اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

بدست • ۱۹ مهر ۱۳۹۲ • دسته: مقالات

اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن − ۱

اشاره

گفتاری که با عنوان «اسلام آغازی نو؛ در تداوم سنتهای کهن» در پی می‌آید، می‌کوشد تا نشان دهد که دین اسلام (البته به گونه‌ای که در آغاز و حداکثر در نیم قرن نخست متعین شد)، در عین تازگی و نوآوری هایی، نه تنها پیوندهایی با گذشته‌های دور و نزدیک آداب و سنن و افکار و باورهای اعراب حجاز داشت، بلکه در اشکال مختلف و در زمینه‌های متنوع تداوم همان سنتها و آداب بود. به عبارت دیگر می‌توان گفت، گسست-پیوستی در حوزه فکری و فرهنگی و به ویژه قوانین و مقررات اجتماعی و مدنی اسلام و دوران پیش از آن و در واقع روزگار ظهور اسلام حجاز قابل مشاهده است. گسست از جهاتی و پیوست از جهاتی دیگر.

اما در ارتباط با این نوشتار تذکر چند نکته ضرور می‌نماید:

اول. به دلیل طولانی بودن نوشتار، ناگزیر، در شش بخش تقدیم می‌شود.

دوم. از آنجا که تلاش بر این بوده است که موضوعات مطرح شده در حد ممکن جامع بوده و به ویژه به برخی پرسشهای مقدر نیز پاسخ داده شود، ناگزیر به آنها نیز، البته در حد لزوم، پرداخته شده است. اما برای این که در متن خللی وارد نیاید و در واقع یک‌دستی متن از دست نرود، این نوع موضوعات به پانوشتها منتقل شده است. گرچه این پانوشت‌ها احتمالا کار را بر خوانندگان دشوار می‌کند واز تمرکز روی متن اصلی می‌کاهد، به ویژه که این قسمت‌ها گاه طولانی اند، اما گریزی نبود. شاید مناسب تر این باشد که پاورقی‌های طولانی، که برخی از آنها خود مقاله‌ای است، پس از خواندن متن اصلی خوانده شوند.

سوم. از آنجا که نویسنده به عنوان یک پژوهشگر سخن می‌گوید، هرچند پژوهشگر مسلمان و البته با رویکرد نواندیشانه وانتقادی به تاریخ و فرهنگ سنتی اسلامی، هرگز در مقام تبلیغ دینی نبوده و نیستم؛ انگیزه صرفا فهم و تحلیل پاره‌هایی از افکار و عقایدو سنن اسلامی در بستر تاریخ واقعا متعین مسلمانان است و معیار نیز صرفا داده‌های تاریخی و استفاده از منابع و متون موجود است نه مفروضات ایدئولوژیک و باورهای ایمانی پیشینی. کوشش این بوده که خوانشی انتقادی و متفاوت و مستند و معقول از خوانش‌های سنتی و جزمی از اسلام و سنن منسوب به آن ارائه شود. می‌توانم چنین نیز بگویم، پژوهش و داده‌های متخذ از منابع مرا به این تحلیل‌ها و استنتاجها رسانده است نه باورهای پیشینی ایمانی و عقیدتی. از این رو انتظار دارم که خوانندگان و به ویژه منتقدان نیز در مقام نقد صرفا به استدلالها و مستندات توجه کنند و اگر قرار است به نقادی همت کنند، بدون این که به پیش داوری خاصی تمسک جویند، فقط با استدلال و فاکت‌های معتبر به نقد بنشینند. از آنجا که هر تحقیقی برای محقق، تمرینی برای اندیشیدن و راهی به تحری حققیت است، بسیار خرسند و ساپسگزار خواهم شد از نقد و نقادی علمی منتقدان و از آن استقبال می‌کنم. تحلیلها و نظریات ارائه شده در این نوشتار، هم واکنش سنت پرستان را بر خواهد انگیخت و هم احتمالا برخی منتقدان اسلام و به ویژه اسلام ستیزان را خرسند نخواهد کرد (چرا که هر دوسوی چنین خوانشی را «ارتداد» خواهند شمرد)، اما، آنچه در این میان انتظار است و درخور عنایت و سازنده، نقادیهای علمی و مستند و مستدل است نه خرسندی و ناخرسندی این و آن که امری است عاطفی و خارج از طور عقل و تور استدلال.

چهارم. چندی پیش در سایت رادیو زمانه نوشتاری با عنوان «دین اسلام در پویه تاریخ اسلام» در شش قسمت از من منتشر شد، یادآوری می‌کنم که این مقالات ششگانه نیز استمرار همان نوشتار است و در واقع تکمله‌ای بر آن شمرده می‌شود. کسانی که آن مقالات را خوانده باشند، قطعا فهم و هضم مطالب و مدعیات این مقالات برای شان آسان تر خواهد بود.

پنجم. عناوین مقالات چنین خواهد بود:

۱- اسلام و محیط پیدایش آن؛ گسست و پیوست

 ۲-گسست و پیوست در احکام شریعت

۳-جهاد، امر به معروف و نهی از منکر و زکات

۴-احکام اجتماعی؛ زن و خانواده

۵-زن و خانواده؛ رویکرد اسلامی

۶-احکام کیفری (حدود و دیات و قضاوت)

سپاسگزار مدیران سایت زمانه نیز هستم که امکان انتشار این نوشتار را فراهم کردند.

معنای اسلام

در مورد معنای لغوی و اصطلاحی «اسلام» و وجه تسمیه آن آرا مختلف است. با توجه به این که ریشه لغوی این عنوان را از چه بدانیم، طبعا معنا متفاوت می‌شود. اما دو معنا بیشتر جلب نظر می‌کند و موجه‌تر می‌نماید. یکی این که اسلام از سِلم یا سَلم به معنای صلح و آشتی است و دیگر به معنای تسلیم در برابر خداوند و اطاعت محض از ذات باری. هر دو معنا با مضمون و محتوا و فلسفه دین اسلام سازگار است اما معنای دوم بیشتر رواج دارد و عموما اسلام را به همین معنا می‌دانند.

چنین می‌نماید که در آغاز (حتی در زمان پیامبر) دعوت محمد صرفا یک دعوت بوده و نامی خاص نداشت و احتمالا بعدها این دعوت دینی ویژه به نام «اسلام» خوانده شده و شهرت یافته است. حداقل در متن قرآن به طور روشن اصطلاح و عنوان ترکیبی «دین اسلام» به کار نرفته است. گرچه در این مورد به برخی از آیات (از جمله آیات ۱۹ و ۸۵ آل عمران و ۳ مائده) استشهاد شده اما با توجه به آیات دیگری که در آنها واژه اسلام و مشتقات آن به کار رفته بعید است که در همین آیات نیز مراد فقط دین محمد باشد. در قرآن اسلام به عنوان اسم عام برای دینهای ابراهیمی (توحیدی) به کار رفته (از جمله آیات ۲۰ آل عمران، ۱۲۲ بقره و ۱۲۵ نساء) و پیروان این ادیان «مسلمون» خوانده شده‌اند (از باب نمونه آیات ۸۴ آل عمران، عنکبوت، ۴۶ و ۱۳۶ بقره). نیز در قرآن «حنیف» و «مسلم» مرادف به کار رفته (آیه ۶۷ آل عمران).[۱]با این همه در چهارچوب کاربرد واژگان اسلام در قرآن و معنای تأییدی و اثباتی آن، بی گمان دین محمد نیز دین اسلام است. هر چند محل محل تردید است که محمد خود مصمم به تأسیس دین جدید بوده است. در چهارچوب گفتمان پسینی تاریخ اسلام، می‌توان گفت، همان گونه که در اندیشه اسلامی دو نوع نبوت داریم، نبوت عامه و نبوت خاصه، اسلام و مسلمانی نیز دو نوع و یا در دو سطح متداخل مطرح شده اند: اسلام و مسلمانی عام (مشترک با دیگر دینهای توحیدی و سامی) و اسلام مسلمانی خاص (عنوان اختصاصی دین محمد). اما واقعیت این است که از همان آغاز اسلام عَلَم و نام خاص شد برای دین و شریعت محمد و دیگر این نام برای دینهای مشترک و هم پیوند تاریخی کاربرد ندارد و مورد استفاده نیست.[۲]

چنان که شهرت دارد «اسلام» در برابر «جاهلیت» نهاده شده و در واقع غالبا در تقابل با آن توصیف و تعریف می‌شود. طبق نظر رایج اگر جاهلیت را به معنای جهل و نادانی و بی علمی بدانیم، منطقا باید اسلام به معنای دانایی و علم و آگاهی باشد. گرچه این دوگانه تقابلی از جهاتی درست است و حداقل طبیعی می‌نماید، اما بعید است که در آغاز و به ویژه در قرآن، چنین معنایی مراد شده باشد. چرا که چنین مفهومی نه با واژه شناسی و زبان شناسی جاهلیت و اسلام سازگار است و نه با واقعیت‌های تاریخی انطباق. در مورد اول روشن است که اسلام، با هر ریشه لغوی، به معنای دانایی و علم نیست. مگر این که بگوییم دستاوردهای فرهنگی و تمدنی دین اسلام در قیاس با روزگار پیشین اعراب در آستانه ظهور اسلام بیشتر بوده و تحولات تمدنی بیشتری در شبه جزیره رخ داده که البته یک واقعیت تاریخی است، اما در این صورت، از واژه و اصطلاح اسلام خارج است و کاربرد اصطلاح اسلام به مثابه یک دین و آئین در قرآن، با این معنا سازگار نیست. این مقایسه بعدها به ویژه پس از هجرت و در روزگار قدرتمندی مسلمانان و چیرگی اسلام و مسلمانان بر کل شبه جزیره عربستان در ذهن اعراب مسلمان رخ داده است. به ویژه که در قرآن نیز جاهلیت عموما به صورت توصیفی و با پسوندهایی با لحن ملامت آمیز و تحقیرآمیز و منفی به کار رفته است.[۳] در مورد دوم باید گفت که، بر خلاف تصور عموم، اعراب پیش از اسلام، یکسره جاهل و عقب مانده و بی تمدن و فرهنگ نبوده‌اند. به ویژه در بین‌النهرین، یمن و شمال شبه جزیره، که در دورانهای دور و نزدیک، تمدنهایی پیشرفته‌ای وجود داشته است.[۴]با توجه به این ملاحظات است که به نظر می‌رسد این رأی برخی پژوهشگران درست باشد که می‌گویند جاهلیت از جهل است اما جهل به معنای تندخویی و خشونت است که در برابر «حِلم» (به معنای عقل) قرار دارد نه «علم» و نه لزوما به معنای نادانی و عقب ماندگی فرهنگی و تمدنی. ایزوتسو در کتاب «خدا و انسان در قرآن» به تفصیل در این مورد تحقیق و بحث کرده است.[۵]جوادعلی نیز در تأیید این نظر می‌گوید جاهلیت از سُفه و حُمق و خفت و غضب و عدم انقیاد در برابر حکم و شریعت اسلام و اراده خداوندی و دیگر ویژگیهای دین اسلام است.[۶]احتمالا تفطن به این نکته موجب شده است که برخی متفکران مسلمان معاصر جهل جاهلی و دانایی اسلامی را به گونه‌ای دیگر تعریف کرده‌اند. محمد قطب، محقق مصری، می‌گوید اسلام در برابر جاهلیت تعریف می‌شود. جاهلیت عبارت است از جهل به حقیقت الهی، و پیروی از راه و سنت غیر الهی، اما اسلام در مقابل عبارت است از معرفت درست از الله، و پیروی از سنت الله.[۷]با این همه تفسیر تمام آیاتی که در آنها جاهلیت با پسوندهای توصیفی و منفی به کار رفته (مانند «ظنّ الجاهلّیه» و «تبرّج الجاهلّیه») به جزمیت و خشونت دشوار است.[۸]

در هرحال آنچه مسلم است این است که واژه و اصطلاح تحقیر آمیز جاهلیت عمدتا در برابر اسلام در دوران پس از اسلام پدید آمده و مصطلح شده تا بین دو دوره فرق فارق و تمایز ارزشی ایدئولوژیک نهاده شود و دوران پسین را مطلقا برتر و پیشرفته تر نشان دهند.[۹] این البته تا حدودی طبیعی می‌نماید. چنان که در مسیحیت نیز چنین تصوری وجود دارد و حتی از عنوان جاهلیت و نادانی برای پیش از مسیح و مسیحیت استفاده شده است.[۱۰]

اسلام نیرومندترین و خلاق‌ترین دین کهن

اسلام به عنوان یک دین آخرین[۱۱] و در نتیجه تازه‌ترین و جوان‌ترین دین از دین‌های کهن و نهادینه شده و جهانی است که هنوز از طراوت و فعالیت و سرزندگی برخوردار است و هنوز می‌تواند در سراسر جهان و در شرق و غرب عالم میلیون‌ها انسان مؤمن را در عرصه‌های مختلف و پیچیده ذهنی و فکری و اجتماعی و مدنی و سیاسی به تکاپو و عمل و عکس العمل بکشاند. از این منظر هیچ دینی با دین اسلام قابل مقایسه نیست. دین‌هایی چون زرتشتی و یهودی و بودایی هرگز مدعی جهانی شدن نبوده و نیستند و از این رو در سطح جهانی و حتی محدود و منطقه‌ای نیز تبلیغ دینی نمی‌کنند. اما مسیحیت و اسلام دو دینی هستند که از همان آغاز مدعی دعوت جهانی بوده و عموم مردم را جدای از گروه و طبقه و نژاد و قبیله مورد خطاب قرار داده و همگان را در هرجای جهان به دین و آئین خود فرا می‌خوانند. در مسیحیت «تبشیر» یک رسالت دینی و جهانی است که از همان آغاز بوده و هنوز هم پس از دو هزار سال همچنان برجاست و تبلیغات اسلامی نیز همچنان در همه جای جهان به وسیله مبلغان و واعظان مسلمان و البته غالبا با حمایت‌های مالی و سیاسی برخی دولتها و فرمانروایان جهان اسلام در جریان است. شاید ارسال نامه‌های پیامبر اسلام به شماری از فرمانروایان بزرگ و جهانی و منطقه‌ای آن زمان و دعوت از آنان به پذیرش دین نوپدید اسلام در اواخر عمرش، آغاز این رسالت و دعوت اسلامی باشد که پس از او به دست مسلمانان و با پیشگامی خلفای مسلمان ادامه پیدا کرد.[۱۲]

به هرتقدیر و به هر دلیل، دین اسلام به زودی و با شتاب کم مانند و شاید نامتعارف در طول نیم قرن نه تنها تمام شبه جزیره عربستان بلکه بخشی از شمال آفریقا (مصر) و تمام مناطق خاورمیانه و به ویژه امپراتوری کهن سال هرچند فرسوده و رو به زوال ایران ساسانی را به تسخیر خود درآورد و تا پایان قرن اول از یک سو تا قلب اروپا و تسخیر اسپانیا پیش رفت و از سوی دیگر تا ماوراءالنهر و آسیای میانه و همسایگی هند نفوذ کرد. امپراتوری عربی-اسلامی در کمتر از یک قرن نه تنها شکل گرفت بلکه بر جهان متمدن آن روزگار چیره شد و این چیرگی تمدنی و فرهنگی و سیاسی و نظامی رو به گسترش و اعتلا رفت و تا سده هفتم هجری (سیزدهم میلادی) و زوال نهایی خلافت عباسی ادامه پیدا کرد. چنین کامیابی همه جانبه در زمان کوتاه حداکثر یک قرنه و بقا و استمرار و حتی گسترش و دوام آن در تاریخ بشر، تقریبا بی‌سابقه است. این در حالی است که دین اسلام در آغاز دینی ساده بود و از نظر احکام و آداب و شعائر دینی چندان فربه و پر تکلف و پردامنه نبود. اصول اعتقادی آن تقریبا روشن و محدود بود و قرآنش برای عموم مردم روزگارش غالبا قابل فهم و درک می‌نمود و احکام و شعائر و مناسکش عموما همان مناسک دیرین و یا تکمیل همانها بود.[۱۳]محمد در آغاز مدعایی جز تداوم سنت توحیدی ابراهیم و موسی و عیسی نداشت اما به زودی عوت دینی و آموزه هایش تبدیل به دینی مستقل شد و پس از درگذشت او شاخ و برگ بسیار پیدا کرد و به ویژه در پرتو قدرت سیاسی دستگاه خلافت و در ظل توان و امکانات امپراتوری عربی-اسلامی عرض و طول فراوان و پر حجم یافت.

اسلام میراثدار ادیان و سنتهای کهن

هرچند دین اسلام دینی بود تازه و از جهات مختلف با دینهای کهن و مذاهب عصر خود در منطقه متفاوت بود و به دلایل مختلف این دین فصل تازه‌ای در تاریخ بشر گشود و به ویژه مناسبات فرهنگی و اجتماعی و تمدنی منطقه و حتی جهان را دچار دگرگونی و تحولات بنیادین کرد اما این نیز روشن است که اسلام میراثدار ادیان و فرهنگهای پیشین در شبه جزیره عربستان و منطقه و از جمله ایران نیز بود و تحقیق و تفحص در مبانی اعتقادی و شعائر و احکام شریعت نشان می‌دهد که شمار قابل توجهی از اجزای این مجموعه عینا و یا با تغییرات و تحولات کلی و جزئی برگرفته از ادیان و فرهنگها و آداب زندگی فردی و اجتماعی اقوام و آداب عربی و جز آن است. چنان که تمام دینهای پیشین، اعم از توحیدی و غیر توحیدی، نیز چنین بوده‌اند. البته در این میان طبیعی است که اسلام به عنوان دین توحیدی و ابراهیمی و مدعی تدوام رسالت ابراهیم و موسی و عیسی، بیش از همه، از ادیان یکتاگرای پیشین اثر پذیرفته باشد. اصولا اسلام مدعی است که در تدوام و تکامل و اصلاح دینهای توحیدی کهن مطرح شده و ضرورت یافته و از این رو همواره روی وحدت جوهری ادیان الهی تأکید دارد و اهل کتاب را به «اتحاد حول ایمان توحیدی و پیامبران ابراهیمی» فرا می‌خواند (به عنوان نمونه آیه ۳۴ سوره آل عمران). با این همه این میراثداری نه با اصالت وحیانی قرآن و اسلام مغایرت دارد و نه ابداع و نوآوری اسلام را بی اهمیت می‌کند.[۱۴]بررسی تأثیرپذیری دین و شریعت اسلامی از دینها و فرهنگهای روزگارش، موضوع گسترده و مستقلی است که باید جداگانه مورد تحقیق و بررسی قرار بگیرد.

تحقیق و تفحص دقیق نشان می‌دهد که بین مجموعه دستگاه اعتقادی و شرعی و آداب و سنن مذهبی اسلام و مجموعه افکار و شرایع دینی و غیر دینی پیشین در قلمرو حجاز و منطقه، پیوست و گسستی عمیق وجود دارد. از یک منظر و به ویژه با بررسی موردی عقاید و آداب و احکام شاید بتوان به این نتیجه رسید که کمتر موردی است که اسلام کاملا مبدع بوده و اندیشه و یا حکمی را در امور عبادی و یا اجتماعی بدون هیچ سابقه‌ای جعل و تأسیس کرده باشد اما اگر از منظر کلی و به ویژه جهت‌گیری‌های دستگاه اعتقادی و مخصوصا «مقاصد‌الشریعه» و محتواهای احکام عبادی و مدنی به این مجموعه نظر کنیم، آشکارا مشاهده می‌شود که گسست‌های گاه مهمی رخ داده و به نظر می‌رسد که شارع اسلام (خدا و رسول) آگاهانه بدان دست زده است. «پیوست» در همه جا قابل مشاهده و تشخیص است (در قلمرو احکام عملی آن را به تعبیر فقهی «احکام امضایی» گویند) اما در عین حال «گسست» نیز قابل تشخیص و بررسی و احصاست. همین گسست‌های غالبا بنیادین بود که به زودی اسلام مدعی تدوام رسالت انبیای گذشته را به دینی کاملا مستقل و در پاره‌ای موارد معارض تبدیل و موقعیت آن را در حجاز و بعد در جهان تثیب کرد. از اصل بنیادین ادیان یعنی خدا و مقام الوهیت تا احکام شریعت و شعائر و آداب و سنن این پیوست دیده می‌شود.

گسست و پیوست در مفهوم خدا و الهیات

با اشاره‌ای کوتاه به اصل اصیل دین اسلام یعنی خداوند و توحید قرآنی به محور مهم احکام مختلف شریعت خواهیم پرداخت.

کانون اسلام و به تعبیری «حبل‌المتین» این آئین باور و ایمان به خداوند یکتاست یعنی تفسیر عالم و آدم بر بنیاد باور به صانع یگانه. چنین خدایی، که در فرهنگ اسلامی و قرآنی با لفظ «الله» معرفی می‌شود، البته در تمام ادیان یکتاگرای پیشین و معاصر ظهور اسلام نیز وجود داشت و حتی به گزارش قرآن[۱۵]و منابع بازمانده از دوران کهن، بت پرستان حجاز نیز به «الله» باور داشتند، اما خدای قرآن با تفاسیر و تعابیر ویژه و کاملا متفاوت و گاه متعارضش نه تنها با خدای یگانه بت پرستان مکه و مدینه و یا خدایان یونانی (خدایان المپ) بلکه با خدای ادیان مشهور به دینهای توحیدی مانند زردشتی و یهودی و مسیحی نیز متفاوت و متمایز بوده است.[۱۶]با این که حتی برخی نامهای بتان مشهور عرب (از جمله رحمان) در شمار اوصاف الله قرآنی قرار گرفته[۱۷]اما این چیزی از توحید خالص آن نمی‌کاهد چرا که در این صورت، قرآن هوشمندانه تمام خدایان محبوب اعراب را در عنوان و محتوای یگانه الله مستحیل و مستهلک کرده و شاید از این طریق خواسته اعتقادات کهن و عمیق آنان را ارتقا دهد و در عین حال از تنش و مقاومت بت پرستان بکاهد. خدای قرآن نه فقط در آغاز خلقت بلکه در تمام پهنه هستی و در همه حال تحول و تطور جهان طبیعت و خلقت حضور دارد و اساسا جز «عالم امر» همه چیز در قلمرو «عالم خلق»[۱۸]قرار می‌گیرند که همه از اوست و طبق مشیت ازلی و ابدی او خلق شده و برپاست. خدای قرآن «خدای ساعت ساز» یا «خدای رخنه پوش» نیست که بر وفق برهان علیت وجودش در آغاز آفرینش برای توجیه منطقی حدوث عالم لازم و ضرورت عقلی باشد و پس از آن عالم خلق را رها کرده تا چون ساعت کوک شده به کار و فعالیت خود ادامه دهد.[۱۹]او «اول» است و «آخر» و «ظاهر» است و «باطن» (حدید، ۳) و در همه حال «هست» و «از رگ کردن» به عالم آدم نزدیک تر است (ق، ۱۶) و اساسا جدای از هستی نیست (هرچند نه آن گونه که با خلق در آمیزد) و منطقا و حقیقتا جداست (هرچند نه آن گونه که بتوان او را از عالم و آدم جدا دانست).[۲۰] هرچند اصل باور به خداوند یکتا در اسلام و ادیان توحیدی پیشین یکی است اما تفاسیر اصیل و نخستین از این اصل در اسلام با دینهای همتراز چندان مهم و بنیادین است که نمی‌توان خدای قرآن را برگرفته و حتی تأثیرپذیرفته از ادیان دیگر دانست. به تعبیر ایزوتسو خدا و انسان چنان در زبان و ادبیات قرآنی دچار تحول شده که می‌توان گفت انقلابی محتوایی در این مفاهیم ایجاد شده است. از باب مثال اگر خدای زرتشتی و تفاسیر مختلف آن در ادوار مختلف (اهورا، اهریمن، امشاسپندان، زروان و…) و نیز خدای یگانه مانوی را با تفاسیر قرآنی و اسلامی از الله مقایسه کنیم، تفاوت‌ها و حتی تعارضات بنیادین آشکار می‌شود. تفاوت و حتی تعارض بین خدای تورات و انجیل (دو دین ابراهیمی و سامی و دو کتاب الهی به طور کلی که مورد تأیید دین اسلام و محمد نیز بوده و هستند) با قرآن کم نیست. این نشان می‌دهد که خدای اسلام حداقل تقلید و عینا برگرفته از خدای ادیان پیشین نیست و این از استقلال این دین در حوزه خداشناسی و طبعا هستی شناسی و حتی انسان شناسی حکایت می‌کند. اما این بدان معنا نیست که تعابیر و یا برخی تفاسیر اسلامی از خدا و توحید به کلی از اندیشه و یا زبان و ادبیات الهیاتی ادیان دیگر متأثر نبوده است. از باب نمونه شاید نقش فرشتگان با تعبیر قرآنی «مدبرات امر» (نازعات، ۵) به شکلی تکرار همان نقش امشاسبندان الهیات زرتشتی باشد که البته به گونه‌ای کاملا متمایز از مفهوم آن و نوع اتباط آنها با خداوند در قرآن بیان شده است.[۲۱]باید افزود بعدها شمار قابل توجهی از اندیشه‌های خداشناسانه و به تبع آن هستی شناسانه و انسان شناسانه ادیان و آداب مذهبی معاصر در نحله‌های مختلف و متنوع کلامی و فلسفی و صوفیانه و عارفانه اسلامی نفوذ کرده است که امروز می‌توان رد پای آنها را در این تفاسیر و حداقل تعابیر اسلامی یافت.

ادامه دارد

پانویس‌ها

 [۱]  . روایت شده که عبدالله بن مسعود آیه «ان الدین عنداالله الاسلام» (آل عمران، ۱۹) را «این الدین عندالله الحنیفیه» قرائت می کرده است.    رامیار، تاریخ قرآن، ص ۳۹.

[۲]  . در این مورد بنگرید به مقاله «رحمت عام خداوند-قرآن و نفی انحصارگرایی اسلامی: چشم اندازی برای گفتگوی بینادینی»، حسن محدثی، ماهنامه پژوهشی اطلاعات-حکمت و معرفت، شماره ۵.

[۳]  . واژه جاهلیت چهار بار در قرآن به کار رفته که جملگی در سوره های مدنی است: آل عمران، آیه ۱۵۹؛ مائده، آیه ۵۰؛ احزاب، آیه ۳۳ و فتح، آیه ۲۶. در این آیات برخی سنتهای اخلاقی و اجتماعی اعراب پیش از اسلام منفی ارزیابی شده و مورد انتقاد و سرزنش قرار گرفته اند.

[۴]  . در این مورد منابع قدیم  و جدید فراوان است اما مهم ترین منبع از نظر گردآوری اطلاعات و داده های تحقیقی کتاب مهم و مبسوط «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام» اثر جوادعلی است که ما در این تحقیق از آن بسیار استفاده کرده ایم.

[۵]  . قابل ذکر است که ظاهرا این معناشناسی و واکاوی لغوی و تاریخی واژه و مفهوم جهل و جاهلیت در فرهنگ اسلامی و قرآنی نخستین بار در مغرب زمین صورت گرفته و به روایتی گولدزیهر آغازگر این تحقیق بوده و معنای مذکور را مطرح کرده و بعدها کسانی چون بلاشر و ایزوتسو و دیگران از آن پیروی کرده اند. در این مورد بنگرید به: باغستانی، ، دانشنامه جهان اسلام، تهران، بنیاد دانشنامه جهان اسلام، جلد نهم، مدخل جاهلیت.

نیز: خانم آرمسترانگ (محمد پیامبری برای زمان ما، ترجمه فرهاد مهدوی، اسن -آلمان-، ص ۶۸) دقیقا همین نظر را دارد.

[۶]  . جوادعلی، جلد ۱، ص ۴۰.

[۷]  . قطب، محمد، کیف نکتب التاریخ الاسلامی، مصر، ۱۹۹۴، چاپ اول، دارالکتاب الاسلامی، ص ۵۱

[۸]  . بنگرید به: الیوسفی الغروی، محمد هادی، موسوعه التاریخ الاسلامی، قم، الطبعه الاولی، ۱۴۱۷ هجری، جلد ۱، ص ۷۵-۸۰ (از تارنمای مؤسسه اهل البیت استفاده شده است).

[۹]  . به نظر می رسد که مفهوم جاهلیت به مثابه عنوان یک دوره در تاریخ عرب ریشه قرآنی ندارد و از این رو پس از چیرگی اسلام بر تمام عربستان و تشکیل امپراتوری قدرتمند عربی-اسلامی و نقش اسلام به عنوان امرهویت بخش انحصاری اعراب، مفهوم جاهلیت و اطلاق آن به دوران و یا ادوار تاریخ عرب پیش از اسلام، بر ساخته شده است. اگر در همان آیات چهارگانه قرآن نظر شود، به روشنی آشکار است که در آنها به چهار خصلت اعراب (که از قضا به لحاظ مردم شناسی عمومیت نیز نداشته اند) اشاره و مورد نکوهش قرار گرفته اند. اما در روایات بازمانده از آن دوران، که می دانیم حدود دویست سال پس از آغاز اسلام مکتوب شده اند، این تقسم بندی غلیظ مشاهده می شود. این تفکیک بنیادین به دعوی حقانیت انحصاری و مطلق مسلمانان در مورد دینشان هم ارتباط دارد.

به هرحال دوگانه اسلام/جاهلیت چندان پرورده شده و عمق ایدئولوژیک یافته که حتی در قرن بیستم نیز بسیاری از متفکران و مصلحان مسلمان تمدنها و ایدئولویهای دیگر را تمدن جاهلی می دانند و اسلام را تنها آلترناتیو حق می شمارند. از این رو محمد قطب مصری کتابی دارد تحت عنوان «جاهلیه القرن العشرین» و شماری دیگر نیز از همین اصطلاح برای نامگذاری فرهنگها و ایدئولوژیهای مدرن غربی، که عمدتا در دو نظام سرمایه داری و کمونیسم عینیت پیدا کرده اند، استفاده کرده اند. اینان تجدد غربی را «جاهلیت مدرن» نامیده و آن را بدتر از جاهلیت اعراب و به طور کلی جاهلیتهای پیشین و سنتی شمرده و از این منظر با آن و مظاهر آن به ستیز برخاسته اند. از جمله بنگرید به آثار و افکار ابوالاعلی مودودی، سید قطب و محمد قطب.

[۱۰]  . چنان که در انجیل (اعمال رسولان، باب ۱۷، آیه ۳۰) چنین آمده است: «اما خدا کارهایی را که در گذشته از روی نادانی [جاهلیت] از انسان سر زده، تحمل کرده است. ولی حالا از همه می خواهد که بتهایشان را دور ریخته فقط او را بپرستید».

[۱۱]  . مراد از توصیف «دین آخرین» در واقع وصف تاریخی آن است نه بیان عقیده کلامی و مذهبی خاص مسلمانان در مورد عقیده ختم نبوت در محمد و اندیشه خاتمیت. روشن است که مسلمانان، مانند پیروان ادیان دیگر تاریخی، دین خود را آخرین دین و علی الاصول کامل ترین و جامع ترین دین می دانند و به همین دلیل معمولا حاضر نیستند دین خود را تغییر بدهند. به هر رو مسلمانان قرنهاست که چنین عقیده و باوری دارند و این عقیده اجماعی مسلمانان است. اما دلایل نقلی آن یک آیه قرآن (احزاب، ۴۰) و چند روایت (از جمله بنگرید به: بیهقی، دلائل النبوه، جلد ۱، ص ۲۷۱-۲۷۲ و سنن ابن ماجه، جلد ۲، ص۱۳۶۰) و برخی شواهد عقلی و نقلی است. این موضوع، به رغم عادی و ساده بودنش، از غامض ترین اندیشه های دینی است. در واقع پرسش این است که: چرا ختم نبوت؟ چرا با ظهور یک شخص و یک دین وحی رسالی (منظور وحی به معنای عام نیست) قطع می شود؟ چرا و با چه توجیه عقلی و برهانی پس از یک مقطع زمانی (در اسلام مقطع قرن هفتم میلادی) دیگر آدمیان به دین تازه و در نتیجه انزال وحی و کتاب محتاج نیستند؟ در دین خاتم چه توان و قدرتی وجود دارد که تا پایان تاریخ (که احتمالا چند میلیارد سال طول خواهد کشید) برای تمام آدمیان و در همه جا بس است؟ به ویژه اگر دریابیم که پیروان ادیان تاریخی گذشته نیز کم و بیش همین باور را دارند، مسئله غامض تر می شود. حتی مانی نیز مدعی ختم رسالت بود.

در توجیه عقلی و استدلالی این اندیشه آرای مختلفی ارائه شده است. شاید تازه ترین و موجه ترین آن تحلیل و تعلیل محمد اقبال و به پیروی از او علی شریعتی در ایران باشد. اقبال در احیای فکر دینی در اسلام، ترجمه احمد آرام، تهران، کتاب پایا، ص ۱۴۵-۱۴۶) چنین می نویسد: « چنان می نماید که پیغمبر اسلام میان جهان قدیم و جهان جدید ایستاده است. تا آنجا که به منبع الهام وی مربوط می شود، به جهان قدیم تعلق دارد؛ و آنجا که پای روح الهام وی در کار می آید، متعلق به جهان جدید است. زندگی وی منابع دیگری از معرفت را اکتشاف می کند که شایسته خط سیر جدید آن است ظهور و ولادت عقل برهانی استقرایی است. رسالت با ظهور اسلام، در نتیجه اکتشاف ضرورت پایان یافتن خود رسالت، به حد کمال می رسد. و این خود مستلزم دریافت هوشمندانه این امر است که زندگی نمی تواند پیوسته در مرحله کودکی و رهبری شدن از خارج باقی بماند. الغای کاهنی و سلطنت میراثی در اسلام، توجه دایمی به عقل و تجربه در قرآن، و اهمیتی که این کتاب مبین به طبیعت و تاریخ به عنوان منابع معرفت بشری می دهد، همه سیماهای مختلف اندیشه واحد ختم دوره نبوت است. ولی این اندیشه به آن معنا نیست که که تجربه باطنی، که از لحاظ کیفیت تفاوتی با تجربه پیغمبرانه ندارد، قرآن اکنون دیگر از آن که واقعیتی حیاتی باشد منقطع شده است.»

 نیز: شریعتی، اسلام شناسی (مشهد) مجموعه آثار، شماره ۳۰، تهران، ، ، ص

 نیز بنگرید به: مطهری، وحی و نبوت، تهران، ، ، ص  . مطهری نظریه اقبال و شریعتی را نقد کرده و بر این باور است که این نظریه به معنای «ختم دیانت» است نه «ختم نبوت».

[۱۲]  . اخیرا کسانی چنین اظهار کرده اند که دین محمد به اعراب حجاز اختصاص داشته و از این رو مدعی دعوت عمومی و جهانی نبوده است. آیاتی که در آنها «یاایهالناس» آمده را به «ناس» (=مردم) عربستان و حجاز تفسیر می کنند. در واقع می گویند مردم عرب زبان حجاز مورد خطاب بوده نه کل مردم جهان. از این رو استدلال شده است دعوی «الیوم اکملت لکم دینکم» () به کامل کردن شریعت برای قومی خاص است نه  کامل کردن دین برای همه بشریت و همه زمانها. (سلیم، آرش، قرآن، پیامبر و جمعیت مخاطب، سایت رادیو زمانه، مرداد ۱۳۸۹ و همو، یهودیان، مسیحیان در آیات قرآن، سایت رادیو زمانه، مهر ۱۳۹۰). اما سیاق آیات و به ویژه سیره پیامبر (از جمله همان ارسال نامه ها به سران جهان) با این تفسیر سازگار نیست. در عین حال شاید بتوان گفت شماری از آیات خطاب به ناس یعنی مردمان عرب و مخاطب مستقیم آن روزگار بوده اند و شماری نیز خطاب به عموم انسانها در تمام اعصار و در تمام مکانها. این را ساختمان لفظی و بیانی آیه و شأن نزول آنها مشخص می کند. واقعیت این است که اگر چنین باشد که تمام خطابات قرآن (از جهان بینی و عقاید گرفته تا توصیه های اخلاقی و احکام شرعی) مربوط به مردمان عرب حجاز و حداکثر تمام عرب زبانان بوده است، تاریخ مصرف آن در همان زمان به پایان رسیده و دیگر اعتباری برای مردمان ادوار دیگر حتی برای اعراب نیز نخواهد داشت.

[۱۳]  . گوستاولوبون (ص ۱۳۰) می نویسد: «پیغمبر اسلام بنایش بر این نبود که برای فلاسفه تعلیماتی آورده باشد، بلکه یک دیانت خیلی ساده ای برای وی لازم بود که قومش از عهده فهم آن بتواند برآید و لذا دیانت اسلام را در این میانه انتخاب فرمود و این برای او یک ترتیب سهل و آسانی بوده است. . .تمام مسلمانان روی زمین حقیقت مذهب خود را در دو جمله که عبارت از: لااله الاالله محمد رسول الله باشد، بیان می کنند که از حیث جامعیت و اختصار و نیز سادگی واقعا حیرت انگیز است».

[۱۴]  . در این مورد نولدکه (تاریخ القران، ص ۴) سخن ژرفی دارد. او با اشاره به تاریخ و میراث پیامبران توحیدی پیشین (از جمله جنبش و بعثت ناگهانی انبیاء در متن بت پرستی اقوام) می گوید محمد نیز بر همان سنت و سیاق پیامبر واقعی و راستین است چرا که او نیز در مرکز بت پرستی عربی یعنی مکه و کعبه و به شکل غیر منتظره برانگیخته شده است. او می افزاید با توجه به همان سنت دیرین ناگزیر باید اعتراف کنیم که محمد نیز به حقیقت نبی بود و از امر نبوت درک و فهم درستی داشت. او در ارتباط با میراثداری شریعت محمدی می گوید درست است که محمد اکثر گفته ها و آموزهایش برگرفته از تعالیم پشینیان از جمله یهود است اما طریقه اخذ این آموزه ها به اعتبار نزول وحی نشان می دهد که او پیامبر حقی است. یگانه معیار نبوت این است که پیامبر افکار تازه ای ارائه دهد که قبل از آن شنیده نشده است. محمد در تعامل و وحدت با همه بود اما در نهایت همه چیز بر سیاق و شالوده افکار او سامان یافت.

[۱۵]  . بنگرید به آیات متعد  قرآن  و نیز تحیق در این زمینه به کتاب «خدا و انسان در قران» اثر ایزوتسو ترجمه احد آرام.

[۱۶]  . گوستاولوبون (تمدن اسلام و عرب، ترجمه فخر داعی گیلانی، ص ۱۴۲-۱۴۳) می نویسد: «اسلام نوعی است از عیسویت که مشکلات و پیچیدگیهای آن به کلی رفع شده است، ولی در این جای تردید نیست که بین اسلام و عیسویت از حیث فروعات فرق زیادی وجود دارد، حتی در اصول هم یک فرق نمایانی بین آنها موجود می باشد که عبارت است از وحدانیت مطلقه. این خدای واحد مطلق از همه بالاتر و فوق تمام اشیاء قرار گرفته، حتی هیچ یک از انبیاء و اولیاء و ملائکه یا ارباب انواع هم در عرض او نیستند، راستی این است که در میان تمام مذاهب دنیا فقط اسلام می باشد که این تاج افتخار را بر سر نهاده و از همه وحدانیت صرفه و خالص را در عالم انتشار داده است. تمام سادگی و شأن و مقام اسلام روی همین وحدانیت مطلقه قرار گرفته و همین سادگی باعث قوت و استحکام این دین گردیده است».

[۱۷]  . در این مورد نگاه کنید به کتاب «خدا و انسان در قرآن» اثر ایزوتسو.

[۱۸]  . تعبیر دوگانه «عالم امر» و « عالم خلق» تعبیری است قرآنی و برگرفته از آیه ۵۴ سوره اعراف. عالم امر همان حیطه آفریدگار است و عالم خلق عالم ماسواست و قلمرو اراده و مشیت الهی. «امر» از اوست و ماسوا همه «مأمور» و مخلوق و زنده و هستی یافته به  ذات هستی بخش او.

[۱۹]  . این اصطلاح را بیشتر در مورد جهان شناسی نیوتن به کار می برند که او در تبیین علمی و علّی جهان هرجا که از توجیه و توضیح علمی باز می ماند پای خدا را به میان می کشید و از این راه رخنه ها را ترمیم می کرد. در مورد خدای ساعت ساز یا «ساعت ساز لاهوتی» و نیز «خدای رخنه پوش» بنگرید به: ابان، باربور، علم و دین، ترجمه بهاءالدین خرمشاهی، تهران، مرکز نشر دانشگاهی، تهران، چاپ سوم، ۱۳۷۹، ص ۴۱-۵۳ و ۵۳-۵۹. مهندس بازرگان در مقام انکار این اندیشه به طعن می گفت ما معمولا خدا را در مجهولات می جوییم.

[۲۰]  . اشاره است به سخن امام علی بن ابیطالب در خطبه نخست نهج البلاغه و تعابیر نغز وی در این باب.

[۲۱]  . در این زمینه به کتاب سوم در تاریخ ایران باستان مراجعه فرمایید.

  1. با درود
    آقای اشکوری برای اثبات نظریات خود در این نوشته هیچ سند معتبری ارائه ندادند. از قرن ۷ به حز سکه های از معاویه و عبدالملک مروان و چند سنگ نبشته از این دوخلیفه سند دیگری در دست نیست. تمامی اطلاعات ما از این قرن از طبری و نویسندگان عرب قرن ۸ و ۹ است. طبری و این نویسندگان عرب نیز سندی برای تائید گفتار خود به حواننده نداده اند. این نویسندگان ایرانی و عرب ادعا می کنند که این اخبار از قرن ۷ (تاریخ قران و خلفای راشدین ) را از دیگران شنیده اند ( تاریخ شفاهی). تاریخ شفاهی اعتبار زیادی ندارد. برای اطلاع بیشر از چگونگی تاریخ شفاهی نگاه کنید به این نوشته:

تاریخ شفاهی ( Oral History )

امیرخلیلی / ۱۸ مهر ۱۳۹۲

  1. به نظر میرسد دور جدیدی از نقدهای اسلام در راه است.
    ولی دو نکته مهم برای من شبهه ایجاد کرده امیدوارم جناب اشکوری پاسخ داده و اصلاح کنند.
    ۱- اشاره بین النهرین که ترجمه تحت لفظای گاهی بکار میبرند یعنی میان رودان یا میان دو رود، به نظر نمیرسد در قرن ظهور اسلام عرب زبان حضوری تمدنی در آنجا دارا بودند. این سرزمین قرنها بجز مدت کوتاه سلوکی بالغ بر هزار سال تحت اثیر فرهنگ و تمدن ایارنی بود و زبان انجا هم ایرانی و بابلی و اکدی و سومری و آرامی و سریانی و امثالهم بود یعنی فرهنگ و تمدنی مرکب داشته با پیشاپیشی فرهنگ و زبان ایرانی.

۲- اصطلاح فرهنگ و تمدن عربی-اسلامی خیلی عجیب و غریب است. این نعل وارنه است یا همزمان به میخ و نعل زدن؟! چرا همین ادعای شما بطلان تمدن اسلامی رغم خواهد زد و نشان میدهد مثلا محمود غزنوی نه آن غلام زاده ترک فارسی دوست و فارسی گستر بوده و بلکه مزدور اعراب بود که هند را به توبره میکشیده!

سوال مهمی دارم، آیا اصلاح دین اسلام درست است یا مذاهب اسلامی. چرا بعد از فوت پیامبر اسلام به نظر دیگر دین واحدی نبوده و این مذاهب اسلامی در جریانست و هر کس ادعای حق دارد و دیگری باطل؟!

مهرای ساغشکی / ۱۹ مهر ۱۳۹۲

 منتشر شده در سایت رادیو زمانه

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.