی پادشاهان بود. در اسلام این اقتدارگرایی، افزون تر و عریان تر خود را نشان داد. چرا که مؤسس و دعوت کننده دین، خود به زودی فرمانروا شد و قدرت سیاسی را همراه قدرت دینی به دست آورد. این اقتدار و به ویژه تمرکز اقتدار، خود به صورت گریزناپذیری به اعمال قدرت نیاز داشت و این روند زمینه ساز انواع خشونت (مثبت و یا منفی) شد. بخشی از خشونتهای محمد در مدینه برآمده از الزامات فرمانروایی (آن هم در متن فرهنگ خشن اعراب جاهلی) بوده که چه بسا با الزامات و منطق دینی دعوت کننده در تعارض بوه اند. وقتی، به هر دلیل، در طول ده سال حدود هشتاد جنگ و درگیری نظامی خرد و کلان در یک منطقه جرافیایی محدود رخ می دهد و قوانین مدون و مقبول عام و جامعی نیز وجود ندارد، چگونه می توان انتظار داشت که تمام امور بر وفق ایده های مطلوب و ارزشهای اخلاقی متعالی جریان یابد؟ اکنون می بینیم که بخش قابل توجهی از آیات قرآن، به گواهی متون و نیز اسباب¬النزول، در ارتباط با همین جنگها و جدالهای سیاسی و قبایلی نازل شده اند به گونه ای که اگر بگوییم آیات مدنی قرآن، که بخش عمده قرآن را تشکیل می دهد، در میدان جنگ شکل گرفته، سخنی به گزاف نیست.
در هرحال، مراد این است که بگویم پیوند هر دینی با انواع قدرت (و البته بیشتر قدرت سیاسی و حکومت و دولت)، خواه ناخواه به اعمال انواع خشونت و خشونت ورزی، کشیده خواهد شد. در اسلام نیز چنین است. می توان تصور کرد که اگر دعوت محمد در همان مرحله نخست باقی می ماند، هیچ دلیلی بر رخدادهای خشونت آلود و حتی وضع قوانین و مقررات خشن و مولد خشونت (حتی مقررات حقوقی و کیفری محدود کننده که ماهیتا حکومتی اند) وجود نداشت. این بدان معناست که هیچ دینی، دین بماهو دین (دین به مثابه یک دعوت اخلاقی و معطوف به امر قدسی)، نه تنها الزامی به اعمال خشونت نداشته و ندارد بلکه آشکارا این ظرفیت را داشته و دارد که به عنوان نوعی جهان بینی ضد خشونت و ترویج کننده فرهنگ مدارا باشد و با خشونت ها بستیزد. این تئوری، تا حدودی می تواند تفاوت روشهای متفاوت و در پاره ای موارد متضاد محمد در مکه و مدینه را توضح دهد. در چنین روندی و بر بستر چنین زمینه هایی است که خلافت عربی-اسلامی شکل می گیرد و حوادث خونبار دوران خلافت خلفای راشدین و بعدتر خلفا و پادشاهان و امیران پر شمار دیگر در جوامع اسلامی رخ می دهد. با این همه، در ادوار بعدی نیز عملا در میان مسلمانان ترکیبی از مدارا و اعمال محدودیت و خشونت (یعنی یادگار دو مرحله تکوین دین اسلام) وجود داشته و دارد.
۴-سرشت خشونت پروری تشیع تاریخی
با عنایت به این تحلیل تاریخی، می توان درباره پدیده خشونت پروری مذهب شیعی و حد و حدود آن داوری کرد. در این مورد اجمالا می توان گفت که مذهب شیعی برآمده از دیانت اسلام تاریخی است (اسلام صاحب اتوریته و شریعت) و از این رو نظرا و عملا نمی توانسته و نمی تواند که مستعد خشونت ورزی نباشد. نحوه شکل گیری مذهب شیعه نشان می دهد که تشیع، به مثابه یک مکتب و مذهب کلامی و فقهی و فلسفی، هم وارث خصوصیات فکری و سیاسی اسلام نحستین است و هم خود در تعامل با رخدادها و تحولات اجتماعی و فرهنگی و سیاسی و حتی اقصادی چند قرن نخست، دارای ابعاد و اضلاع ویژه شده و از جمله در فرهنگ خشونت پروری و بازتولید آن سهم و نقش ویژه ای داشته و دارد. در این بخش به عوامل خاص و مهم زمینه ساز خشونت در تشیع تاریخی اشارتی می شود:
الف. پیوند تشیع با قدرت و اقتدار
دقت و تأمل در چگونگی و چرایی تشیع، به خوبی ماهیت و سرشت محوری و اساسی این فرقه اسلامی را عیان می کند. می دانیم که نطفه تشیع از سقیفه منعقد شده و بعدها در طی چهار قرن در شاخه های مختلف بروز و ظهور پیدا کرده و از جمله شاخه ای از آن با عنوان «شیعه اثنی عشری» تکوین یافته و عمدتا از عصر صفوی به بعد در ایران به صورت و سیرت کنونی در آمده است. این تبارشناسی آشکار می کند که نقطه آغازین و در واقع چرایی پیدایی تشیع نزاع بر سر قدرت و کسب مقام جانشینی محمد بوده است.
هرچند داستان این رخداد را همه می دانند اما برای تبیین مدعای خود در این مبحث، شرحی کوتاه می آورم.
وقتی پیامبر اسلام در سال یازهم هجرت در مدینه درگذشت، مسلمانان (که ترکیبی بودند از مسلمانان مکی-مشهور به انصار-و مدنی-مشهور به مهاجرین-و شماری نیز از قبایل پراکنده نومسلمان) ناگزیر می بایست برای خود فرمانروایی انتخاب می کردند و این امر یک سنت عربی بود و در عمل نیز گریزناپذیر. هرچند قبایل پراکنده اعراب حجاز هنوز وارد مرحله تکوین «ملت» نشده و در نتیجه هنوز دارای دولت و نهادهای دولتی و حکومتی نشده بودند، اما در مقطع فقدان محمد به عنوان یک فرمانروای مقتدر، که پس از فتح مکه عملا بر شبه جزیره العرب فرمان می راند، هم برای حفظ نظم و نظام تحول یافته نوین عربی-اسلامی لازم بود که جانشین مناسبی برای محمد برگزیده شود و هم ضروری بود که برای پاسداری از دین جدید و وحدت دینی «امت»، که یک جامعه اعتقادی بود ، هرچه زودتر رهبر و پیشوایی برای خود برگزینند. در همان لحظات نخست انتشار خبر رحلت محمد، انصار یعنی بزرگان مدینه بدون اطلاع دیگران جمع شده تا برای خود فرمانروایی انتخاب کنند اما به زودی چند تن از بزرگان مهاجرین (ابوبکر و عمر و ابوعبیده جرّاح) سر رسیده و مدعی شدند که طبق گفته ای از پیامبر «الائمه من قریش» (امامت و فرمانروایی از آن قریش است) مانع اقدام انصار شده و حتی به پیشنهاد انصار که «امیری از ما و امیری از شما» (تقسیم قدرت) اعتنایی نکرده و فرمانروایی را به خود اختصاص دادند و با ترفندهایی در عرض دو روز از مردمی که از پشت صحنه چندان با خبر نبودند بیعت گرفته و قدرت سیاسی را برای خود رقم زدند. گرچه پیشوا و کاندیدای انصار یعنی سعدبن عباده سرانجام تسلیم نشد ولی به زودی یکی از مسلمانان سرشناس و معتبر یعنی علی بن ای طالب خود را از جهات مختلف شایسته ترین کس برای احراز مقام جانشینی پیامبر دانست و تصمیم سقیفه را نادرست و اشتباه خواند. او که از حمایت شماری از بزرگان صحابه و مهم تر از همه از حمایت همسرش فاطمه، دختر محتشم پیامبر، برخوردار بود، به مخالفت برخاست. گرچه او پس از چندی در برابر خواست عمومی تسلیم شد اما این اعتراض همچنان ادامه یافت و پس از انتخاب دو خلیفه بعد یعنی عمر و عثمان نیز پی گرفته شد. در فاصله مرگ محمد تا به خلافت رسیدن علی-سال ۱۱ تا ۳۵ هجرت-این اختلاف سیاسی رشد کرد و تعمیق شد به گونه ای که حتی با به قدرت رسیدن علی نیز نه تنها فروکش نکرد و از بین نرفت بلکه، به دلایلی، عمق و گسترش بیشتری یافت. با این که شش ماه بعد از مرگ علی در سال ۴۰ طی برقراری صلح و توافقنامه ای خلافت و قدرت سیاسی از حسن بن علی جانشین مشروع علی به رقیب وی یعنی معاویه انتقال یافت، ولی این خصومت و دشمنی تداوم پیدا کرد و با اقدام بدعت آمیز معاویه مبنی بر تعیین ولیعهد برای خود و تبدیل خلافت انتخابی با مکانیسم متعارف آن زمان یعنی شورا و بیعت به سلطنت موروثی، که اعراب آن را نمی شناخت، و اعتراض حسین فرزند علی به این رخداد مهم و قتل فاجعه آمیز او، چنان آتشی درگرفت که شعله های آن هنوز همچنان زبانه می کشد و به سهم خود در ایجاد و یا تشدید خشونت های مذهبی و سیاسی بین مسلمانان نقش مهمی ایفا کرده که به زودی از آن یاد خواهد شد.
غرض از ارائه این گزارش مختصر و در عین حال ضروری این است که بگویم نطفه شیعه و تشیع با نزاع بر سر قدرت سیاسی (که به زودی «خلافت» نام گرفت) بوده و همین پیوند دین و قدرت سیاسی از همان آغاز به صورت گریزناپذیری مولّد درگیریهای مذهبی و فرقه ای در میان مسلمانان شد و قرنها ادامه یافت و هنوز هم ادامه دارد و به ویژه تحولات فکری و اجتماعی بعدی در جریانهای متنوع تشیع به گونه ای رقم خورد که شیعه را هم از اکثریت مسلمانان دورتر کرد و هم زمینه ساز نقار و قهر و نفرت و خشونت در شاخه هایی از تشیع (زیدی و اسماعیلی) شد.
ب. جدالهای سیاسی و جنگهای خونین عصر تکوین تشیع
اگر «عصر تکوین تشیع» را از سقیفه تا پایان غیبت کبرای امام دوازدهم شیعه (۱۱ تا ۳۲۹ هجری) بدانیم، این دوران طولانی و پر حادثه عمدتا به جدال و نقار و جدایی و اختلافات فکری و مذهبی و سیاسی و غالبا به درگریهای قهرآمیز و خونین گذشته است و همین امر مهم، هم در تغییرات و تحولات فکری و نظری و به اصطلاح ایدئولوژیک نحله های مختلف شیعی و سرانجام در شکل گیری سیمای عمومی شیعیان و مذهب شیعی متأخر و کنونی نقش آفریده و هم به طور خاص در مستعد کردن شیعیان برای قهر و نقار و خشونت ورزی مؤثر بوده است. برای ایضاح بیشتر گزارش تاریخی کوتاهی ضروری می نماید.
گفته شد که علی از همان آغاز جانشینی سیاسی محمد را حق مشروع خود می دانست و تا پایان نیز بر آن پای فشرد اما اختلاف او با خلفای سه گانه (ابوبکر و عمر و عثمان) هرگز از محدوده اختلاف سیاسی خارج نشد و او هم با خلفای منتخب (البته منتخب را با تسامح به کار می برم و گرنه در برکشیدن شدن آن سه تن چندان انتخاب عمومی در کار نبوده) بیعت کرده و هم از آغاز تا پایان با فرمانروایان وقت دوستی و در اشکال مختلف همکاری داشته است اما همان اختلاف بر سر حقانیت خاندانی خلافت و اصرار مستمر بر آن، بعدها و در دوران پس از علی، تبدیل به اصلی بنیادین و حتی با هویت الهی و آسمانی شد و به زودی شیعیان علی و فرزندانش را به شورشیان معترض و آشتی ناپذیر متحول کرد و این روند قرنها بر آتش قهر و نفرت بین مسلمانان دامن زد.
با این که خلافت علی در چهارچوب معیارهای دینی و سیاسی متعارف آن زمان (شورای بزرگان و بیعت و رضایت مختارانه امت)، آزادترین و مشروع ترین خلافت بود، اما جدالهای سیاسی بر سر اقتدار و قدرت در همان چند سال، در تکوین اندیشه سیاسی و کلامی تشیع بعدی اثر مستقیم گذاشت و از جمله در جدایی شیعیان از اکثریت (جماعت) و تعمیق اندیشه مقابله و مخالفت آنان نقش داشت. جنگهای خونین و پر هزینه جمل و صفین یکسره سیاسی بود و هیچ جنبه دینی و مذهبی نداشت و البته نهروان (پیکار با خوارج) حسابی جداگانه دارد و می توان گفت در پی یک سوء تفاهم و حداکثر فهم و برداشتی متفاوت از دین و شریعت و امر سیاست بین جناح علی در عراق رخ داد. با این همه در پی آن، جبهه تازه ای در مسلمانان گشوده شد و جنبشهای خونین و خونباری از گروههای مختلف پدید آمد که حداقل سه قرن جهان اسلام را (به ویژه در شرق آن یعنی بین¬النهرین و ایران) ناآرام کرد و خشونتهای بی شمار بر جای نهاد.
پس از انتقال خلافت از خاندان علی به خاندان اموی، باز قهر و خشونت ادامه یافت. اگر در این دوران مهم، معاویه به عنوان خلیفه و رهبر امویان، درست تر عمل کرده بود و حداقل این همه بر قهر و خشونت دامن نزده بود و به ویژه آن همه بر علویان رقیب سخت نگرفته بود، شاید از خشونتهای سه جانبه (شیعه، خوارج، امویان) کاسته می شد. به ویژه رخداد فاجعه آمیز و اثرگذار کشتار حسین بن علی و همراهان اندکش در سال ۶۱ هجری به دست فرزند و جانشین معاویه یعنی یزید، راه هر نوع آشتی را بست و در پی آن جنشهای ضد اموی از ناحیه دو گروه متحد هاشمی یعنی علویان و عباسیان پدید آمد و چنان قدرتمند شد که سرانجام در نیمه نخست قرن دوم (۱۳۲ هجری) به خلافت امویان پایان داد. اما در این میان پس از شورش زیدبن علی بن حسن و به قتل آمدنش در سال ۱۲۲ هجری، گروه تازه ای از شیعیان و علویان انشعاب کرد و به زودی تحت عنوان «زیدیه» شناخته شدند. این گروه با این اصل قوام یافت که «امام باید قائم به سیف باشد» و گرنه امام نیست. می بیینم که حدود هشتاد سال پس از علی، یکی از نوادگانش به امام شمشیر به دست معتقد می شود و شمشیر می شود اصل خدشه ناپذیر مذهبی از مذاهب شیعی و علوی. زیدیه قرنها با همین فکر و سیاست عمل کردند و منشاء انواع خشونت ها و جنگها و ویرانی ها (بیشتر در ایران و یمن) شدند.
با این که علویان و عباسیان موفق شدند رقیب دیرین یعنی امویان را از عرصه خارج کنند و قدرت خلافت را از آن خود کنند اما (به دلایلی که اکنون نمی توان بدان پراخت) علویان خیلی زود از همکاری و مشارکت در قدرت تن زده و به راه مستقل فکری و سیاسی خود ادامه دادند اما نقار سیاسی تازه ای بین علویان و عباسیان ایجاد شد که چندی بعد به تقابل خونین و سخت نیز کشیده شد. با این که علویان با رهبری شخصیت هایی چون جعفرصادق و فرزندش موسی (کاظم) در تقابل با خلفای عباسی به خشونت و زور و سلاح متوسل نشدند اما از اواسط سده دوم هجری، گروهی از جریان عام شیعی با عنوان «اسماعیلیه» انشعاب کرده و مانند زیدیه به ابزار خشونت آویختند و قهر و خشونت و جنگ و ترور را راه مبارزه با خلفا و امیران و ارباب قدرت یافتند. جنبشهای گسترده اسماعیلی از اواخر قرن دوم تا حدود قرن هفتم تمام جهان پهناور اسلام (و بیش از همه ایران را به وسیله فداییان اسماعیلی حسن صبّاح) ناامن کردند.
این که چهار قرن اول اسلام را دوران تکوین و شکل گیری جریان عام «تشیع» دانستیم، بدان دلیل است که اولا تمام انشعابها و شاخه های متنوع شیعی (که به گفته نوبختی تا قرن پنجم به ۱۳۲ فرقه رسیده بود) در طول این مدت به تدریج پدید آمده که مهم ترین آنها زیدیان و اسماعلیان هستند و ثانیا تا آغاز غیبت کبرای امام دوازدهم شیعی در سال ۳۲۹ هجری هنوز عنوان «شیعه اثنی عشری» وجود نداشت و از این رو این شاخه بزرگ شیعی، به رغم این که تبار خود را به آغاز اسلام و سلسله امامان خود را به درستی تا به امام اول علی عقب می برد، متأخرترین شاخه شیعی است. با توجه به سیر تاریخی جریان عام شیعی، به نحو پسینی و تاریخی، می توان گفت که شیعه امامی (=اثنی عشری) مانند درختی است تناور که دیگر شاخه های شیعی از آن منشعب شده و البته غالب آنها از قرون میانه (ششم-هفتم) به بعد از میان رفته و زیدیه و اسماعیلیه نیز دچار تحولات ماهوی شده و به گونه ای کاملا استحاله شده باقی مانده اند. به گونه ای که از پانصد قبل تا کنون (از صفویان به بعد) اصطلاح «شیعه» عموما به شیعیان امامی اطلاق می شود.
برجسته ترین سیمای تشیع در این دوره طولانی جدالهای سخت عقیدتی (کلامی و فقهی) با جریانهای عام اسلامی، که در این زمان به «اهل سنت و جماعت» شناخته می شدند و بیشتر قهر و نقار سیاسی با دستگاه خلافت و امیران محلی (جز مواردی که شیعی بودند) و برجسته تر از آن عملیات نظامی و شورشهای مسلحانه بوده است که در تمام اقطار جهان اسلام با شدت تمام در جریان بود. در این میان امامان شیعی پس از رخداد کربلا، روش برخورد تند و قهرآمیز نظامی را رها کرده و حتی برخی در مقاطعی راه مسالمت را در پیش گرفتند، اما شاخه های تندرو شیعی با محوریت زیدیان و نحله های مختلف اسماعیلی و باطنی (مانند قرمطیان) و شماری از شخصیت های مستقل علوی و شیعی تمام تلاشهای خود را معطوف کردند به امر سیاست و خشم و خشونت و کشتار و غارت و ویرانی و این میراث حدود پنج قرنه اسلام و تشیع نهادینه شده مزاج دین اسلام و مذاهب شیعی را به شدت و به نحو تاریخی مستعد پرورش انواع کینه و نفرت مذهبی و نقار سیاسی و خشونت های گسترده نظامی کرد و بی گمان خشونت های جاری در دوران اخیر در میان مسلمانان و از جمله در نقار بین شیعه و سنی امروز میوه تلخ و زهرآگین همان درختی است که در پنج قرن نخست در زمینهای ذهن و قلب و عقیده و خاطره عموم مسلمانان در سویه های مختلف کاشته شده است.

پانوشتها
۱- کلام در باره صدق و کذب پیشینی گزاره های دینی بحث می کند و وظیفه متکلم در مرحله نخست اثبات و دفاع از معتقدات دینی است و در مرحله بعد پاسخگویی به اشکالات و ایرادهای وارد بر باورها و معتقدات دینی. اما مورخ، کاری به صحت سقم و صدق و کذب هیچ باوری و عقیده ای ندارد، صرفا از منظر شاهد بی طرف و البته به میزان دانش و اطلاعلات خود در باره تحولات تاریخی و رویدادها داوری نسبی می کند. می توان گفت متکلم به نحو پیشینی و انتزاعی درباره آموزه ها داوری می کند و مورخ به نحو پسینی و صرفا تجارب و داده ای موجود و قابل درک و تشخیص را مورد ارزیابی قرار می دهد.
۲- باید توجه داشت که در ادبیات اسلامی «مذهب» و «دین» مترادف نیستند؛ دین همان مجموعه ای از عقاید و باورها و ارزشهای اخلاقی است و مذهب عبارت است از روش و مکتب فقهی که از قرن دوم شکل گرفته و در طول چند قرن قوام یافته است. مانند مذهب حنفی، مذهب شافعی، مذهب مالکی، مذهب حنبلی، مذهب زیدی و مذهب جعفری که این آخری بعدها به مذهب شیعه اطلاق شد. هرچند از قرن پنجم به بعد به لحاظ مفهومی مذهب شیعه از فقه بسی فراتر رفت و سیمای مکتب کلامی و بعدتر عرفانی و صوفیانه نیز به خود گرفت. با این همه باید دانست که فقه و کلام نیز بخشی از بدنه فربه دین اسلام شمرده می شوند. در هرحال مذهب و دین مترادف نیستند و هرکدام به معنایی خاص و پدیده ای خاص اشاره دارند. هرچند امروز عموما این دو را مترادف به کار می برند. اما من این دو اصطلاح را در همان زمینه ادبیات اسلامی به کار می برم.
۳- می دانم که این نظریه با عقیده کلامی رایج و سنتی مسلمانان در باره «عصمت» و به طور خاص باور جا افتاده شیعی در باب عصمت مطلق امامان سازگار نیست ولی من به عنوان یک مسلمان و شیعه به عصمت، حداقل به معنای رایج آن یعنی عصمت مطلق پیامبر و امامان، اعتقادی ندارم و آن را نه تنها با خرد و عقلانیت معمول آدمی قابل دفاع نمی دانم بلکه حتی می توان گفت چنین باوری با آیات متعدد قرآن نیز در تعارض است. در قرآن صریحا به پیامبران الهی (از آدم تا موسی و سلیمان و داود و یونس و محمد و . . .) نسبت عصیان، ذنب، اغوا، استغفار، آمرزش، گمراهی، وسوسه پذیری، امکان غفلت، القاپذیری از شیطان، ظلم و . . .داده شده است. در این مورد و مستندات آیات متعدد قرآن بنگرید به فصل نخست رساله من با عنوان «سیما و سیره محمد در قرآن» که در وب سایت شخصی ام منتشر شده و قابل دستررسی است.
۴- قابل ذکر است که استفاده از تعبیر «امت» برای مسلمانان آغازین، همراه با تسامح است؛ چرا که در قرآن از عنوان ترکیبی «امت اسلام» برای مسلمانان استفاده نشده و از این رو نمی توان اولا اصطلاح امت را مختص مسلمانان دانست و ثانیا این جمله در قرآن و ادبیات کهن اسلامی عمدتا صرفا یک واژه بود و هرگز بار معنایی ایدئولوژیک و دینی نداشت و بعدها تعابیری چون امت اسلام باب و مصطلح شده است.
۵- هرچند شهرت دارد که انصار در مقام انتخاب فرمانروا به طور عام بودند اما شواهد نشان می دهد که آنان تصمیم داشتند که صرفا برای شهر خود زعیمی برگزینند نه برای عموم مسلمانان و یا اعراب حجاز. آنان فکر می کردند با فتح مکه و تسخیر آن به دست مسلمانان و گرویدن غالب اهالی آن به اسلام و حال با درگذشت محمد مکی، مکیان مهاجر به زودی به شهر و موطن خود بازخواهند گشت و از این رو می بایست برای خود و شهر خود زعیم و رئیس انتخاب می کردند.
۶- لازم به گفتن است که در این مبحث وارد موضوع جانشینی دینی پیامبر اسلام (البته اگر بتوان از چنین عنوانی یاد کرد) نمی شویم که مبحثی جداگانه است و ربطی (حداقل ربط مستقیم) به موضوع و محور گفتار کنونی ما ندارد.
۷- باید دانست که هم قریش و هم علی و بنی هاشم به حق خلافت خاندانی باور داشتند و تفاوت این در این بود که علی این حق را در بنی هاشم منحصر می کرد و دیگران آن را توسعه داده به تمام شاخه های قریش تسری می دادند. به عبارت روشن تر علی هم دعوی «الائمه من قریش» را قبول داشت (چنان که در نهج البلاعه و در برخی منابع دیگر نیز بدان اذعان شده است) ولی او و همفکرانش در بنی هاشم (از جمله عمویش عباس) مدعی بودند که این حق فقط از آن هاشمیان قریشی است و نه دیگر شاخه های گسترده قریش. چنان که بعدها در قرن دوم تیره و تبار عباس، با استناد به همین ادعا، خلافت را هم از عموزادگانشان (علویان) ربودند و در خاندان خود تثبیت کردند و هم دیگر شاخه ها و قبایل قریش را از خلافت و قدرت محروم کردند. امویان نیز با استناد به همان اصل خلافت را حق خاندان و تبار خود می دانستند. در تاریخ اسلام فقط خوارج بودند که از همان آغاز باور به حکومت خاندانی و تباری را مردود اعلام کرده و از این رو از سوی برخی محققان غربی به نخستین جمهوری خواهان اسلام ملقب شده اند.
۸- اصطلاح «سنت و جماعت» خود متضمن مرزبندی غلیظ سیاسی است. از قرن دوم به بعد اکثریت مسلمانان خود را «سُنّی» خواندند تا بگویند ما به سنت نبوی (سیره گفتاری و رفتاری پیامبر) وفاداریم و بقیه (خوارج و شیعه) از چهارچوب سنت خارج شده اند و گفتند ما «اهل جماعت» هستیم تا بگویند بقیه (خوارج و شیعه) خرق اجماع کرده و از جرگه مسلمانی و از پیوند ایدئولوژیک و هویتی اسلامی خارج گشته اند و همین امر جوازی بود برای سرکوب هر نوع دگراندیشی. اصطلاح «رافضی»، که در باره شیعیان به کار برده می شد، دقیقا متضمن همین معنا و آثار بود. رفض به معنای برگشتن است و تا حدودی با مفهوم ارتداد مترادف است؛ رافضی یعنی از دین برگشته و از دین خارج شده. در قرون میانه اسلامی کافی بود که علما و یا خلفا و امیران سنی کسی را متهم به رافضی بودن کنند، دیگر هر نوع برخوردی با او مجاز بود. چنان که شهرت دارد سلطان محمود غزنوی ترک و متعصب ضد شیعی می گفت «انگشت در سوراخ کرده و رافضی می جویم».
۹- هرچند اصل عدالت در تشیع بسیار مهم است اما قابل توجه است وقتی در ادبیات شیعی از «سلطان جائر» یاد می شود، به معنای اعمال جور و ظلم در حق «امام عادل» است که مترادف همان امام معصوم و دارای نصب و نص الهی است. به عبارت دیگر، در قرون نخست «جور» به معنای ستم در حق امام معصوم شیعی است نه لزوما به معنای ستم و ظلم عام اجتماعی. در واقع در این بیان «جائر» مترادف است با «غاصب». البه بعدها به دلیل نزدیکی فکری شیعیان با معتزلیان، عنصر عدالت در کنار عنصر عقل و عقلانیت برجسته شد و عدالت در قلمرو سیاست و جامعه و روابط اجتماعی نیز عنصر مستقلی شمرده شد تا آنجا که شیعه و معتزله را «عدلیه و عقلیه» گفتند. باید افزود که جنبشهای علوی و شیعی در قرون نخستین، به رغم این که خاستگاه فرودستان هم بود و از این منظر بی گمان عنصر عدالت اجتماعی نیز در خیزشها نقشی داشت، اما در عین حال عموما به انگیزه تقابل سیاسی با خلفا و ارباب قدرت بود و تلاشی خونین برای جانشینی سیاسی نظام حاکم و به همین دلیل اطلاق «جنبشهای عدالت خواهانه شیعی» حداقل به اغلب این جنبشها نادرست است و خلاف واقع.
۱۰- روایت مشهوری است که پیامبر اسلام فرمود به زودی امت من به ۷۳ فرقه تقسیم می شوند و از آن میان فقط یک گروه اهل نجات اند. این مضمون در سخنی از علی نیز تکرار شده است (طبری، جلد ۳، ص ۴۹۲). شیعیان خود مصداق همان گروه اهل نجات (فرقه ناجیه) می دانند. به احتمال زیاد این روایت از برساخته های فرقه ای بعدی است. چرا که حداقل این است که به گواهی منابع موجود مسلمانان در طی قرون به صدها فرقه تقسیم شده اند و از این رو پیشگویی پیامبر خلاف از آب در آمده است. نیز هیچ روشن نیست که معیار این تقسیم بندی چیست و اصلا مراد از ۷۳ عدد نمادین است و یا واقعی. «جنگ هفتاد و دوملت»، که در شعر حافظ نیز انعکاس یافته، بازگویی همین روایت است.
۱۱- هرچند ایمان به خداوند و باور به یکتایی او (چنان که در دین یهود و مسیحیت نیز هست) از جهتی اصل اول دین اسلام است و نبوت امری فرعی است (چرا که بدون وجود خداوند و حضور او در هستی وحی و نبوت بلاموضوع خواهد بود) اما از منظری که اکنون به ماجرا نظر داریم، می توان گفت ایمان به نبوت اصل اساسی و اول دیانت اسلام است. دلیل آن نیز این است که می توان تصور کرد (و حتی در عالم واقع هم چنین است) که کسانی به خداوند با هر تعبیر تفسیری باور و ایمان داشته باشند ولی یا اساسا به مفهومی و پدیده ای به نام وحی ایمان نداشته باشند و یا به هیچ دینی (از جمله ادیان نهادینه شده ای چون اسلام) معتقد نباشند و از این رو توحید اسلام خاص اسلام است و با دیدگاههای توحیدی ادیان هم خانواده مانند یهودیت و یا مسیحیت متفاوت است. در هرحال اصل خدا و توحید اصل اختصاصی اسلام نیست.
۱۲- قابل ذکر این که در ادبیات اسلامی مفهوم «متن مقدس» نداریم و به قرآن نیز چنین عنوانی اطلاق نمی شود، این اصطلاح در چند دهه اخیر در ایران تحت تأثیر ادبیات خاص مسیحی رایج شده است.
۱۳- دیدگاه من در این باب در رساله «تأملات تنهایی-دیباچه ای بر هرمنوتیک-» آمده است (تهران، نشر تفکر، ۱۳۸۲).
۱۴- البته در این گفتار عمدتا به ابعاد خشونت زایی اسلام و تشیع پرداخته ایم و از زمینه ها و مستندات نقلی و عقلی نفی خشونت و یا مداراگری دینی (از قرآن گرفته تا منابع روایی و به ویژه سنت های عرفانی و فلسفی و عملی شمار قابل توجهی از مسلمانان) چشم پوشیده ایم؛ چرا که موضوع نگارش این مقاله تحقیق در زمینه های خشونت زایی شیعی بوده و نه زمینه های مداراگری و رواداری.
۱۵- البته فقیهان و متکلمان مسلمان عموما معتقدند که شأن حکومتی حضرت محمد از شئون نبوت بوده و برای اثبات این مدعا به آیات متعدد قرآن و روایت مختلف استناده کرده اند. از جمله آیت الله منتظری در کتاب مبسوط «دراسات فی¬ ولایه الفقیه و فقه الدوله الاسلامیه» نُه آیه قرآن را سند مدعای شأن الهی فرمانروایی پیامبر قرار داده ولی استدلالهای ایشان قانع کننده نیست. در مقاله ای با عنوان «نقد نظریه منشاء الهی حکومت» به تفصیل استدلالهای ایشان را مورد نقد قرار داده ام (این نقدنوشته در سایت رادیو زمانه و نیز در وبسایت شخصی ام منتشر شده است).
۱۶- برای رفع سوء تفاهم احتمالی لازم است بگویم که مراد از اصطلاح «خشونت عربی» صرفا وجود خشونت عمیق در خاورمیانه عربی است که محصول تعاملات پیچیده تاریخی است و نه برآمده از نژاد و امور ذاتی و تغییرناپذیرانسانی. در واقع خشونت در هر فرد و یا جامعه و و طایفه و ملتی یک پدیده فرهنگی است. البته در این مدعا امر مفروض برای من این است که اگر تاریخ مردمان زیسته در فلات ایران را در سه هزار سال اخیر با مردمان زیسته در سرزمینهای عربی در همین دوران مقایسه کنیم، پدیده خشونت ورزی در عرب بانان (=سامیان) بیشتر و شدیدتر بوده و هست.
۱۷- در این مورد به تحقیق من ذیل عنوان «اسلام و سکولاریسم؛ آرای نواندیشان جهان اسلام» در لینکهای زیر مراجعه فرمایید:
http://yousefieshkevari.com/?p=4235
http://yousefieshkevari.com/?p=4209
۱۸- اسلام را عمدتا به معنای تسلیم در برابر اوامر و نواهی خداوند می دانند ولی به استناد آیه ۲۰۸ دسوره بقره، اسلام، که مصدر باب افعال است، به معنای سلم و صلح و دوستی و آشتی نیز هست. در واقع در قرآن هر دو معنا قابل استخراج است هرچند این دو معنا مانعه الجمع نیستند و حداقل تسلیم در برابر خداوند به عنوان یک امر ایمانی به خودی خود مولد هیچ نوع حذف و خشونتی علیه دیگران و از جمله خداناباوران نیست.
0- «اسلام نه» و «تشیع نه» در ایران با دکتر شریعتی شناخته شد اما در واقع مبدع آن اقبال لاهوری در شبه قاره هند است. او در شرح حادثه کربلا و شهادت حسین و یارانش ابیاتی دارد که ابیات از آن چنین است:
هرکه پیمان با هوالموجود بست/گردنش از بند هر معبود رست
ماسوالله را مسلمان بنده نیست/ پیش فرعونی سرش افکنده نیست
خون او تفسیر این اسرار کرد/ملت خوابیده را بیدار کرد
تیغ لا چون از میان بیرون کشید/از رگ ارباب باطل خون کشید
نقش الالله بر صحرا نوشت/سطر عنوان نجات ما نوشت

منتشر شده در شماره سوم گاهنامه «خرمگس»

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.