روشنفکران مسلمان و سکولاریسم در ایران

بدست • ۲۹ بهمن ۱۳۹۲ • دسته: مقالات

اشاره: در نوشتار پیشین به طرح موضوع، واکاوی واژگان سکولاریسم و لائیسیته، تحریر محل نزاع، اسلام و سکولاریسم و در نهایت اشارتی به آرای چند تن از نواندیشان و اصلاح طلبان مسلمان در جهان اسلام (جهان عرب) اشارت شد و اکنون در واپسین قسمت به موضوع اصلی این گفتار می پردازیم که گزارشی است مختصر و اجمالی از افکار و آرای روشنفکران مسلمان و نواندیشان دینی ایران معاصر.

عصر مشروطه‌ – نسل اول
اما در ایران سابقه امر به دوران مشروطه باز می گردد. تا زمان مشروطه ایرانیان جز نظام پادشاهی با توجیهات اسلامی‌شیعی نظامی نمی شناخته اند. گرچه با سقوط ساسانیان و تسخیر ایران به وسیله اعراب مسلمان نظام شاهنشاهی نیز عملا از صحنه تاریخ حذف شد اما پس از چند قرن و در بطن جنبش شعوبی بار دیگر اندیشه شهریاری خاص ایرانی در اشکال مختلف بازسازی شد و این روند با به قدرت رسیدن صفویان در آغاز هزاره دوم هجری و استقلال کامل ایران از قلمرو خلافت اسلامی (که تازه در قالب سلطنت عثمانی احیا شده بود) به کمال رسید. اما این بار به دلیل استقرار و چیرگی کامل اسلام شیعی در ایران نهاد پادشاهی کهن با روایات اسلامی و شیعی بازخوانی و بازسازی شد. گرچه خود اعراب پس از فتح ایران خلافت اسلامی بر گونه نظام پادشاهی ایرانی و تا حدودی سیستم امپراتوری رومی بنیاد نهاده بودند. گفته اند که در دوران عبدالملک مروان حجاج فرمانروای وی در عراق و به طور کلی در شرق برای اولین بار از عبارت «السلطان ظل الله» برای خلیفه عرب مسلمان استفاده کرد.
در روزگار آشنایی بیشتر ایرانیان با فرهنگ و تمدن غربی، اندیشه حکومت مذهبی با مبنای مشروعیت الهی قدرت رنگ باخت و در نتیجه سلطنت الهی پادشاه نیز مهم شد و فاقد معنای محصل. گسترش و تعمیق این اندیشه در مشروطیت تبدیل شد به «سلطنت مشروطه» به قصد نفی «سلطنت مطلقه». البته می دانیم که در اصل سی و پنجم متمم قانون اساسی با اصرار فراوان محمد علیشاه نوشته شد «سلطنت ودیعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص پادشاه موفض شده است». گرچه این عبارت همچنان الهی بودن سلطنت و فرمانروایی را پذیرفته اما در هر حال، با توجه به شرایط و فقدان زمینه‌های فرهنگی لازم برای قبول حکومت تمام عیار عرفی در ان زمان، همین اندازه هم گامی به پیش تلقی می شد. به رغم چالش‌های موجود در زمان تدوین متمم قانون اساسی در موضوع تعیین نسبت حکومت با شریعت اسلام و به رغم رخنه عمیق فقه و شریعت در متن ساختار حقوقی و سند مشروطه و ایجاد تناقضات بنیادین در آن، در نهایت، نظام مشروطه به شکل یک نظام عرفی و مدرن تعریف و متولد شد. در آن شرایط و در آن فضای خاص سنتی این فتوای شرعی و فقهی سه مجتهد بزرگ و حامی جدی مشروطه (خراسانی، تهرانی و مازندرانی) بسیار مهم بود که صریحا حق حکومت را در زمان غیبت به «جمهور مسلمین» دادند و نوشتند: «این ضرورت مذهب است که در عصر غیبت، حکومت مسلمین با جمهور مردم است».[۱]
با مراجعه به افکار و آثار فرهنگ سازان مشروطه، می توان به روشنی دریافت که نسل اول روشنفکران مسلمان یعنی کسانی چون سید جمال¬الدین اسدآبادی (به قولی نخستین پیش نویس قانون اساسی را در سال ۱۳۰۸ هجری به درخواست ناصرالدین شاه نوشت)، زین¬العابدین مراغه ای، طالبوف تبریزی و عباسقلی خان آدمیت، هر گز به نظام مذهبی سنتی باور نداشتند و در پی طراحی یک نوع نظام سیاسی و حکومتی مدرن و عرفی بودند.[۲]گرچه در آن زمان هنوز به نفی سلطنت میراثی و موروثی نرسیده بودند و اگر هم چنین می اندیشیدند زمان را برای طرح آن مناسب و مساعد نمی دیدند اما دیگر به مبانی مذهبی (سنتی ایرانی و یا اسلامی و شیعی) تمسک نمی جستند. در عین حال افکارشان همیشه از برخی تناقضها و کاستی و ابهامها تهی نبود. این ابهام را در کتاب مهم بزرگترین نظریه پرداز دینی مشروطه («تنبیه الامه و تنزیه المله») یعنی نائینی نیز مشاهده می کنیم.

از مشروطه تا دهه بیست‌ – نسل دوم
در روزگار پس از مشروطه تا دهه سی، نسل دوم نواندیشان مسلمان در ایران به عرصه آمده و کم و بیش در حوزه دین و حکومت سخن گفته و گاه دست به نظریه پردازی زده اند اما هیچکدام از آنان از نظریه کهن تأسیس دولت بر بنیاد مشروعیت الهی قدرت و نیز تقنین بر بنیاد شریعت دفاع نکرده اند. شاید بتوان سید اسدالله ممقانی را در این زمینه پیشگام دانست که در زمان پهلوی اول می زیست و کتابی در این زمینه با عنوان «مسلک الامام» دارد. او در این کتاب به روشنی اندیشه سنتی رایج را در مقوله حکومت شرعی‌فقهی‌روحانی به چالش و نقد می کشد. در همان زمان علی اکبر حکمی زاده نیز رساله «اسرار هزار ساله» را منتشر می کند که در آن افکار سنتی مذهبی و فرهنگ حاکم بر مجامع شیعی و به ویژه روحانیون و علما را به شدت نقد می کند و از جمله آرای سیاسی آنان را مردود اعلام می کند. آیت الله سید روح الله خمینی در سال ۱۳۲۲ شمسی نقدی برآن با عنوان «کشف اسرار» نوشت و منتشر کرد.[۳]

از دهه بیست تا دهه پنجاه و مقطع انقلاب‌ – نسل سوم
نسل سوم نواندیشان مسلمان از اوایل دهه بیست پدید آمده که با تسامح می توان امتداد آنان را تا دهه پنجاه و مقطع انقلاب ایران پی گرفت. چهره‌های شاخص این جریان عبارتند از: آیه¬الله سید محمود طالقانی، مهندس مهدی بازرگان و دکتر علی شریعتی.[۴]این سه شخصیت و بیشتر بازرگان و شریعتی در این دوران اثرگذار بودند و نسلی را پرورش دادند که آن نسل موتور اصلی مبارزات اسلامی‌انقلابی دهه سی‌پنجاه بوده و در نهایت محور مهم انقلاب ۵۷ در حوزه مبانی و انگیزه‌ها و مضمون دینی آن رخداد مهم معاصر شمرده می شدند. این شاگردان و یا اثرپذیرفتگان از سه شخصیت فراوانند که در این دوران با هویت شخصی و یا تشکیلاتی و سازمانی فعال بوده و به سهم خود در تحولات فکری‌سیاسی و اجتماعی این مقطع تاریخی نقش آفرین بودند. از باب نمونه می توان به این شخصیت‌ها اشاره کرد: ابراهیم یزدی، عزت الله سحابی، کاظم سامی، حبیب الله پیمان و محمد حنیف نژاد. هر یک از این افراد خود شاگردان بسیاری پرورش داده که از آن زمان تا کنون از فعالان نواندیشی دینی و نیز از فعالان سیاسی و اجتماعی هستند. سازمانهای فرهنگی و سیاسی مرتبط با این شخصیت‌ها نیز از این قرارند: کانون اسلام (تأسیس ۱۳۱۹)، خداپرستان سوسیالیست (تأسیس۱۳۲۳)، کانون نشر حقایق اسلامی‌مشهد- (با پیشگامی محمد تقی شریعتی و تأسیس ۱۳۲۴)، نهضت آزادی ایران (تأسیس ۱۳۴۰)، حزب مردم ایران (تأسیس ۱۳۳۰)، جاما (تأسیس ۱۳۳۲)، جنبش مسلمانان ایران (تأسیس ۱۲۵۷)، سازمان مجاهدین خلق ایران (تأسیس ۱۳۴۴) و ده‌ها انجمن اسلامی تحت عناوین مختلف در ایران (انجمن‌های اسلامی دانشجویان در دانشگاهها، انجمن اسلامی معلمان، انجمن اسلامی بانوان، انجمن اسلامی پزشکان، انجمن اسلامی مهندسین و . . .). این جریان برای گسترش و تعمیق اهداف دینی و فرهنگی خود نهادهای فرهنگی مهمی نیز ایجاد کرد که می توان به حسینیه ارشاد و شرکت سهامی انتشار اشاره کرد.[۵]
در مورد دیدگاهها و آرای سیاسی سه شخصیت یاد شده در دهه بیست تا پنجاه سخن قاطعی نمی توان گفت چرا که آنان در این باب سخنان و آرای یک دست و مدونی ارائه نداده اند. شاید بدان دلیل بوده که در آن زمان مهم‌ترین دغدغه این گویندگان و نویسندگان اسلامی آگاهی بخشی در جامعه (تداوم جنبش روشنگری دینی معاصر) و مبارزات سیاسی علیه استبداد حاکم داخلی و استعمار خارجی بوده است. در آن روزگار کمتر روشنفکر و متفکری در جناح‌های مختلف فکری بود که به اندیشه سیاسی و به ویژه طراحی نظام سیاسی و ساختار حقوقی حکومت و دولت و نهادهای آن به مثابه بدیل و آلترناتیو نظام پادشاهی موجود توجه جدی و کارشناسانه کند. شاید برای مبارزان چپ غیر مذهبی و مارکسیست، تجارب بلوک سوسیالیستی و کمونیستی به عنوان الگوی واقعا موجود و قابل تحقق در ایران کفایت می کرد اما مسلمانان هیچ الگویی برای نظام کشور داری نداشتند. در عین حال همواره در بعد ایدئولوژیک و دینی نوستالژی از مدینه محمد و کوفه علی به عنوان الگوهای دینی یاد می شد و در بعد تارخ معاصر نیز مشروطه و قانون اساسی آن الهام بخش بود. به ویژه طالقانی و بازرگان، که هر دو اندکی پس از مشروطه زاده شده بودند، آشکارا از فرهنگ سازان مشروطه و قانون اساسی آن ملهم بودند. از این رو بی‌دلیل نبود که طالقانی در سال ۳۴، پس از استقرار استبداد جدید پهلوی دوم، کتاب فراموش شده نائینی (تنبیه الامه) را بازنویسی و منتشر کرد. این کتاب در دهه چهل و پنجاه از منابع مهم مبارزان دینی به شمار بود. بازرگان در دادگاه نظامی محاکمه نهضت آزادی در سال ۴۳ از این کتاب و آرای مؤلف روحانی آن اتخاذ سند می کند. او به نقل از مجتهد مشروطه خواه می گوید استبداد شرک و کفر عملی است و در جامعه استبدادی خدا پرستیده نمی شود. مهندس سحابی می گفت در اوایل دهه سی با انتشار کتاب نائینی ما جوانان مسلمان دانشجو برای مبارزه با استبداد حجت شرعی پیدا کردیم و از آن زمان دیگر تردیدی در خدایی و درست بودن مبارزه خود نداشتیم. مهندس لطف الله میثمی روایت کرده است که کتاب نائینی هفده بار در سازمان مجاهدین خلق خوانده شده و روی آن کار فکری شده و پیوسته محور گفتگو و تبادل نظر بوده است.
از مجموعه گفتارها و رفتارها و نوشته‌های طالقانی و بازرگان می توان گفت که آنان و پیروان فکری‌شان به نظام حکومتی مذهبی با مبنای مشروعیت الهی قدرت (حداقل در عصر غیبت) باور نداشتند و از نظر تقنین نیز حداکثر مدافع نظر نائینی بودند که حکومت و مجلس نباید «خلاف شرع بیّن» عمل کند.[۶]گرچه در این نظریه هم ابهام و اشکال و احیانا تناقض وجود دارد، چنان که در نائینی و قانون اساسی مشروطه هم وجود داشت، اما در هرحال اینان مدافع نظام عرفی و غیر شرعی و غیر فقهی و طبعا غیر روحانی بودند. از این رو طالقانی همواره به شاگردانش توصیه می کرد که از عبارت «حکومت مسلمانان» استفاده کنند نه از عنوان «حکومت اسلامی» چرا که حکومت اسلامی شدنی و ممکن نیست.[۷]
اما در آرای شریعتی ابهام و احیانا تناقض بیشتر است. وی از یک سو دموکراسی را اصل دایمی اسلام می داند و حکومت مذهبی- روحانی را عین استبداد و مادر استبداد می شمارد[۸]، و از سوی دیگر، در برخی آموزه‌هایش حکومت و نظام سیاسی نیز از نظریه «کمال¬گرایی» دفاع می کند و به کمال رساندن آدمیان را در ذیل هدایت و حاکمیت یک ایدؤلوژی انقلابی (و دینی در جوامع مسلمان) از وظایف دایمی حکومت‌ها و دولت‌ها می شمارد و برخی آرای دیگر که به نظر می رسد با اصل دعوی آزادی و دموکراسی و نظام سیاسی عرفی مدرن در تعارض باشند. اما با به کار گرفتن قواعد بررسی افکار و آثار متفکران، به ویژه نظریه پردازانی که کثیرالاثارند و در مقاطع مختلف سخنان مختلف و احیانا متعارض گفته اند، مانند قاعده اصل و فرع و قاعده مطلق و مقید و مجمل و مبین، می توان قاطعانه گفت که نظام سیاسی عرفی و دموکراسی در اندیشه شریعتی اصل حاکم است[۹] و از این رو به حکومت شرعی و مبتنی بر مشروعیت الهی قدرت باور نداشت و طبق قاعده باید معارض‌ها را در پرتو آن فهم و تفسیر کرد و در نتیجه معارض‌ها را زدود و از عرصه نظر خارج کرد.
با توجه به اندیشه‌های آموزگارانی چون طالقانی و بازرگان و شریعتی بود که در چند دهه پیش از انقلاب پیروان فکری و شاگردانشان نیز عموما در اندیشه تشکیل حکومت مذهبی به ویژه با زعامت فقیهان نبودند. این که در مرامنامه تأسیس نهضت آزادی در اردبیهشت ۱۳۴۰ «اعلامیه جهانی حقوق بشر» و «منشور ملل متحد» دو محور مهم برای اجرا و تلاش برای تحقق آنها آمده است، به روشنی از اندیشه عرفی گرایی مؤسسان و اعضای این حزب دینی‌سیاسی وابسته به جناح روشنفکران مسلمان در آن مقطع حکایت می کند. در انجمن‌های اسلامی وابسته به جریان نیز هرگز به طور جدی سخن از حکومت اسلامی و فقهی در میان نبود. از جمله در سازمان مجاهدین خلق، که در دهه پنجاه محور اصلی جریان مسلمانان انقلابی و روشنفکر بود، حکومت اسلامی و شرعی موضوعا منتفی بود. از آرای شریعتی نیز در آن زمان، حتی از امت و امامت، معمولا کسی اعتقاد و یا ضرورت تشکیل حکومت مذهبی و فقهی در عصر غیبت استنباط نمی کرد. گرچه در همان زمان گاه افرادی از این جریان از ادبیاتی استفاده می کردند که با ادبیات مدافعان حکومت اسلامی رایج یکی و یا مشابه بود[۱۰]اما در مجموع این تفکر ریشه نداشت. بگذریم که در همان دوران نیز چنین تصور می شد که حکومت اسلامی همان حکومت ملی و دموکراتیک و عرفی عصر مشروطه است. از برخی سخنان آیت¬الله خمینی به عنوان واضع نظام مذهبی‌فقهی ولایت فقیه به ویژه در اواخر پیش از انقلاب نیز چنین استنباط می شد. به ویژه در فرانسه به این امر بارها تصریح شد و ایشان صریحا گفت منظور از جمهوری اسلامی جمهوری به معنای رایج آن از جمله جمهوری فرانسه است. حتی در بهار ۵۸ مطهری در یک گفتگوی تلویزیونی اعلام کرد ولایت فقیه در طول حاکمیت ملی است نه در عرض آن.[۱۱]
اما انقلاب ایران به یک تغییر بنیادین منتهی شد. در متن این تجربه مهم نواندیشان دینی سیاسی و غیر سیاسی از سویی تلاش کردند افکار گذشته خود را شفاف کنند و از سوی دیگر کوشیدند برخی اشتباهات نظری و بیشتر عملی خود را جبران و یا در آنها تجدید نظر کنند. شریعتی در این زمان نبود که رخداد تازه و غیر منتظر را ببیند و برای شفاف سازی آرای خود و احتمالا تجدید نظر در آنها (از جمله در باب دین انقلابی و روحانیت[۱۲]و نظام حکومت کمال گرا و ایدئولوژیک و به طور خاص تحلیل جامعه شناسانه از امت و امامت) اقدام کند اما دیگران بودند و در این راه کوشیدند. از جمله طیف گسترده پیروان فکری شریعتی، به رغم مشارکت فعال و اثرگذار در جریان انقلاب، نه تنها جذب نظام جدید نشدند بلکه عموما از روزهای نخستین پیروزی به دعاوی روحانی‌فقهی رهبری و رهبران روحانی نظام و رفتارشان واکنش نشان داده و از منتقدان جدی و رادیکال نظام ولایی شدند و در این راه برخی از گروهها دست به اعمال ترور و خشونت نیز زدند.[۱۳]هرچند که در آغاز برخی از همین جریان کوشیدند نوعی از حکومت اسلامی را در چهارچوب تفکر خود تئوریزه کنند اما عمر این رویکرد کوتاه بود.
اما طالقانی نیز، به رغم مشارکت در رهبری انقلاب و حمایت بی‌دریغ از آیت¬الله خمینی، در همان عمر کوتاه خود در دوران پس از پیروزی آشکارا نشان داد که بر همان راه پیشین می رود و کم و بیش مشروطه خواه است و به نظام مذهبی ولایی اعتقادی ندارد. گفتارهای به جا مانده از ایشان به روشنی مثبت این مدعاست.[۱۴]
اما بازرگان عمری درازتر یافت و توانست تا حدودی هم افکار پیشین خود را شفاف و روشن کند و هم برخی اشتباهات را تصحیح و یا کاستی‌ها را ترمیم کند. گرچه آثار فراوانی از بازرگان در این دوران (۵۸-۷۳) باز مانده که می توان به آنها مراجعه کرد[۱۵]، اما بی‌گمان همان آخرین گفتار و نوشتار ایشان با عنوان «خدا و آخرت هدف بعثت انبیا» روشن‌ترین سند این اندیشه سیاسی در باب نسبت دین و سیاست و حکومت است. او در این گفتار به صراحت هر نوع حکومت تئوکراتیک و اسلامی را نفی می کند و حکومت و دولت را از مقوله عرفیات و بشری می شمارد.[۱۶]در این دوران حلقه فکری‌سیاسی طالقانی‌بازرگان و سحابی در قالب نهضت آزادی و انجمن‌های اسلامی بازمانده از گذشته، با گفتار و رفتارشان آشکا را با یکی شدن دین و حکومت و به ویژه حکومت دینی با ولایت فقیه و چیرگی روحانیون بر ارکان دولت و حکومت و بر عرصه عمومی مخالفت کرده اند.[۱۷]در این مجموعه گویندگان و نویسندگانی نامور هستند که افکار مجموعه خود را بازتاب می دهند.[۱۸] دکتر ابراهیم یزدی، دبیر کل نهضت آزادی، و مهندس عبدالعلی بازرگان از این شمارند. اما عبدالعلی، که فرزند مهندس مهدی بازرگان است، مهم‌ترین و اثرگذارترین متفکر و گوینده و نویسنده این جریان است که آثار فراوانی دارد. ایشان در باب رابطه دین و سیاست و حکومت مقالات و کتابهای متعددی منتشر کرده است که عمدتا از منظر دینی و قرآنی نظریه حکومت عرفی و تفکیک نهاد دین و نهاد حکومت را توضیح داده است.[۱۹]
شاخه دیگر جریان روشنفکری اسلامی در طیف طالقانی و بازرگان در این دوران «ملی‌مذهبی»‌ها هستند که از فعالان عرصه دینی و مدنی به شمارند و افکارشان کم و بیش تداوم همان افکار و میراث پیشگامان است. از آنجا که این گروه عمدتا در ردیف نسل چهارم نواندیشان قرار می گیرند در این جریان از آنها یا خواهد شد.

از انقلاب تا کنون‌ – نسل چهارم
نسل چهارم نواندیشان مسلمان در سی سال اخیر به عرصه آمده اند. اینان نیز در مجموع بر همان اندیشه حکومت عرفی و حداقل تفکیک و جدایی دو قلمرو دین و حکومت سلوک کرده و بر همان سیره اند که خواهیم گفت. اما این جریان در بستر یک طیف گسترده قرار دارند که بخشی از آنها تداوم همان نسل سوم پیش از انقلاب است که امروز با عنوان «ملی‌مذهبی» شناخته می شوند و بخش دیگر آن شخصیت‌های فکری و روشنفکری اسلامی جدی هستند که با گذشتکان و یا همتایانشان از جهاتی متفاوت اند. ابتدا در باره جریان نخست سخن می گوییم.

الف‌- جریان ملی‌مذهبی
نام «ملی مذهبی‌مذهبی» از حدود پانزده سال پیش در آستانه انتخابات ریاست جمهوری هفتم (۷۵) در رسانه‌ها مطرح شد و در انتخابات مجلس ششم (۷۸) عمومیت یافت و تثبیت شد. این نام ر ا اینان برای خود انتخاب نکرده اند اما پس از طرح و رواج مطلوبشان افتاد و آن را برای خود برگزیده و حول آن نظریه پردازی کرده و اکنون به همین نام شناخته می شوند. از همان آغاز این عنوان به جمعی از نواندیشان و فعالان سیاسی و فرهنگی حول مهندس عزت¬الله سحابی و گرد آمده در ماهنامه «ایران فردا» اطلاق شد که از سال ۷۱ منتشر می شد. اما تبار آن به جمع دوستان و همفکرانی باز می گشت که از برخی نمایندگان همفکر در مجلس اول با هم آشنا شده (و البته بعدها با پیوستن برخی همفکران دیگر) و از آن زمان تا انتشار ایران فردا با همراهی و همفکری و نیز جلسات هفتگی و برخی تلاشهای فرهنگی جمعی در عرصه عمومی و فرهنگی فعالیت می کردند. البته باز شخصیت برجسته و نمادین آن سحابی بود. از آغاز همگرایی فکری‌سیاسی این مجموعه در سال ۷۵ چند گروه نواندیشی در آن گرد آمدند که عبارتند از: جنبش مسلمانان مبارز با محوریت دکتر حبیب¬الله پیمان، جاما (گروه بازمانده دکتر کاظم سامی) با محوریت دکتر نظام¬الدین قهاری، مؤسسه اسلامی زنان با مدیریت خانم اعظم طالقانی، جمع یاران ایران فردا و شماری از شخصیت‌های منفرد که البته هسته اصلی آن را همان ایران فردایی‌ها تشکیل می دادند. در این جمع اخیر برخی افراد جدا شده از مجاهدین و فعالان سابق گروه «موحدین انقلابی» نیز حضور داشته و دارند.
این مجموعه کم و بیش از همان آغاز با حکومت دینی فقهی با زعامت ولایت فقیه مخالف بودند و چهره‌های شاخص آن در همان زمان آشکارا با این اندیشه و نظام مخالفت خود را اعلام کردند. به عنوان نمونه می توان به سخنان سحابی در مراسم چهلم آیت¬الله طالقانی در پارک خزانه تهران اشاره کرد. ایشان، که در آن زمان عضو مجلس خبرگان قانون اساسی بود، در آن سخنرانی صریح و مفصل نظریه حکومت اسلامی مبتی بر ولایت فقیه را نقد و رد کرد.[۲۰]در خبرگان نیز همین نظریات خود را اظهار کرد. اگر ایشان و پیمان و سامی و دیگران در صدر انقلاب از نظام جمهوری اسلامی و آیت¬الله خمینی حمایت کردند، صرفا به دلیل اعتقاد به اصل انقلاب و تأمین مصالح ملی و تحقق تدریجی به سوی اصلاحات دموکراتیک بود؛ آرمانهایی که تحقق آنها در آن زمان عملا بدون رهبری آیت¬الله خمینی ممکن به نظر نمی رسید. گرچه نمی توان انکار کرد که در مقطع انقلاب از یک سو در دیدگاههای دینی‌سیاسی برخی از آنان در مورد تنظیم دین و حکومت و به طور خاص مفهوم حکومت اسلامی ابهاماتی وجود داشت و از سوی دیگر نگرش انقلابی و ایدئولوژیک غلیظ موجب شده بود که افکار عرفی و دموکراتیک نهفته باشد و حتی تحت¬الشعاع فضای انقلابی و چیرگی گفتمان حکومت اسلامی قرار بگیرد. در عین حال نباید فراموش کرد که درخشش شخصت استثنایی و به اصطلاح رایج کاریزماتیک آیت¬الله خمینی در آن مقطع، بر توهمات ویرانگر دامن زد و موجب شد حتی برخی با تجربگان و پیشکسوتان دموکرات نیز دچار اشتباه بشوند. با این همه، چنان که پیش از این گفتم، در همان حال که به شکلی از مفهوم حکومت دینی حمایت می شد، باز تلاش می شد این نوع حکومت دینی دموکراتیک باشد و در واقع به نوعی با دموکراسی و حکومت عرفی جمع شود. چنان که بازرگان هنگام بحث درباره نام نظام جدید در شورای انقلاب از عنوان «جمهوری دموکراتیک اسلامی» حمایت می کرد و بعدها نیز از آن دفاع کرد.
به هرحال جدای از فراز و فرودهای فکری و سیاسی افراد عضو و یا حامی جریان ملی‌مذهبی در دهه اول انقلاب، اکنون اینان به صورت روشن و مشخص مدافع حکومت عرفی و به تعبیر رایج سکولار هستند و از تفکیک نهاد دین و حکومت دفاع می کنند. در منشور ملی‌مذهبی نیز به این موضوع تصریح شده است. اصولا عنوان ترکیبی «ملی‌مذهبی» به همین معناست. جریانی که مسلمان است اما به دموکراسی (و البته حقوق بشر نیز) اعتقاد و التزام راسخ دارد اما نه تنها تعارضی بین باورهای بنیادین دینی با دستاوردهای مدرنیته و جهان مدرن نمی بیند بلکه با تکیه بر بنیادهای اسلامی و توحیدی ضرورت حکومت عرفی و تأسیس نهادهای دموکراتیک را توجیه و تحلیل می کند. این که در تابلوی رسمی این جریان عکس پنج شخصیت معاصر مصدق، بازرگان، طالقانی، شریعتی و سحابی نهاده شده است، به خوبی از تفکر و رویکردهای سیاسی و مدنی آنان نشان دارد. گرچه دکتر مصدق یک چهره فکری و حتی دینی مصطلح نبود اما او بود که گفت ما ایرانی هستیم و مسلمان و به تعبیر او «ایرانیت» و «اسلامیت» از هم جدا نیستند (چنان که همتایش در گذشته‌های نه چندان دور سید حسن مدرس نیز چنین می گفت). نهضتی‌ها نیز در مرامنامه خود آوردند: ایرانی هستیم، مسلمان و مصدقی. اینان ایران بر اسلام بر اسلام مقدم می شمارند. چنان که بازرگان در رساله «ایران و اسلام» به تفصیل در این باب سخن گفته و دلایل آن را شرح داده است.
غالب شخصیت‌های فعال و نامدار در این جریان اهل گفتار و نوشتار هستند و در این زمینه می توان به اسناد مکتوب فراوان اشاره و از آنها اتخاذ سند کرد. در این میان باید اشاره کرد که دکتر پیمان از دوران پیش از انقلاب تا کنون از نظریه پردازان دینی و سیاسی بوده که در باب حکومت و سیاست نظریه پردازی کرده است. ایشان نیز هرگز به حکومت مذهبی تئوکراتیک و فقه مدار و فقیه محور باور نداشته است. به ویژه ایشان پس از همان سالیان نخستین عمر جمهوری اسلامی با مدل ولایت فقیه مخالف بوده و در این باب گفتارها و نوشتارهای فراوان عرضه کرده است. وی بارها به مناسبت‌های مختلف به موضوع دین و حکومت و مقولاتی چون دموکراسی و حقوق بشر و سکولاریسم پرداخته است. پیمان در سال ۱۳۶۲ رساله‌ای با عنوان «انسان و مذهب» منتشر کرد و بعدها پنج دفتر با عنوان «اسلام و دموکراسی» انتشار داد که در آن مانند رساله پیشین، ضمن بررسی سیر تاریخی تجربه حکومت در تاریخ اسلام، اندیشه‌های سیاسی شیعه مانند امامت، وصایت، ولایت، امارت و در نهایت ولایت فقیه مورد قرار گرفته است.[۲۱]
افزون بر پیمان، آقایان رضا علیجانی و تقی رحمانی نیز در باب دین و حکومت و به طور خاص سکولاریسم سخن گفته و نظریه مختار خود را مبنی بر باور به نظام سیاسی عرفی و جدایی دو نهاد دین و حکومت لظهار کرده اند.[۲۲]

ب‌- نحله متنوع نواندیشی دینی
اما شاخه دیگر نواندیشان دینی ایران متأخر از افراد و شخصیت‌های فکری متعددی تشکیل شده است که نامبردارند و اثرگذار. گرچه در این مجموعه گویندگان و نویسندگان فراوانی حضور دارند و هر کدام در حوزه هایی به تحقیق و تدریس در دانشگاهها و مراکز آموزشی و تألیف اشتغال دارند[۲۳]اما چهار تن نامبردارترند و از اثرگذاری بیشتری برخوردارند. محمد مجتهد شبستری، عبدالکریم سروش، مصطفی ملکیان و محسن کدیور. این افراد گرچه از جهات مختلف (از جمله نگرش به دین و جامعه و تفسیر از متون و منابع دینی) با هم تفاوت دارند و گاه اختلاف نظر جدی[۲۴]اما در حال حاضر در موضوع دین و حکومت تقریبا هم رأی و هم نظرند. این متفکران کم و بیش پایی در سنت و معارف حوزوی و سنتی داشته و در آغاز علی قدرمراتبهم از حامیان انقلاب اسلامی و جمهوری اسلامی بوده اند ولی هرکدام در مقطعی از رفتارهای نظام سیاسی و مدل حکومتی دینی ولایت فقیه فاصله گرفته و اکنون به لحاظ نظری و دینی از حکومت عرفی دفاع می کنند به این معنا که برای دولت و حکومت مشروعیت دینی قایل نیستند و نیز شریعت و فقه را مبنای تقنین و شرط کافی قانونگذاری نمی دانند. این چهار نفر گرچه در دو دهه نخست پس از انقلاب از نظر فکری و به ویژه سیاسی در جایگاههای متفاوت قرار داشتند اما به تدریج به هم نزدیک شده اند.
در مورد معرفی دو متفکر نخست شرح چندانی ضرورت ندارد چرا که این دو با حضور مستمر در عرصه اندیشه و نظریه پردازی و انتشار مقالات و کتابهای فراوان و ایراد سخنرانی‌های بسیار در مجامع مختلف داخل و خارج از کشور کم و بیش شناخته شده اند. نیز در موضوع نسبت دین و حکومت افکار و آثار گذشته و حالشان به قدر کفایت در اختیار است و می توان مراجعه کرد. اما جدای از گفتارها و مقالات فروان شان، اگر فقط به مبانی و لوازم عملی نظریه مختار سروش و شبستری در باب وحی و نبوت توجه کنیم، پاسخ روشنی در باب نوع رابطه دین و حکومت و سیاست به دست می آید. این نظریه در یک کلام می گوید قرآن کلام محمد است و املا و انشای آن به دست پیامبر اسلام صورت گرفته هرچند که در نهایت به گونه‌ای مورد قبول و تأیید خداوند بوده است. نتیجه گریز ناپذیر این دعوی اساسا بلاموضوع شدن مبحث حکومت دینی/شرعی و تقنین الهی است. چرا که پیامبر خود بر بنیاد تجربه دینی خودش تفسیری از جهان و انسان ارائه داده (شبستری آن را «تفسیر نبوی از جهان» نامیده) و در همان چهارچوب نیز یک سلسله سنن و آدابی برای مؤمنان و زیست مؤمنانه وضع کرده است که آن هم تابع متغیرات زمانی‌مکانی است.[۲۵]بر این مبنا روشن است که سخن گفتن از حکومت دینی (=فقهی و یا انواع دیگر آن) و یا قانون شرعی مهمل و بلاموضوع است. روی دیگر دعوی این است که هم پدیده حکومت و دولت امر کاملا بشری است و هم قانون و جعل مقررات قانونی و مدنی. در عین حال اینان در دو دهه اخیر برای نفی حکومت دینی و تئوکراتیک و تثبیت نظام سیاسی عرفی نظریه پردازی کرده و به بیانهای مختلف در این زمینه گفته و نوشته اند. شاید حدود بیست سال پیش بود که سروش از «مدیریت علمی» به جای «مدیریت فقهی» سخن گفت که آشکارا به معنای خلع قدرت انحصاری از فقیهان و به طور کلی از مسلمانان و سپردن کار تقنین و اجرا به دست عرفگرایان یعنی شهروندان یک کشور و متخصص و آشنا به امر حقوق و مدیریت است.
اما در مورد موضوع خاص سکولاریسم در گذشته یا آرای روشنی از این دو اظهار نشده و یا در ابهام برگزار شده[۲۶]اما در سالیان اخیر اصطلاح شفافیت و وضوح بیشتری یافته است. در ادبیات پیشین سروش بسیار منفی از سکولار و سکولاریسم یاد شده و به نظر می رسد بیش از حد به ابعاد تعارض آن با اندیشه و آموزه‌های دینی پرداخته شده و حتی بزرگنمایی صورت گرفته اما در چند سال اخیر با تفکیک بین سکولاریسم فلسفی، اجتماعی و سیاسی، تصریح شده که سکولاریسم سیاسی یعنی جدایی دین و متولیان دین از حکومت و دولت با دین تعارض ندارد و بلکه مطلوب است و قابل دفاع.[۲۷]
اما جناب مصطفی ملکیان، گرچه خود را از روشنفکران دینی نمی داند و حتی آشکارا با دین نهادینه شده میانه‌ای ندارد، ولی به هرحال عملا در شمار نواندیشان و نظریه پردازان اندیشه اسلامی در دهه اخیر به شمار می آید. ایشان هم به استناد افکار و آثارش به هیچ وجه مدافع حکومت دینی و یا آمیزش دین و حکومت و فقه و شریعت و قانون نیستند و در مقاله‌ای حتی به جدیت بیشتر از حکومت و دولت سکولار و عرفی دفاع می کنند.[۲۸]
محسن کدیور، دانش آموخته حوزه قم و دانشگاه، نیز در شمار نواندیشان دینی کنونی ایران است که البته با اطلاق عنوان «روشنفکر دینی» برای خود چندان موافق نیست. کدیور نیز مانند دیگران در طول این سالیان دوره‌های مختلف فکری و سیاسی را طی کرده است و این سیر در آموزه‌های متنوع فکری و پژوهشی و علمی وی بازتاب یافته و قابل دسترسی است. اما در ارتباط با مبحث کنونی می توان سیر فکری ایشان را به اختصار چنین گزارش کرد: از حدود سال ۱۳۶۷ به جمهوری اسلامی منهای ولایت فقیه معتقد بوده لذا در سال ۶۸ به بازنگری قانون اساسی رأی منفی داده است. نخستین مقاله ایشان در نقد نظریه ولایت فقیه در سال ۷۳ منتشر شده است. بحث نقد «مبانی نظری استبداد دینی» را در نخستین ماههای بعد از آزادی از زندان در اسفند سال ۷۹ در دانشگاه صنعتی شریف، «تقدم اعلامیه جهانی حقوق بشر بر شریعت سنتی» در سال ۸۲ و سرانجام در سال ۸۸ صریحا ترجیح حکومت دموکراتیک سکولار را اظهار کرده است. وی در یک گفتار مبسوط که مؤلفه‌های «اسلام رحمانی» را بر می شمرد؛ اسلامی که مورد قبول ایشان است، در باب نهاد دین و نهاد حکومت چنین می گوید: «اسلام رحمانی به استقلال دولت از دین یا استقلال سیاست از دین قابل نیست، بلکه به استقلال نهاد دین (روحانیت، مساجد، مدارس علوم دینی و مرجعیت) از نهاد سیاست یعنی دولت و استقلال دولت قایل است». ایشان مقالات و گفتارهای فراوانی در موضوعاتی چون دین، جامعه، سیاست، حکومت، فقه، قانون، دموکراسی و حقوق بشر دارد که مکتوب و در اختیار است.[۲۹]
آنچه گفته شد صرفا یک سیر اجمالی در آرای عمدتا روشنفکران دینی ایران در سده اخیر بود[۳۰]اما در موضوع مهم نوع رابطه دین و جامعه مدنی یا عرصه عمومی[۳۱]، داستان به این سادگی و شفافیت نیست، گرچه عموم متفکران مسلمان از «اسلام اجتماعی» و گاه تحت عنوان «اسلام سیاسی» نظرا و عملا دفاع می کنند و خود نیز در جامعه‌ای چون ایران درگیر امر سیاست هستند و از فعالان عرصه جامعه مدنی و غالبا سیاسی به شمارند، اما این که «اسلام اجتماعی» و یا «دین در عرصه عمومی» دقیقا یعنی چه و دارای چه ابعادی است و به عبارت دیگر نقش آفرینی دین و معتقدات و ارزشهای مذهبی و به ویژه احکام شرعی در حوزه عمومی تا کجاست، ابهامات زیادی وجود دارد و آرای مختلفی در این باب قابل مشاهده است و می توان در همان منابع یاد شده ملاحظه کرد. به ویژه در این میان هنوز نقش احکام شرعی و فقهی در قلمرو سیاست و جامعه و حکومت دقیقا تعریف نشده و غالبا روشن نیست که التزام حکومت عرفی در یک جامعه اکثریت مسلمان و مقید به مقررات شرعی چه اندازه است و آیا اساسا چنین التزامی وجود دارد؟[۳۲]مشکل ماجرا این است که در نظام عرفی دموکراتیک با معیار اکثریت/اقلیت، شریعتمداران نیز می توانند دولت و نهادهای حکومتی را تسخیر کنند و با استفاده از ابزار اکثریت و نهادهای قانونی تصمیماتی بگیرند که خلاف مبانی و لوازم حقوق بشر باشد و حداقل حقوق مسلم اقلیت را نقض کند. گرچه می توان با التزام حکومت و حکومتگران به رعایت حقوق اقلیت با تعریف اعلامیه جهانی حقوق بشر تا حدودی این روند را محدود کرد اما همچنان ابهام و مشکل وجود دارد. البته در غرب نیز دیری است که حکومت‌ها عرفی و سکولار شده اند اما در عمل هنوز هم کلیسا و متولیان در کشورهای مختلف اروپایی در سیاست و تقنین نقش دارد و حداقل نوعی تعامل بین نهاد دین و نهاد دولت در جریان است. هنوز هم دولت بخشی از مالیات‌ها را به کلیسا می دهد و حداقل در کشوری مانند آلمان مالیات کلیسای پروتستان و کاتولیک را دولت اخذ می کند و به آنها می دهد. در کشورهای سکولار غربی هنوز از تجارب مختلف و سنت‌های متنوع در تعامل دین و کلیسا و حکومت و دولت استفاده می شود و نقش دین در امور خاص حکومتی و دولتی در کشورهای مختلف (آمریکا، انگستان، فرانسه، آلمان، و . . .) هنوز هم به شکلی پیدا و پنهان بر قرار است.[۳۳]در کشورهای اسلامی خلع قدرت کامل دین و فقه و به ویژه علما و روحانیت به سادگی ممکن نیست و باید به لحاظ نظری و عملی تلاش فراوانی بشود. وقتی گی آرشه در اوایل قرن بیستم در مورد غرب می گوید «جدایی مطلق دولت از دین ممکن نیست»، در مورد کشورهای اسلامی این مدعا بیشتر مصداق دارد و از دشواری و پیچیدگی عمیق تری حکایت دارد. در عین حال باید به این نکته بس مهم توجه کرد که با توجه به ماهیت دین مسیحیت پس از آگوستین و تحقق شهر خدای وی در پرتو امپراتوری بی‌چون و چرای مذهبی پاپیسم در قرون وسطی و دشواری فراوان تفکیک نهاد دین از حکومت در این امپراتوری دینی، اما سرانجام این تفکیک انجام شده و راه دولت و قانون عرفی همواره شده است، در اسلام این جدایی آسان تر خواهد بود؛ زیرا در اسلام، به رغم تحقق فرمانروایی ده ساله محمد و ناگزیر سیاسی شدن شدید شریعت اسلام یا امر حکومت و قانون و سیاست، از زمان خلفای راشدین تا بعد حداقل نهاد دین و نهاد خلافت و حکومت تا حدودی از هم جدا بوده اند. تاریخ گواه است که از قرن دوم تا همین الان در تمام کشورهای اسلامی (حتی در ایران تحت حاکمیت روحانیان) نهاد علما به عنوان مرجعیت دینی و نهاد خلافت یا سلطنت به عنوان امیران عرفی جدا بوده و البته غالبا در تعامل و گاه هم در رقابت و تعارض با هم بوده اند. اگر سکولاریسم را صرفا جدایی نهاد دین از حکومت بدانیم، این امر تا حدودی در گذشته هم وجود داشته است. حتی در قلمرو تفکر برخی فیلسوفان مسلمان در گذشته نیز با تفکیک قلمرو عرف و شرع (یا عقل و وحی) راه این تفکیک را همواره کرده بودند. از جمله می توان به اندیشه‌های ابن رشد و کتاب او «فصل المقال» اشاره کرد. هر چند با دریغ باید گفت که با آغاز دوران انحطاط تمدنی و فرهنگی، رنسانس اسلامی ناتمام ماند و این تحولات مثبت مسیر طبیعی خود را طی نکرد.

واپسین گفتار و دیدگاه شخصی
در واپسین گفتار به عنوان جمع بندی همراه با ارائه دیدگاه شخصی را تقدیم می کنم.
از آنجا که راقم این سطور خود در «صفّ النعال» نواندیشان دینی نشسته است، طبعا با دیدگاه کلی ارائه شده از سوی این جریان فکری‌دینی معاصر در باب نسبت دین و حکومت و قانون موافق است و از آن دفاع می کند. گرچه من در عصر انقلاب از پیروان آیت¬الله خمینی و طبعا از حامیان حکومت دینی با مدل ولایت فقیه بوده‌ام اما در سیر تحولات و حوادث سه دهه پر تجربه از افکار گذشته فاصله گرفته و بیش از بیست سالی است که حتی فرمانروایی پیامبر اسلام را دینی به معنای تئوکراتیک نمی دانم تا چه رسد به خلفای پس از او و به طریق اولی در روزگار ما. گزیده نظریه من به استناد پژوهشهای قرآنی و تفحص در تاریخ اسلام چنین است:
۱-بر خلاف نظر عموم مسلمانان و فقیهان در قرآن هیچ آیه‌ای در اثبات منشاء و شأن آسمانی فرمانراویی محمد (ص) در مدینه نیست.[۳۴]
۲-با فرض فرمانروایی الهی محمد (ص) نیز، هیچ دلیلی عقلی و نقلی مبنی بر الهی بودن فرمانروایی جانشینان وی وجود ندارد؛ حتی دلایلی و مستنداتی خلاف آن در دست است. قابل تأمل این که خلفای راشدین (ابوبکر، عمر، عثمان، علی و حسن) نیز هر گز مدعی خلافت دینی و الهی نبوده اند.[۳۵]
۳-مقولاتی چون «دولت»، «حکومت»، «سیاست»، «قانون» و مانند آنها ذاتا و موضوعا از مقولات بشری و زمینی و عرفی اند و هرگز در قلمرو دین و شریعت قرار نمی گیرند. گرچه در تمام ادوار تاریخ (به ویژه در شرق) خدا و دین و شریعت عملا به نوعی مشروعیت بخش نهاد حکومت و قانون بوده اند و هنوز هم بند ناف عرف از شرع حتی در نظامهای سکولار و عرفی کاملا بریده نشده است. اما این به مقتضای تحولات تاریخی و مدنی است نه به مقتضای دیانت و دینداری.
۴-به ترکیباتی چون «دموکراسی اسلامی» یا «حقوق بشر اسلامی» باور ندارم اما می پندارم که از منظر خالص اسلامی، می توان ادعا کرد که در حال حاضر سازگارترین نظام حکومتی نظام عرفی دموکراتیک با منشاء زمینی قدرت و قانون و در عین حال ملتزم به رعایت حقوق بشر است چرا که هم با صلح طلبی اسلامی سازگار تر است و هم با عدالت که این همه مورد تأیید و تأکید اسلام و به ویژه کلام و فقه اسلامی‌شیعی است.[۳۶]
۵-با این همه فقه و شریعت، که در گذشته و حتی تا کنون عملا قانون بوده و لااقل در تقنین و روابط حقوقی جوامع اسلامی و از جمله ایران نقش مهمی داشته، می تواند به عنوان یک میراث حقوقی و بومی و یکی از منابع در تقنین در پارلمان ملی مورد استفاده قرار گیرد؛ البته بدون هیچ نوع تمایزی و یا الزام شهروندان دیندار و غیر دیندار به رعایت مذهبی آنها.[۳۷]

منابع و پانوشت ها
———————
[۱] . ناظم الاسلام کرمانی، تاریخ بیداری ایرانیان، تحقیق سعیدی سیرجانی، بخش دوم، ص ۲۳۰
[۲] . در مورد افکار و آرای این متفکران می توان به آثار خود آنان و نیز آثار فراوانی که در باره اندیشه‌ها و آرای آنها پدیده آمده مراجعه کرد. در مورد سید جمال به کتاب مهم «مقالات جمالیه» (که تقریر گفته‌های وی در آخرین سفرش به ایران در سال ۱۳۰۸هجری است) و کتاب «درای قافله‌سیری در زندگی و آفکار سید جمال الدین اسد آبادی-» اثر اینجانب مراجعه کنید. در مورد مراغه‌ای به کتاب وی «سیاحتنامه ابراهیم بیگ» و طالبوف به کتاب وی «مسالک المحسنین» و آثار مختلف و متنوع فریدون آدمیت در مورد اندیشه‌های سیاسی فرهنگ سازان مشروطه از جمله مراغه‌ای و طالبوف و آدمیت مراجعه شود.
[۳] . احمد کسروی نیز در این دوران قابل ذکر است اما او گرچه در شمار نواندیشان دینی به شمار بود و آثار فراوانی در نقد افکار سنتی و میراثی شیعی (و حتی غیر شیعی مانند بهاییت و عرفان و تصوف) پدید آورده اما در نهایت رادیکالیسم او را به جدایی کامل از نواندیشی در چارچوب دین اسلام کشاند و بدین ترتیب حداقل کسروی متأخر را نمی توان از سلسله روشنفکران مسلمان دانست.
[۴] . قابل ذکر این که محمد نخشب به عنوان نواندیش دینی نیز در دهه بیست اثرگذار بوده و شاگردان و پیروانی داشت و از این رو می توان او را هم از پیشگامان به شمار آورد اما به دلیل مهاجرت وی به آمریکا در دهه سی و غیبت مطلق او در ایران و اثرگذاری محدود وی در قیاس با سه شخصیت یاده شده، از ذکر نام وی در کنار اشخاص پیشگام چشم پوشیدم.
نیز باید از دکتر یدالله سحابی یاد کرد. وی از پیشگامان نواندیشی بوده و از همان آغاز دهه بیست تا دوران انقلاب از فعالان فکری و سیاسی و مدنی بود و کتاب مهم ایشان با عنوان «خلقت انسان در قران» در دهه چهل نقش مهمی در عرصه نواندیشی دینی ایفا کرد اما در عین حال نقش ایشان نیز محدود بود و از این رو او را در کنار پیشگامان اثرگذار مذکور، نیاوردم .
[۵] . در کتاب «در تکاپوی آزادی‌سیری در زندگی و آثار مهندس مهدی بازرگان-» اثر اینجانب در این زمینه مطالب مفصل و مستندی ارائه شده است. برای اطلاع بیشتر می توان به آن مراجعه کرد.
[۶] . نائینی در حوزه قانون و شرع فقط یک شرط قایل است و آن هم این که حکومت در تقنین و اجرا نباید خلاف شرع بین عمل کند. با این که روشن نیست که «خلاف شرع بین» یعنی چه و حدود و ثغورش چیست، اما حداقل در مقایسه با تفکر کنونی حاکم بر جمهوری اسلامی، یک گام به جلو شمرده می شود. چرا که روشن است عدم تخلف از شرع بین با مبنا قرار گرفتن فقه و شریعت برای تقنین و در واقع استخراج تمام قوانین از متون مقدس و آرای فقهی فقیهان گذشته و حال و در نهایت توسل به حکم حکومتی ولی مطق و فراقانون بسیار فرق دارد. نظریه نائینی بسیار محددود و شریعت حداقلی است و نظریه کنونی گسترده و بی‌مرز و اجرای حداکثری شریعت است و نظریه نخست سلبی است و نظریه دوم ایجابی.
[۷] . این روایت را مهندس سحابی بارها گفته و نوشته است. من خود دهها بار از ایشان شنیده ام.
[۸] . «حکومت مذهبی رژیمی است که در آن به جای رجال سیاسی، رجال مذهبی (روحانی) مقامات سیاسی و دولتی را اشغال می کنند و به عبارات دیگر حکومت مذهبی یعنی حکومت روحانیون بر ملت. آثار طبیعی چنین حکومتی یکی استبداد است، زیرا روحانی خود را جانشین خدا و مجری اوامر او در زمین می داند و در چنین صورتی مردم حق اظهار نظر و انتقاد و مخالفت با او را ندارند. یک زعیم روحانی خود را به خودی خود زعیم می داند، به اعتبار این که روحانی است و عالم دین، نه به اعتبار رأی و نظر و تصویب جمهور مردم، بنابراین یک حاکم غیر مسئول است و این مادر استبداد و دیکتاتوری فردی است و چون خود را سایه و نماینده خدا می داند، بر جان و مال و ناموس همه مسلط است و در هیچ گونه ستم و تجاوزی تردید به خود راه نمی دهد بلکه رضای خدا را در آن می پندارد؛ گذشته از آن برای مخالف، برای پیروان مذاهب دیگر حتی حق حیات نیز قایل نیست، آنها را مغضوب خدا، گمراه، نجس و دشمن راه دین و حق می شمارد و هر گونه ظلمی را نسبت به آنان عدل خدایی تلقی می کند، خلاصه حکومت مذهبی همان است که در قرون وسطی کشیشان داشتند و ویکتور هوگو آن را به دقت ترسیم کرده است» مجموعه آثار ۲۲، مذهب علیه مذهب، ص ۱۹۴
[۹] . یکی از ابهامات اندیشه‌های سیاسی شریعتی کتاب «جامعه شناسی امت و امامت» است که در سال ۱۳۴۸ به عنوان سخنرانی ایراد و سپس مدون شده و به صورت کتاب منتشر شده است. اما باید توجه داشت که شریعتی در این گفتار طولانی قصد نظریه پردازی برای طرح یک حکومت و دولت (به ویژه اسلامی‌شیعی) را نداشته است. چنان که در آنجا تصریح شده طرح نظریه و تحلیل آن به قصد تفسیر جامعه شناسانه جدید از نظریه امامت منصوص شیعی در دوازده نسل است. منتهی وی از تجربه کنفرانس باندونگ و ارائه نظریه «دموکراسی متعهد» برای تبیین امامت کهن شیعی استفاده می کند. گرچه برخی سخنان مطرح شده در این گفتار مطول کلی گفته شده و به نظر می رسد نافی اصل دموکراسی است اما تصریح این سخن که در عصر غیبت اصل بر دموکراسی است در پایان کتاب و در مقام جمع بندی نشان می دهد که برای او اصل بنیادین و اساسی اسلام‌شیعی دموکراسی و حکومت عرفی است. اصولا در اندیشه شریعتی امامت امامان دوازده گانه استثنایی است که ناگزیر رخ داده تا زمینه‌های ذهنی و عملی تحقق دموکراسی کامل فراهم شود و حال آن که در تفکر شیعیان و به ویژه علما و فقها اصل بر حاکمیت الهی است و اگر هم استثنایی باشد باز با منشاء الهی یعنی اذن امام و حاکم الهی و منصوب مشروعیت پیدا می کند (مانند نظریه ولایت فقیه).
از باب نمونه از سخنان مختلف و فراوان شریعتی درباره دموکراسی، که به روشنی از اصل اساسی بودن آن حکایت می کند، یک فقره را نقل می کنم:
«سوسیالیسم و دموکراسی دو موهبتی است که ثمره پاکترین خونها و دستاوردها عزیزترین شهیدان و مترقی‌ترین مکتب هایی است که اندیشه روشنفکران و آزادیخواهان و عدالت طلبان به بشریت این عصر ارزانی کرده است». مجموعه آثار ۲۲، ص ۲۳۱
نمونه‌های فراوان نشان می دهد که شریعتی با معیار دموکراسی دموکراسی را نقد می کند و از منظر انسانی و نقد استعلایی است که با لیبرال‌دموکراسی غربی، که طبق تحلیل او ابزار دست استعمار است، مواجهه می شود. وی بارها به این تفکیک «نقد» و «نفی» دموکراسی و به طور کلی جهان غرب و مدرنیته اشاره کرده است.
[۱۰] . به عنوان نمونه می توان به کتاب «بعثت و ایدؤلوژی» اثر مهندس بازرگان اشاره کرد که در سال ۴۳ به عنوان سخنرانی به مناسبت روز مبعث در زندان ایراد شد و سپس در سال ۴۶ به صورت کتاب نسبتا مفصل انتشار یافت. همین خلط مفاهیم و مشابهت‌ها بود که در دوران انقلاب هم خود آنان را به اشتباه انداخت و هم پیروان فکری آنان را دچار توهم و یا سر درگمی کرد.
[۱۱] . بنگرید به کتاب ایشان با عنوان «پیرامون انقلاب اسلامی».
[۱۲] . امروز به روشنی می توان گفت که شریعتی در اواخر عمرش و در آستانه وقوع انقلاب در باره نقش آفرینی روحانیت تا حدودی به نزدیک بینی و اشتباه دچار شده بود. گرچه در میان روشنفکران مسلمان پیش از انقلاب شریعتی نهاد علما و روحانیت و فقه و فقاهت و نقش دینی و اجتماعی آنان را بیش از دیگران می شناخت و در واقع او در مورد سترونی و خروج علما و فقها از گردونه زمانه تردید نداشت (گواه این مدعا سخنان فراوان وی در این مورد که در مجموعه آثارش پراکنده اند)، اما در عین حال باز به گواهی آثارش به بخش کوچکی از علما و روحانیون نوگرا و انقلابی (از جمله آیت الله خمینی) امید داشت و از واقعیت و موجودیت و نقش آنها در تحولات دینی و اجتماعی جامعه دفاع می کرد و تلاش می کرد آنها را در مسیر بیداری و بیدارگری مطلوبش تشویق کند، و دیگر این که شرایط را چنان مساعد می دید که از «اسلام منهای آخوند» یاد می کرد و شعار می داد که اسلام آینده اسلام بی‌آخوند خواهد بود و دیگر اسلام بند نافش را از دو حجره (حجره بازار و حجره روحانیت) بریده و یا در حال بریدن است. تحولات پس از انقلاب نشان داد که این هر دو اشتباه بود و ناشی از خوش بینی مفرط و یا جهل به واقعیت‌های نهفته در عمق روحانیت و نیز جامعه. از جمله تجلیل فراوان وی از روحانیت به عنوان نهاد سنتی استواری که همچنان در برابر استعمار و چیرگی فرهنگ غربی مقاومت می کند، یک اشتباه تحلیلی مهم و استراتژیک بود، چرا که این تقویت روشنفکرانه نهاد علما (تقویت و دفاعی که هر گز روحانیون قادر نبودند از خودشان بکنند) در نهایت نه به سود مردم تمام شد و نه به سود دین و نه حتی در مجموع به سود نقش دینی و اخلاقی و اجتماعی علما و فقها در دراز مدت. لغزشی که در کار جلال آل احمد نیز دیده شد. با این همه باید اذعان کرد و انصاف داد که ما اکنون در باره یک تجربه محقق صحبت می کنیم و در آن زمان چنین پیش بینی‌ها و ژرف نگریهایی به نبوغ فراوان و یا به معجزه نیاز داشت.
[۱۳] . گفتن ندارد که دراینجا به گروه «فرقان» اشاره می کنم. اما بیفزایم که اکبر گودرزی (طلبه جوان رهبر گروه که او را تا حدودی از نزدیک می شناختم) نه چندان دانش دینی و تاریخی داشت و نه با شریعتی و افکارش چندان آشنا بود، او از نظر فکری مارکسیسم زده بود و در عمل هم بیشتر تحت تأثیر مجاهدین بود. می توان گفت که او در مقطع انقلاب سخن یک جمله‌ای «اسلام منهای آخوند» شریعتی را شعار خود کرد و بی‌هیچ دلیل روشن دینی و حتی مصلحت سنجی استراتژیک دست به ترور زد. همین اشتباه مهلک نشان می دهد که او تا چه اندازه با تفکر و استراتژی شریعتی مبنی بر ضرورت و تقدم انقلاب فکری و فرهنگی بر هر نوع انقلاب دیگر بیگانه بود. شریعتی، به رغم زبان حماسی و انقلابی اش، حتی در رژیم پهلوی نیز معتقد به انقلاب سیاسی و به تعبیر امروزی براندازی نبود چرا که معتقد بود «هر انقلابی قبل از آگاهی فاجعه است». تحلیل شریعتی را در این مورد در مجموعه آثار شماره ۲۷ (بازیابی هویت ایرانی‌اسلامی) ملاحظه کنید. بد نیست به این خاطره هم اشاره کنم که خانم اعظم طالقانی (دختر آیت الله طالقانی) روایت می کند پس از ترور مطهری و پس از صدور اطلاعیه آیت الله طالقانی در محکومیت این ترور، چند نفر از اعضای فرقان (که در آن زمان مخفی بوده و هنوز ناشناخته بودند) در نیمه‌های شب به دیدن پدر آمدند و با وی در این باب بحث و گفتگو کردند. پدر کوشید اینان را به اشتباهشان آگاه کند اما قبول نمی کردند. سرانجام پدر عصبانی شده بر سر آنا فریاد زد که شما خوارج هستید.
اضافه کنم که گروههای دیگر از پیروان فکری شریعتی، همان مشی فکری و فرهنگی و عدم خشونت را ادامه دادند. از جمله مهم‌ترین آنها «کانون ابلاغ اندیشه‌های شریعتی»، «آرمان مستضعفین» و «موحدین انقلابی» بودند.
[۱۴] . از جمله بنگرید به تفسیر قرآن ایشان در تلویزیون با عنوان «قرآن در صحنه» و نیز سخنرانی‌های ایشان و نیز خطبه‌های نماز جمعه و به ویژه آخرین خطبه وی در بهشت زهرا. طبق روایت مشهور او به اصل ولایت فقیه در مجلس خبرگان قانون اساسی نیز رأی نداد. او همچنان تحت تأثیر جریان چپ عصر مشروطه (به طور مشخص سوسیال دموکراتها یا انقلابیون) و اصل « انجمن‌های ایالتی و ولایتی» قانون اساسی مشروطه بود و از آن برای احتراز از خودکامگی و استبداد و حاکمیت مردمی و ملی دفاع می کرد.
[۱۵] . از جمله مهم‌ترین آنها عبارتند: «انقلاب ایران در دو حرکت»، «گمراهان» و مجموعه چند جلدی «بازیابی ارزشها». به ویژه در کتاب گمراهان تلاش گسترده‌ای صورت گرفته تا مبانی نادرست حکومت تئوکراتیک و مذهبی- روحانی قرون وسطی مسیحی و پیامدهای مخرب و ضد دین و ضد مردم چنین نظامهایی نشان داده شود. این کتاب در اوایل دهه شصت نوشته شده و روشن است که در آن زمان امکان پرداختن مستقیم به افکار مدعیان حکومت اسلامی و روحانی ایران و آثار ویرانگر و استبدادی چنین نظامی نبود از این رو نویسنده هوشمند آن از «حدیث دیگران» استفاده کرده تا بگوید «بشنوید‌ای دوستان این داستان/در حقیقت نقد حال ماست آن».
[۱۶] . قابل ذکر است این کتاب ابتدا در سال ۷۲ به مناسبت مبعث در انجمن اسلامی مهندسین ایراد شد و عنوان اولیه آن «خدا و آخرت تنها برنانه بعثت انبیا» بود. تفکر بازرگان در همان جمع پیروان و دوستان دیرینش نیز جنجال آفرید چرا که تصور می شد که او از افکار شصت ساله‌اش در باب اسلام و سیاست و جامعه فاصله گرفته و حتی آنها را نفی و رد کرده است. برای بررسی این گفتار یک سمینار مفصلی در انجمن اسلامی مهندسین برگزار شد و افراد مختلفی (از جمله من) در آن با حضور بازرگان برخی گفته‌های ایشان را نقد کردند. اما او در پایان به تفصیل سخن گفت و ادعا کرد که حرفهای او در باب دین و حکومت و سیاست تازه نیست بلکه با توجه به شرایط پیش آمده شفافیت و صراحت بیشتر یافته است. این کتاب همراه با برخی نقدهای مکتوب به واپسین نظریه پردازی بازرگان (از جمله نقد نوشته اینجانب) در سال چاپ و منتشر شده است.
[۱۷] . بازرگان همواره به «جمهوری اسلامی» به طعن می گفت «جمهوری روحانی».
[۱۸] . شاید جامع‌ترین سند در این زمینه کتاب «دین و حکومت» باشد که در آن گفتارهایی از شاخص‌ترین شاگردان طالقانی‌بازرگان و برخی متفکران نزدیک به طیف گرد آمده و منتشر شده است. در سال ۱۳۷۴ سمیناری تحت همین عنوان در انجمن اسلامی مهندسین (انجمنی که در سال ۱۳۳۶ به همت بازرگان و دوستانش تأسیس شده و هنوز هم فعال است) برگزار شد و طی ۱۷ جلسه و هر جلسه سه ساعت افراد مختلفی در آن سخن گفتند که البته اکثر آنان از اعضای نهضت آزادی و یا از مرتبطین تشکیلاتی نهضت آزادی بوده اند. این سخنرانی‌ها پس از ایراد در سمینار مکتوب شد و در مجموعه‌ای با عنوان «دین و حکومت» در سال ۱۳۷۸ به همت «مؤسسه خدمات فرهنگی رسا» در تهران منتشر شد. سخنوران این سمینار و حاضران در این مجموعه عبارتند از: ابراهیم یزدی، عبدالعلی بازرگان، عزت الله سحابی، مصطفی کتیرایی، غلامعباس توسلی، علی محمد ایزدی، عبدالکریم سروش، میر سعید موسوی حجازی، محمد مجتهد شبستری، محمد ترکمان، محمد بسته نگار، لطف الله میثمی، مصطفی حسینی طباطبایی، محسن کدیور و حسن یوسفی اشکوری.
[۱۹] . از جمله مهم‌ترین آنها عبارتند از: «آزادی در قرآن» (تهران، مؤسسه خدمات فرهنگی رسا، ۱۳۶۵)، «آزادی در نهج البلاغه» (تهران، شرکت سهامی انتشار، ۱۳۶۱)، «بیعت و شورا» و متأخرترین آنها که به طور روشن به موضوع مشروعیت حکومت پرداخته شده مقاله است با عنوان «مبانی مشروعیت نظام سیاسی» که دو سال پیش پدید آمده و در سایت شخصی ایشان قابل دسترسی است.
[۲۰] . در این سخنرانی ضمن این که «اصل ولایت فقیه را یک اصل غیر قابل انکار مکتبی» می پذیرد، اما آن را به عنوان مدل حکومتی خاص با زعامت انحصاری فقیهان و روحانیان رد می کند و آن را در عمل اجرایی و قابل تحقق نمی شمارد. بنگرید به متن گزارش آن در روزنامه کیهان شهریور ۱۳۵۸ و اکنون متن کامل آن در خاطرات سحابی با عنوان «نیم قرن خاطره و تجربه»، جلد دوم، پاریس، ۱۳۹۲ (۲۰۱۳).
قابل ذکر است که سخنان سحابی در این گفتار و برخی موارد دیگر چندان شفاف نیست و به ویژه با دیدگاههای بعدی ایشان سازگار نیست. از باب مثال در چندان سال بعد در نامه‌ای به آیت الله خمینی می نویسد: «ولایت عامه فقیه یک نظریه فقهی است و به جای خود در حد مشروع خود صحیح، ولی آیا این ملاک خصومت و طبقه بندی مردم و امتیازات اجتماعی‌سیاسی هم می تواند باشد . . .» (همانجا، ص ۲۹۰). به نظر می رسد که ایشان در آن زمان به اصل لایت فقیه در همان محدوده فقهی سنتی باور داشته ولی با ولایت فقیه به معنای زعامت و در واقع سلطنت فقیه اعتقادی نداشته است. این که وی در همان جا اشاره می کند فقیهانی چون شیخ مرتضی انصاری، نائینی و بروجردی اصولا به ولایت عامه اعتقادی نداشته اند، نشان از آن دارد که خود او به ولایت عامه فقیه به معنای سلطنت فقیه باور نداشته است. در هرحال، آنچه من در طول حدود سه دهه آشنایی با مهندس سحابی می توانم بگویم او نه حکومت دینی اعتقاد داشت و نه به ولایت فقیه حداقل به معنای زعامت سیاسی فقیه معتقد بود.
[۲۱] . جز آثار مورد اشاره می توان به این مقالات نیز اشاره کرد: دین و حکومت، حاکمیت مردم در آموزه‌های وحیانی، جامعه دموکراتیک، جامعه مدنی و دموکراسی، مقدمه‌ای در باره دین و دموکراسی شورایی و سکولاریته دینی. بیفزایم که پیمان از پیشگامان دفاع از نظام شورایی یا به تعبیری «دموکراسی شورایی» است که البته درآغاز انقلاب روی این طرح اصرار فروان می رفت. مقالات مورد اشاره در متن و در اینجا را می توانید در سایت شخصی ایشان ملاحظه کنید.
در آثار رضا علیجانی نیز به این موضوع پرداخته شده اما به طور خاص می توان با نوشته ایشان با عنوان «ایرانیان پیشاسکولار در جهان پساسکولار» با عنوان فرعی «دو صدایی بودن متون مقدس و نسبت دین و سکولاریزاسیون» که در مه ۲۰۰۹ به سمینار «عقب نشینی سکولار؟ چالش بنیادگرایی اسلامی» در دانشگاه یورک تورنتو کانادا ارائه و سپس منتشر شده مراجعه کرد. ایشان متن آن را در اختیار من نهاده اند. نیز می توان به نوشته ایشان با عنوان « دو صدایی بودن ادیان در نسبت به حقوق بشر» و نیز به مقاله رحمانی با عنوان «اسلام و حقوق بشر؛ حرکت از مفاهیم مذهبی به سوی مصداق‌های حقوقی» مراجعه کرد.
باید افزود در این مجموعه گویندگان و نویسندگان فعالی حضور دارند که کم و بیش حامل همان اندیشه و استراتژی فرهنگی‌سیاسی ملی‌مذهبی هستند و از جمله مدافع نظریه حکومت عرفی می باشند. از جمله: محمد بسته نگار، مسعود پدرام، احسان شریعتی، سوسن شریعتی، سارا شریعتی، فاطمه گورایی، ناهید توسلی، علی قاسمی، سعید مدنی، حمید انتظام و امیر رضایی.
[۲۲] . در آثار مختلف رضا علیجانی نیز به این موضوع پرداخته شده اما به طور خاص می توان با نوشته ایشان با عنوان «ایرانیان پیشاسکولار در جهان پساسکولار» با عنوان فرعی «دو صدایی بودن متون مقدس و نسبت دین و سکولاریزاسیون» که در مه ۲۰۰۹ به سمینار «عقب نشینی سکولار؟ چالش بنیادگرایی اسلامی» در دانشگاه یورک تورنتو کانادا ارائه و سپس منتشر شده مراجعه کرد. ایشان متن آن را در اختیار من نهاده اند. نیز می توان به نوشته ایشان با عنوان « دو صدایی بودن ادیان در نسبت به حقوق بشر» و نیز به مقاله رحمانی با عنوان «اسلام و حقوق بشر؛ حرکت از مفاهیم مذهبی به سوی مصداق‌های حقوقی» مراجعه کرد.
باید افزود در این مجموعه گویندگان و نویسندگان فعالی حضور دارند که کم و بیش حامل همان اندیشه و استراتژی فرهنگی‌سیاسی ملی‌مذهبی هستند و از جمله مدافع نظریه حکومت عرفی می باشند. از جمله: محمد بسته نگار، مسعود پدرام، احسان شریعتی، سوسن شریعتی، سارا شریعتی، فاطمه گورایی، ناهید توسلی، علی قاسمی، سعید مدنی، حمید انتظام و امیر رضایی.
[۲۳] . می توان به این افراد اشاره کرد: علیرضا علوی تبار، هاشم آقاجری، احمد قابل، مقصود فراستخواه، سروش دباغ، آرش نراقی، اکبر گنجی، سعید حجاریان، محسن آرمین، ابوالقاسم فنایی و محمد مجاهدی
[۲۴] . هرچند آقایان شبستری و ملکیان اکنون خود را نه از روشنفکران دینی می دانند و نه از نواندایشان دینی و حتی اصرار دارند که با این عناوین خوانده نشوند، در عین حال، اکنون نام مناسبی برای این دو بزرگوار مصطلح نیست از این رو فعلا چاره‌ای جز این نیست که آنان را در زمره نواندیشان دینی بدانیم.
[۲۵] . قابل ذکر این که این نظریه گرچه در تاریخ اندیشه اسلامی کاملا بی‌سابقه نیست اما در سالیان اخیر (عمدتا تحت تأثیر برخی دین شناسی جدید غربی) در جهان اسلام و در ایران حامیانی یافته و کسانی چون نصر حامد ابوزید و حسن حنفی در مصر و پیمان و سروش و شبستری در ایران از ان دفاع کرده اند. اما این نظریه آشکارا در تعارض کامل با دیدگاه اجماعی مسلمانان گذشته و حال است و به هرحال با انتقادات جدی مواجه شده و هنوز چندان رواج نیافته است. در سالیان گذشته نقدهای فراوانی هرچند از منظرهای گوناگون (سنتی و نوگرا) به این نظریه مطرح و منتشر شده است. از جمله دو مقاله مبسوط از من در نقد آقایان شبستری و سروش انتشار یافته است. مقاله «قرآن، کلام خداوند» در نقد شبستری در ماهنامه «آئین» و مقاله «باور دینی و داور دینی در شناخت وحی و نبوت» در نقد سروش در ماهنامه «چشم انداز ایران» انتشار یافته و هر دو در سایت من قابل دسترس است.
[۲۶] . باید به یاد داشت یکی از دلایل این ابهام گویی و یا حتی عدم استفاده از واژه سکولار و سکولاریسم در ایران، ملاحظات سیاسی حاکم بر کشور بوده و هست. چرا که در ادبیات تبلیغی حکومتی سکولار و سکولاریسم و لائیسیته معادل بی‌دینی و ضد دینی شمرده می شود، و این امر، که عمدتا سرکوب اندیشه و حتی سرکوب اندیشمند را در پی دارد، موجب تحفظ و مصلحت اندیشی شده است.
[۲۷] . در مورد افکار و آرای مجتهد شبستری بنگرید به: «هرمنوتیک‌کتاب و سنت»، «قرائت فاشیستی از دین»، «ایمان و آزادی» و به ویژه سلسله مقالات «تفسیر نبوی جهان» که شماره نخست آن در ششمین (و البته آخرین) شماره «فصلنامه مدرسه» در تابستان ۸۹ و شماره‌های بعدی آن در سایت دائره المعارف بزرگ اسلامی و سایت «معنا گرا» منتشر شده است.
در مورد جناب دکتر سروش منابع کم نیست. از جمله بنگرید به: «حکومت دموکراتیک دینی»، «جامعه پیامبر پسند»، «تحلیل مفهوم حکومت دینی»، «دین سکولار»، «معنا و مفهوم سکولاریسم» (جملگی منتشر شده در کتاب «مدارا و مدیریت» از ایشان، تهران، مؤسسه فرهنگی صراط، ۱۳۷۶) و نیز دو مقاله منتشر شده در مجموعه «سنت و سکولاریسم» با عناوین: «سکولاریسم» و «نسبت علم و دین». در سایت ایشان گفتارها و مقالات مختلفی در مورد دین و حکومت و سیاست و مناسبات آنها وجود دارد که علاقه مندان می توانند به آنها مراجعه کنند. از جمله «اسلام و سکولاریسم» (فایل صوتی) و «حکومت فرادینی» (فایل صوتی» و «چالشهای تئوریک در سیاست امروز ایران».
[۲۸] . در این مورد از باب نمونه می توان به مقاله ایشان با عنوان «سکولاریسم و حکومت دینی؟» منتشر شده در کتاب «سنت و سکولاریسم» مراجعه کرد. به طور کلی طرح «عقلانیت‌معنویت» ایشان دیگر جایی برای به تعبیر ایشان ادیان نهادینه شده باقی نمی گذارد تا چه رسد به پرسش از مباحث درون دینی و فرعی‌ای مانند حکومت دینی. افکار و آثارشان را می توان در سایت «نیلوفر» پی گرفت.
[۲۹] . کتابهای ایشان در حوزه سیاست از این قرارند:
نظریه‌های دولت در فقه شیعه، تهران، نشر نی، ، چاپ نخست ۱۳۷۶
حکومت ولایی، تهران، نشر نی، ۱۳۷۷، چاپ نخست
حق الناس»، تهران، کویر، ۱۳۸۷ (مقالاتی در باب دین و جامعه و حکومت و حقوق بشر)
دغدغه‌های حکومت دینی، (۷۹-مقالات متعدد در این زمینه ها)
سیاست نامه خراسانی، ۸۵.
شریعت و سیاست، ۸۸.
این مقالات نیز که جملگی در سایت شخصی ایشان قابل دسترس است:
دین و سکولاریسم، مجله چشم انداز ایران، شماره ۳۲، تیر و مرداد ۸۴
اسلام، سکولاریسم و آخرت گرایی، گفتگو با تلویزیون هما، ۳ دی ماه ۸۴
حضور دموکراتیک دین در عرصه عمومی، روزنامه شرق، ۱۵ تیرماه ۸۶
جدایی نهاد دین از دولت، پاسخ به پرسشهای سبزلینک، ۱۳ شهریور ۸۹
اسلام رحمانی، سایت جرس، ۲ مرداد ۸۹
به حکومت دموکراتیک سکولار فکر می کنم، سایت تهران ریویو، ۲۲ بهمن ۸۹
دموکراسی، سکولاریسم و اسلام سیاسی، جرس، ۳۱ تیرماه ۹۰
[۳۰] . باید افزود که البته در میان روحانیون و سنتی‌ها و سنتگراها نیز تحولات قابل توجهی در حوزه اندیشه سیاسی رخ داده است که بخش عمده آنها به وسیله کسانی چون آیه الله منتظری، آیه الله صانعی و «مجمع محققین حوزه علمیه قم» نمایندگی می شود و چون از قلمرو این گزارش خارج بود بدانها اشاره نشد.
[۳۱] . «جامعه مدنی» به معنای هگلی آن مورد نظر است. میدانی فراخ در جامعه که بین نهاد دولت و قدرت و توده‌های مردم حایل و واسط است و به عنوان مدافع حقوق مردم در برابر چیرگی دولت عمل می کند و در عین حال پیام رسان نهادهای قانونی و دموکراتیک به مردم نیز هست.
[۳۲] . چند سال پیش دکتر سروش در مقاله «حکومت دموکراتیک دینی» برای توجیه پسوند دینی بودن حکومت استدلال کرد که در یک جامعه دینی حکومت خود به خود دینی می شود چرا که اکثریت مردم آن از طریق ابزارهای دموکراتیک افکار و آموزه‌های دینی خود را تبدیل به قانون می کنند و به اجرا در می آورند. اما روشن است که این استدلال جای مناقشه بسیار دارد چنان که در همان زمان نیز مورد نقد قرار گرفت. (از جمله بنگرید به مقاله مقصود فراستخواه با عنوان «رابطه دین و سیاست در جامعه دینی» در کیان شماره ۱۸، فروردین و اردبیهشت ۱۳۷۳) روشن است که نظام سکولار و عرفی فقط با صندوق رأی و اکثریت/اقلیت تعریف نمی شود.
[۳۳] . در این مورد گزارش گی آرشه در کتاب «لائیسیته» (ترجمه عبدالوهاب احمدی) از نظام لائیک در کشورهای مختلف بسیار مفید است. نیز کتاب «سکولاریسم از نظر تا عمل» اثر محمد برقعی نیز منبع سودمندی است.
[۳۴] . آیه الله منتظری در کتاب «مبانی حکومت اسلامی» (ترجمه کتاب داراسات فی الولایه الفقیه) نه آیه قران را به عنوان سند قرانی برای اثبات مدعای الهی بودن حکومت پیامبر اسلام ارائه داده است که هیچ کدام به واقع مثبت این دعوی نیست.
[۳۵] . در منابع روایی و اندیشه سیاسی کلاسیک اسلامی (از جمله در احکام السلطانیه ماوردی، ص ۱۷-۱۸) آمده است که کسی به ابوبکر با عنوان «خلیفه الله» خطاب کرد و او گفت: من خلیفه خدا نیستم، من خلیفه رسول الله هستم». روشن است که در آن زمان خلیفه صرفا به معنای جانشین حکومتی محمد بود نه جانشین مقام دینی او. اصولا منابع اسلامی نشان می دهد که در آن زمان عناوینی چون خلیفه و امیرالمؤمنین فقط به معنای فرمانروا بود نه هیچ چیز دیگر و از این رو هیچ مبنا و ماهیت دینی نداشت.
[۳۶] . در گذشته به معتزله و شیعه، که به حسن و قبح ذاتی افعال اعتقاد داشتند، «عقلیه و عدلیه» می گفتند چرا که هم عقل وخرد آدمی را معیار و مبنای داوری در تمام امور از جمله دین و شریعت می دانستند و هم عدالت را ملاک قبول و نقش دین و طبعا احکام می شمردند.
در این مورد سخن اقبال می تواند تا حدودی راهشگا و وافی به مقصود باشد: «دولت و حکومت، بنا بر نظر اسلام، کوششی است برای این که به آنچه روحانی است در یک سازمان بشری جنبه فعلیت داده شود. به این اعتبار، هر حکومت که تنها بر پایه تسلط بنا نشده باشد، و هدف آن تحقق بخشیدن به اصول عالی مثالی [آرمانی] باشد، الاهی است». احیای تفکر اسلامی، ترجمه احمد آرام، ص ۱۷۷
[۳۷] . برخی ازمنابع افکار و عقایدم در این زمینه:
. برخی ازمنابع افکار و عقایدم در این زمینه:

جمهوری دموکراتیک اسلامی، منتشر شده در کتاب «دین و حکومت» که از آن یاد شد.
دین و حکومت، فصلی از کتاب «خرد در ضیافت دین»، تهران، قصیده سرا، ۱۳۷۹
سیما و سیره محمد در قرآن، منتشر شده در سایت شخصی
حکومت دینی ممکن است؟، سایت رادیو زمانه و سایت شخصی
حاکمیت خدا بزرگترین دروغ تاریخ، سایت جرس و نیز سایت شخصی
زیست مؤمنانه در جهان سکولار، جرس و سایت شخصی
مشروعیت قدرت، سایت تلاش آنلاین
پاسخ به چند پرسش در باب: دین، حکومت و سکولاریسم، سایت جرس و سایت شخصی
احکام اجتماعی اسلام و حقوق بشر، سایت شخصی و ترجمه آن به آلمانی در کتاب
Unterwegs zu Einem anderen Islam
HERDER
به همت خانم کتایون امیرپور

نظرات وارده در یادداشت ها لزوما دیدگاه جرس نیست.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.