نقدپذیری و معیارهای نقد اسلام تاریخی

بدست • ۲۰ فروردین ۱۳۹۲ • دسته: مقالات

دین اسلام در پویه تاریخ اسلام-قسمت پنجم
در بخش دوم به مناسبت گفته شد که گزاره‌ها و دعاوی دینی انعکاس یافته در متون و منابع به عنوان امر بشری و رخ داده در درون تاریخ (تنزیل) و به ضرورت تاریخمندی قابل نقدند و می‌توانند مورد واکاوی و بررسی قرار بگیرند و در نهایت مقبول واقع شوند یا نه. اکنون در این بخش برآنم تا این مدعا را با تفصیل بیشتر و در سطح گسترده‌ای تری به نقد و بررسی بنشینم.

قرآن مدعی است که «حق» است و به «عربی مبین» (نحل، ۱۰۳و شعراء، ۱۹۵) نازل شده و دارای «بینّه» است و خود «برهان» است و مردمان را به تعقل و تفکر و تدبر در «آیات الله». برهان آوری دعوت می‌کند و از این رو پیوسته دیگران (مخالفان و منکران) را به هماوردی (=تحدّی) فرا می‌خواند و از آنان برای رد دعاوی (آیات بینّات) قرآن و اثبات دعاوی خود برهان و بینّه و دلیل بیاورند (بقره، ۲۳ و ۱۱۱؛ انعام، ۱۵۷؛ نساء، ۱۷۴؛ یونس، ۳۸). این نگرش و روش به روشنی از رویکرد قرآن به مبنا و محتوای دعوت دینی محمد (قرآن و رفتار پیامبر) و معیارهای حقانیت خود و چگونگی و چرایی اثبات این حقانیت و ابطال دعاوی معارض و منکران و نامؤمنان پرده بر می‌دارد. صورت ساده و عریان این مدعا این است که من سخن حق می‌گویم و برای درستی آن بیّنه و برهان و دلیل دارم و اگر شما (منکران) راست می‌گویید این مدعیات را رد کنید و در مقابل دعاوی خودتان را مبرهن و مدلّل نمایید.

روشن است است که در این مصاف و احتجاج فکری و استدلالی مقام مدعی (ولو خداوند) برای مخاطبان و منکران حجت نیست چرا که در این صورت مصادره به مطلوب است و اصولا از کسانی که خدا را قبول ندارند و یا مدعی پیام آوری از جانب او را نمی‌پذیرند چگونه می‌توان انتظار داشت که حقانیت کلام او را به صرف مقام او پیشاپیش بپذیرند و به آن تسلیم شوند. وانگهی وقتی مدعی از مخاطب برهان می‌طلبد، لاجرم برای او حق مخالفت و انکار قایل است؛ در این صورت، صحت دعوی مدعی، هر که باشد، به صرف مقام و موقعیت او نیست، به قوت برهان و استدلال است. گرچه در مواردی حُجیت یک قول به اعتبار قائل آن است که تابع شرایط و قواعد خاص خود است و اکنون از حیطهٴ بحث و مدعای ما خارج است.

اما معیار این نقد و وارسی دعاوی از دو سو کدام است؟ ظاهرا راهی جز تعقّل و معیاری جز عقلانیت و شیوه‌ای جز استدلال نیست و از قضا قرآن هم خطابش به خردمندان و عقلاست و از آنان می‌خواهد در کلام و دعوت او و نیز دعاوی منکران این دعوت درنگ و تعقّل و تدبّر کنند تا در پایان راه «رشد و غیّ» (بقره، ۲۴۶) و راه «شکر و کفر» (نمل، ۴ و انسان، ۳) بر آنان آشکار شود و در نهایت خود مختارانه و بدون اکراه (بقره، ۲۵۶) ) گزینهٴ مطلوب و مدلّل خود را انتخاب کنند. فکر می‌کنم این جمله کوتاه قرآنی مبنا و معیار و روش و رویکرد قرآن با منکران را به خوبی نشان می‌دهد: «هذا کتابنا ینطق علیکم بالحق» (جاثیه، ۲۹). اگر مراد از «کتاب» در این کلام قرآن و وحی ملفوظ باشد، که ظاهرا چنین است، این کتاب ملتزم است به حقیقت و با حق با مردمان سخن می‌گوید یعنی با التزام به حقیقت و اختیار دیگران را هم از طریق تعقّل و تشخیص حق و باطل به رد و یا اثبات دعاوی و در نهایت ایمان فرا می‌خواند.

اما مراد از تعقّل و عقلانیت چیست؟ روشن است که تعریف واحد و اجماعی از عقل وجود ندارد (هرچند می‌توان از منظرهای مختلف عقل و عقلانیت را تعریف کرد که لزوما با تعاریف دیگر در تعارض نباشد) اما شاید بتوان در این تعریف توافق کرد که عقل استعداد و قوهٴ درّاکه‌ای است در آدمی که خوب و بد و درست و نادرست و خیر و شر را تمیز می‌دهد و در نهایت خیر را بر شر و حق را بر باطل و صحیح را بر سقیم ترجیح می‌دهد و بدین ترتیب به سیستم ترجیحات انسان عاقل و خردمند یاری می‌رساند. جدای از مجادلات نظری و فلسفی فراوان در این باب، در افکار عمومی و در محاورات از عقل و خردمندی و عقلانیت همین برداشتی می‌شود که گفته شد. اما این قوهٴ درّاکه همواره با استفاده از داده‌های بیرونی خود منطق می‌سازد و طی یک روندی به استدلال می‌رسد و در نهایت دربارهٴ هر موضوعی به تناسب آن داوری می‌کند. گفته‌اند عقلانیت یا رفتار عقلانی عبارت است از تناسب دلیل و مدعا. یعنی برای اثبات هر مدّعایی و مدلّل کردن هر انتخابی موجه سازی لازم است. در این تلّقی گسترده از عقلانیت، علم و فلسفه و حسّ (داده‌های شهودی)، هر کدام به تناسب موضوع و قلمرو خود، در حوزهٴ تعقّل و عقلانیت قرار می‌گیرند.[۱]

اما بینّه به چه معناست و کاربرد آن در کجاست؟ در قرآن از این اصطلاح با اشتقاقات متنوع بسیار استفاده شده است (۱۹ بار به صورت مفرد و ۵۲ بار به صورت جمع). بیان و بیّنه به معنای آشکارگی و روشنی، نمایانی و یا دلیل و برهان واضح و آشکار است و در قلمرو فقه و حقوق نیز بیّنه به معنای شاهد و گواه است. دلیل نیز به معنای اقامهٴ حجت و گواه بر درستی و یا نادرستی یک مدعاست که در حوزه‌های مختلف (علوم تجربی، فلسفی، تاریخ و…) این حجت‌ها متفاوت هستند. استدلال نیز در همین قلمرو مطرح و ساخته می‌شود: طلب دلیل و حجت برای هر مدعی و مدعایی. قاعدهٴ عقلایی «البیّنه علی المدعی» از همین جا بر آمده است.

آنچه گفتم عمدتا در حوزهٴ آموزه‌های دینی و قرآنی بود که البته با داده‌های نظری و علمی بشری امروز نیز بیش و کم هماهنگ است. با این مقدمات و با استفاده از کلیدواژه‌های قرآنی و اسلامی، می‌توان پرسید که قرآن و به طور کلی آموزه‌های دینی و از جمله دعاوی وحیانی نقدپریرند و می‌توان مدعیات دینی و دینداران را به چالش کشید؟

پاسخ من به این پرسش مثبت است و دلایل و منطق آن نیز در همان تعاریف و توضیحات پیشین نهفته است. اگر بتوان استدلال را در دو قلمرو عقلی و نقلی سامان داد می‌توان گفت در قلمرو عقلی بنیاد استدلال برای اثبات دعوی نقدپذیری قرآن تاریخیت وحی تنزیلی است که پیش از این در این باب صحبت شده و تلاش کرده ام تا حدودی ایم مدعا را مدلل کنم. می‌افزایم وقتی پذیرفتیم قرآن در تاریخ و به زبان بشری و برای مردمان معین و برای بیان اهداف مشخص نازل شده است، ناگزیر پذیرفته ایم که امر تاریخی و انسانی و زمانمند و مکانمند فهم پذیر است و هر امر فهم پذیری لاجرم نقدپذیر هم خواهد بود. اما در قلمرو مستندات نقلی و الزامات گریزناپذیر آن، در خود قرآن نیز آیات فراوان به چشم می‌خورد. در آیات پر شمار قران و آموزه‌های مسلم اسلامی از این رویکرد نه تنها دفاع شده بلکه به آن دعوت نیز شده است. پیش از این به برخی گزاره‌ها چون ادعای برهان بودن و مدعی بینه داشتن و دعوت از مخالفان و منکران به استدلال و برهان آوری و تحدّی معنایی جز نقدپذیری ندارد. می‌توان به صورت استفهام انکاری پرسید جز این است که خطاب قرآن به خردمندان است؟ جز این است که قرآن خود را در عین حق دانستن به داوری خردمندان و عالمان آزاد اندیش وا می‌گذارد و خود برای اثبات حقانیت خویش ادعای بینه و دلیل و برهان دارد و از منکران نیز منطق و دلیل و برهان طلب می‌کند؟ جز این است که اجماع مسلمانان است که تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام؟ جز این است که قرآن به صراحت اعلام می‌کند؟ «ولا تقف ما لیس لک به علم» (اسراء، ۳۶) (از آنچه به آن آگاهی نداری پیروی مکن).[۲]بدین ترتیب قطعی می‌نماید که تمام گزاره‌ها و دعاوی و متون و منابع نقلی اسلامی باید نقدپریر باشند و در معرض نقد و بررسی و داوری قرار گیرند و گرنه مدعیاتی، ولو وحیانی و از منظر ایمانی مؤمنان مطلقا صادق، به صرف ادعا اعتباری در نزد خردمندان نخواهند داشت بلکه با بنیادهای نظری و آموزه‌ها و توصیه‌های متن قرآن نیز در تعارض خواهد افتاد.

برای تبیین و تدقیق بیشتر شرح بیشتری خواهم داد.

از همان نخستین مدعا آغاز می‌کنم. گفتیم که ذاتی دین اسلام (مانند دیگر دینهای توحیدی) باور به الله و خدای یکتاست. به گمانم در این مقوله باید بین باور به وجود خدا و تفسیر توحیدی آن فرق نهاد. در مورد اصل وجود خدا دو دیدگاه وجود دارد و موضع هر کدام در پاسخ به این پرسش متفاوت خواهد بود. دیدگاهی معتقد است که باور به وجود خداوند (صانع هستی) از طرق مختلف (علمی، فلسفی، عقلی و…) قابل اثبات است و دیگاه دیگر بر این باور است که وجود خدا صرفا و حداقل در مرحلهٴ نخست با شهود باطنی و قدرت حسّ قابل دریافت است و نه لزوما اثبات و بر وفق ادعای اینان با هیچ منطق عقلی و علوم تجربی و یا براهین فلسفی نمی‌توان وجود خدا را ثابت و اثبات کرد. اینان در این مورد حتی اصطلاح «اثبات خدا» را گمراه کننده می‌دانند. پیامبران ابراهیمی نیز هر گز در مقام اثبات وجود و حضور صانع در هستی نبوده‌اند چرا که «او» را بدیهی می‌گرفتند و مردمان را فقط به سوی او دعوت می‌کردند. من گرچه خود به نظریهٴ دوم متمایل هستم اما در مبحث کنونی جای تعیین تکلیف در این موضوع مهم نیست، آنچه حال مورد نظر است این است که اگر کسانی (مانند اغلب متکلمان و فیلسوفان مسلمان) مدعی‌اند که وجود ذات باری به عنوان صانع از طریق عقل نظری و براهین علمی و فلسفی قابل اثبات است، بر آنان است که دلایل خود را به استواری بیان کنند و رأی مختار خود را در معرض نقد و بررسی قرار دهند و در رقابت با رقیبان تن به داوری نهایی داوران بی نظر بدهند. آنان الزاما اول باید خود با استدلالهای عقلی و برهانی به وجود صانع مطمئن و قانع و مؤمن شده باشند و آنگاه بتوانند منکران را به اندیشه‌های خود متمایل و معتقد کنند. اما از این موضوع که بگذریم، بقیهٴ مباحث و پرسشهای مربوط به خداشناسی مانند توحید، نوع ارتباط خدای یکتا با هستی و طبیعت، چگونگی خلق، ذات و صفات و…در قلمرو تعقّل و استدلال قرار می‌گیرند و مدعیان هر نظر و نظریه‌ای باید بتوانند از مواضع و نظریهٴ مختار خود دفاع کنند و برتری استدلالی خود را بر رقیبان به قوّت نشان دهند. به همین دلیل است که در این زمینه‌ها نظریات مختلف و متنوع و گاه متضادی از سوی یکتاگرایان مسلمان (و غیر مسلمان) پدید آمده و این معرکهٴ آرا قطعا همچنان ادامه خواهد یافت. در هرحال هرچه هست است یک نکته مسلم است و آن این که این معارف تماما بشری‌اند و هیچ ارتباطی با ایمان و کفر ندارد و فقط باید با استدلال با نظریات مخالف و معارض بر خورد کرد و از این رو تکفیر در چهارچوب اندیشه ورزی لغو و بی معناست. فقط در یک صورت می‌توان از خروج از ایمان اسلامی سخن گفت و آن انکار صریح و مختارانهٴ اصل وجود خداوند و یا نفی یکتایی اوست که البته در صورت دوم عملا به شرک منتهی می‌شود نه کفر به معنای الحاد. گفتن ندارد که در این انتخاب نیز هیچ گونه مجازاتی برای هیچ ملحد و یا مشرکی مطرح نیست چرا که فکر و عقیده اساسا مجازات بردار نیست. اصولا در چهارچوب بحث کنونی ما در موضوع خدا و توحید و شرک و الحاد، فرجام تحقیق و پرسشگری، هرچه که باشد، اهمیت یکسانی دارد؛ زیرا که مقولهٴ ارزشگذاری از مقولات دیگر است و از این رو ایمان و کفر والحاد و اجد معنای مثبت و منفی نیستند صرفا توصیفی‌اند نه ارزشی.

اما در مورد نبوّت چه می‌توان گفت؟ واقعیت این است که نبوّت، گرچه از جهتی به صورت تبعی از ذاتیات دین اسلام است و لذا به خودی خود و به طور مجرد اهمیت و حتی موضوعیت ندارد، اما اهمیتش در این است که، به دلایلی که گفته شد، بدون باور به صدق نبی و تصدیق نبوّت محمدّبن عبدالله، منطقا و عملا مفهومی و پدیده‌ای به نام «دین اسلام» لغو و مهمل می‌شود. اما در مقام تبیین رابطهٴ نبوّت با نقد و نقادی می‌توان چنین گفت: مدّعای اصلی وی مبنی بر وجود و حضور خداوند در هستی، به گواهی قرآن، رویکرد اثبات این وجود و موجود نیست تا در قلمرو نقد و منطق و استدلال عقل نظری و براهین علمی قرار بگیرد. آنچه از آیات قرآن استنباط می‌شود عمدتا دعوت نبی به حضور مستمّر و جدایی ناپذیر خداوند در هستی (هوالاول و الاخر و الظاهر و الباطن» (حدید، ۳) و توجه به او و «ذکر» اوست[۳]و در نهایت عبودیت و پرستش وی. در مورد یکتایی او گاه استدلالهایی و یا شبه استدلالهایی دیده می‌شود که طبعا در چهارچوب تعقّل و استدلال (البته بر اساس قاعدهٴ تناسب دلیل و مدعا) قابل نقد و بررسی است. اما ادعای محمّد مبنی بر نزول وحی و اعلام رسالت برای دعوت مردم به سوی الله، نیز از قلمرو منطق و استدلال خارج است؛ چرا که چنین ادعایی، از ناحیهٴ هر کسی که باشد، در تور آزمون عقلی و تجربی و استدلال فلسفی نمی‌افتد (چنان که در مورد عرفان و دعاوی عارفانه نیز چنین است). آنان خود را «گنگ خوابدیده» می‌دانند که خود را ناتوان از بیانش می‌دانند و خلق را ناتوان از شنیدنش. در اینجا در مرحلهٴ نخست «اعتماد» به شخص و شخصیت نبی و ایمان بر «صدق گفتار نبی» است که عده‌ای را به قبول دعوت او می‌کشاند و عده‌ای را به دلیل عدم حصول چنین اعتماد و صدقی به انکار می‌خواند. در عین حال چنین اعتمادی به سادگی و در یک لحظه به دست نیامده بلکه در طول یک عمر زیست نبی با مردمان قبیله و کوچه و خیابان و محله اش حاصل شده است.[۴]افزون بر آن، همین افراد گاه با محمد به بحث و گفتگو و مجادله نشسته و در یک پروسهٴ گفتگو‌ی قانع شده و ایمان آورده و با انکار کرده و به مخالفت و حتی دشمنی برخاسته‌اند. قرآن از این گفتگوها (در مورد پیامبران گذشته نیز) گزارشهایی داده است. افزون بر آن خود مؤمنان، حتی صادق و مورد اعتماد، گاه به رفتار شخص او اعتراض کرده و نظر او را مورد انتقاد قرار داده و گاه نپذیرفته‌اند. از آن مهم تر و بنیادی تر، اصلا به گزارش قرآن پیامبران همواره مورد نقد و خرده گیری‌های مکرر خداوند قرار گرفته‌اند (از آدم بگیرید تا شخص محمد پیامبر اسلام)، و قطعا نقادی‌ها و حتی توبیخ‌های گاه تند و گزنده خداوند از پیامبران و پیامبر اسلام، مؤمنان صدر را به خرده گیری از پیامبرشان تشویق کرده باشد. در هرحال انتقاد به محمد در دوران بعثت امری طبیعی و عادی بود. وقتی که بتوان در کلام الهی چون و چرا کرد، در گفتار و رفتار نبی به طریق اولی می‌توان چنین کرد. در هرحال آنچه مسلم است این است که مخاطب دعوت نبی حق ندارد بدون اقناع (اقناع از هر طریق معقول) به دعوت او ایمان بیاورد و او را نبی بداند و به آموزه‌های وی تن دهد. یعنی اگر هم با عقل نظری امکان اقناع نبود، حداقل باید با معیارهای عقل عملی و به ویژه با اراده و اختیار و انتخاب خود به دعوت گردن نهد و گرنه ایمان جاهلانه و بدون حجت او نه تنها مقبول نیست بلکه حتی با دعوت وحیانی نیز مخالفت کرده است. معقول سازی گزاره‌ها غیر از اثبات عقلی و یا علمی آنهاست. مثلا شمار قابل توجهی از مؤمنان نخستین در مکه با انگیزه‌های مادی و به امید زیست و زندگی بهتر و انسانی تر مسلمان می‌شدند نه به دلیل اقناع عقلی و اثبات دعاوی محمد در عالم نظر اما همین نوع انتخاب نیز کاملا موجه و معقول است یعنی در مقام قیاس عقل چنین انتخابی را به سود او تشخیص داده است. وقتی فرودستان و بردگان به محمد ایمان می‌آورند قطعا بیش از هر چیز بر اساس قاعدهٴ «جلب منفعت و دفع ضرر» بوده است. جالب است که برخی از متکلمان حتی برای معقول سازی قیامت و روز حشر از قاعدهٴ «دفع ضرر محتمل» استفاده می‌کنند. بنابراین ایمان مؤمنان به اسلام را، در هر صورت و به هر دلیل، نمی‌توان بی دلیل و حجت شمرد و آن را جاهلانه و نامعقول دانست. از این منظر حتی افراد بسیاری از اشراف و بزرگان قریش و یا بزرگان قبایل که بعدها، به ویژه پس از فتح مکه، مسلمان شدند، در پی منافع خود بودند و این نیز نوعی معقول سازی است.

اما از ایمان به محمد به عنوان نبی که بگذریم، موضوع مهم متن قرآن است که سند نبوت اوست. در این مورد تا آنجا که مدعا به منشاء وحی و عالم امر بر می‌گردد، طبعا نمی‌تواند در چنگ عقل و استدلال عقلی و یا داده‌های تجربی و آزمایشگاهی بیفتد یعنی در مورد «دین نفس الامری» یا همان «مرادات نفس الامری» نمی‌توان بحث و مناقشه کرد چرا که از قلمرو درک و تجربه ما خارج است اما در مورد گزاره‌ها و گزارشهای درون متنی قرآن می‌توان تحقیق کرد و به داوری عقلی نشست. در قرآن مطالب مختلفی در مورد طبیعت، انسان و تاریخ آمده و گفتن ندارد که این گونه امور بی استثنا در قلمرو عالم واقع و جهان مادی قرار گرفته و منطقا آموزن پذیرند. چگونه و با چه منطقی می‌توان نشان داد که این گونه گزاره‌ها و گزارشها تحقیق پذیر نیستند و یا کسی حق ندارد دربارهٴ آنها تحقیق کند و به نتایج تحقیق خود ملتزم باشد؟ داستان شگفتی است! مسلمانانی که مدعی دین عقلانی هستند و معقدند در دینداری از استوارترین منطق و تعقل بهره دارند، چرا از تحقیق و پژوهش آزاد بیم دارند و به جای مواجههٴ علمی و منطقی از چماق تکفیر و حذف پیروی می‌کنند؟ وقتی در قرآن از «احسن القصص» سخن می‌رود و حدود یک سوم قران به داستانها و گزارشهای تاریخی (البته اگر تاریخیت این قصص مفروض باشد) اختصاص دارد، نمی‌توان در مورد این گزارشها تحقیق علمی کرد و در نهایت در مورد صحت و سقم و حداقل معقولیت آنها داوری کرد و نظر داد؟ روشن است وقتی که مفسران و محققان مسلمان (به ویژه در دوران معاصر) هزاران صفحه مطلب نوشته‌اند تا ثابت کنند که مثلا داستان گذشتن موسی از رود نیل و یا بکرزایی مریم و یا اصحاب کهف با داده‌های تاریخی انطباق دارد و یا ذوالقرنین را با اسکندر و یا کوروش هخامنشی منطبق بدانند، این حق هم برای دیگران محفوظ است که با تحقیقات و مستندات تاریخی نشان دهند که چنین هست یا نه. در واقع رویکرد علمی و پژوهشگرانه در زمینه آیات قرآن و به طور کلی قرآن شناسی به الزام منطقی هر نوع دگراندیشی و نقد نقادی را برای رقیبان فراهم می‌کند.[۵]حداکثر این است که مؤمنان به منطق ایمانی خود وفادار بمانند و دیگران قانع نشوند و به راه خود بروند و این چه تعارضی با دینداری و منطق ایمانی و اسلامی دارد؟

داستان اسلام تاریخی پس از پیامبر نیز، که در واقع «اسلام واقعا موجود» کنونی است، روشن تر از آن است که جای بحث و مناقشه باشد. دستگاه دینی کنونی ما به طور کلی و اساسی برساختهٴ دوران پس از پیامبر اسلام است که از همان لحظات درگذشت وی آغاز شده و همچنان ادامه دارد؛ هرچند که قطعا از برخی مصالح و آجرهای اسلام تفسیری نخست در بناهای جدید استفاده شده و می‌شود. اگر قلمرو تحقیق و نقد آزاد در مورد متن قرآن و آموزه‌های فکری و سنت و سیرهٴ نبوی مجاز و بلکه روا باشد، دیگر تحقیق و مناقشه در تاریخ اسلام متأخر (متأخر از صدر) نه تنها جایز که واجب است و به ویژه مؤمنانی که تحقیق در دین را واجب می‌شمارند و معتقدند که باید به توصیهٴ خداوند وفادار بمانند که «ولا تقف ما لیس لک به علم» باید خود را به علم و تحقیق آزاد متعهد بدانند و به نتایج منطقی آن نیز ملتزم باشند.

اما معیارهای نقد دین و تاریخ دین چیست؟ در یک کلام می‌توان گفت دو معیار و یا به عبارتی دو منبع کلان برای فهم و درک و نقد و بررسی و در نهایت داوری در گزاره‌ها و دعاوی و متون و منابع اسلامی وجود دارد: عقل و نقل. بدین شرح:

مراد از عقل استعداد و قوهٴ دراکه‌ای است در آدمی که قدرت تمیز دارد و در کار داوری خود از روشهای مختلف تجربی و قیاسی (قیاس و استقراء) استفاده می‌کند و موضوع تحقیق را به چالش می‌گیرد و متناسب مدعا دلیل می‌طلبد و به تجرید و انتزاع، نظریه، ترجیح و احتمالا قانون و در نهایت به داوری می‌رسد. عقل چیزی نیست که در جایی و مکانی باشد و از ذات متعینی برخوردار باشد بلکه یک استعداد و امکان بالقوه است که از حداقل آغاز می‌شود و در شرایط مساعد رشد می‌کند و در اشکال مختلف بروز و ظهور می‌یابد و فعال می‌شود. از آنجا که تعقل و عقلانیت از داده‌های بیرونی خود سود می‌جوید و از اطلاعات خاص مایه استدلال می‌سازد ناگزیر تابع اطلاعات محدود و خاص زمانه است و از این رو می‌توان از «خرد عصر» و یا «عقل دورانی» یاد کرد. مراد از نقل نیز متون و منابع اسلامی است که امروز تحت عاوینی چون کتاب، سنت (حدیث)، تاریخ و مانند آن شناخته می‌شوند. از این روش می‌توان به «روش تحقیق تجربی-عقلی» یاد کرد. بدین معنا که داده‌ها مستندات تجربی‌اند که از تاریخ و نقلیات یعنی تجارب فشرده و مکتوب آدمی در گذشته هستند[۶]و این داده‌ها در کارگاه عقل و علم محقق آنالیز و تجزیه و تحلیل می‌شود و سرانجام به انتزاع و نظریه پردازی و احیانا داوری منتهی می‌شود. در علوم اجتماعی و به ویژه در بررسیهای تاریخی این قاعده عام حاکم است و از آن در تمام موضوعات تحقیق استفاده می‌شود.

یک پژوهشگر با این روش و در واقع با استفاده از روشهای تعقلی مختلف (علوم تجربی، علوم انسانی و اجتماعی) به سراغ سوژهٴ تحقیق یعنی اسلام و یا قلمرو معینی در این دین و تاریخ پر ماجرای آن می‌رود و، مانند موارد مشابه دیگر، این دین و شاکله‌های ریز و درشت آن را به زیر تیغ تیز تحقیق و نقد و بررسی می‌برد و در نهایت به داوری علم و تحقیق خود تن می‌دهد. تحقیق و تحلیل و داوری نیز تابع دلیل مناسب است و البته دلایل و چگونگی و مواد استدلال در حوزه‌های مختلف دانش متفاوت است و نیز می‌دانیم که داوریها در هرحال با درجاتی از یقین همراه است و علم مطلق هر گز به دست نخواهد آمد.

اگر بخواهیم به طور سیستماتیک تحقیق را پیش ببریم و مجموعهٴ «دین اسلام» (اسلام واقعا موجود) را مورد تحقیق و پژوهش قرار دهیم، به ترتیب باید از قرآن آغاز کرد و بعد به سیره و آنگاه به سنت پیامبر و در مراحل بعد به سنتهای فکری و عملی صحابه و مؤمنان صدر تا نیم قرن نخست و سپس به به بررسی دقیق تاریخ فکر و سیاست و اجتماع ادوار بعد رسید.

این که از دو معیار عقل و نقل یاد شد بدان دلیل است که فهم و تحلیل و تفسیر و نظریه پردازی بر عهدهٴ عقل و علم است اما مواد تحقیق و مستندات به ضرورت از متون و منابع نقلی اسلام است که شامل قرآن و منابع پر شمار روایی و فقهی و کلامی و فلسفی و عرفانی و هنری و در پاره‌هایی شامل علوم دقیقه و تجربی (ریاضیات و نجوم و فیزیک و شیمی و پزشکی و ادبی و…) می‌شود. در عین حال منابع نقلی اساسی و ضروری را می‌توان به ترتیب اهمیت چنین دانست: قرآن، سیره و سنت پیامبر، سیره گفتاری و رفتاری اصحاب در نیم قرن اول (به طور خاص دوران خلافت خلفای راشدین). با افزایش این معیار که به لحاظ ارزشگذاری و ملاک داوری، یک روند طولی طی می‌شود. بدین معنا که سند اصلی در دین شناسی اسلامی بی گمان قرآن است؛ هم به دلیل وحیانی بودن آن (بنا به اجماع مسلمانان) و هم به دلیل قدمت تاریخی و وثاقت نسبی آن و هم به هرحال محترم و معتبر بودن این متن در نزد قاطبهٴ مسلمانان از آغاز تا کنون. سیره و سنت نبوی گرچه جایگاه و نقش مهمی از همان آغاز در تکوین و بعد استقرار اسلام و تأسیس اندیشه و معارف و مناسک مذهبی فرقه‌های گوناگون اسلامی داشته اما در درجهٴ دوم قرار دارد و به ویژه آنچه که از قرن سوم به بعد به نام سیره (سنت رفتاری) و سنت (سنت گفتاری محمد) نگاشته شده و به یادگار مانده از نظر سندیت اساسا قابل مقایسه با کتاب قرآن (باز هم به عنوان یک سند) نیست. سنت و سیره امروزین باید دقیقا با گزارشهای قرآن سنجیده شود و با محکمات قرآن و اصول موضوعهٴ مستخرج از آن محک بخورد و طبق قاعدهٴ عقلی و نقلی و شرعی مسلم هیچ روایتی و خبری در حوزهٴ سنت و سیره نمی‌تواند در تعارض آشکار با قرآن باشد و در صورت مشاهدهٴ این شمار مستندات روایی و نقلی، که بسیار پر شمارند، باید قاطعانهٴ دور ریخته شوند. اما سنت رفتاری و گفتاری صحابهٴ رسول نیز در سلسهٴ مستندات نقلی اسلام شناسی و نقد تاریخ اسلام بی اهمیت نیست و نمی‌توان بدان بی اعتنا ماند. گرچه به لحاظ دینی افکار و رفتار اصحاب به خودی خود هیچ اهمیت و اعتباری ندارد اما به دلیل این که اینان هم عملا در تکوین اسلام نقش مهمی ایفا کرده اند[۷]و هم در هرحال از دست پروردگان مکتب و مدرسه دینی اسلام و پیامبر اسلام شمرده می‌شوند.[۸]به اعتباری اینانند که بعدها به آنها «سلف صالح» گفته شد. با توجه به چنین نقشی که برای اصحاب می‌توان تشخیص داد، به گمان من باید افکار و رفتار آنان را در شمار منابع و مستندات نقلی اسلام شناسی و نیز نقد و واکاوی تاریخ اسلام قرار داد اما نکته مهم آن است که گفتار و رفتار آنان باید با قرآن و سیره و سنت معتبر (تأکید می‌کنم: سیره معتبر) نبوی مورد ارزیابی قرار گیرد.

بنابراین می‌توان چنین جمع بندی کرد که برای شناخت علمی و همه جانبهٴ دین اسلام و سپس نقد و تحلیل و داوری دربارهٴ آنها و یا دربارهٴ پاره‌هایی از دین و رخدادهای تاریخ آن به لحاظ منابع و مستندات، باید به منابع نقلی و موجود آن مراجعه کرد و در تمام این موارد به کمک عقل و علم زمانه و خرد عصر و با معیارهای پژوهشی ویژهٴ در هر موضوع تحقیق کرد و طبعا به نتایج تحقیق ملتزم بود. این منابع به ترتیب اهمیت نخست قرآن است و آنگاه و سنت و سیرهٴ نبوی و در مرحلهٴ بعد سیرهٴ اصحاب (به ویژه اصحاب باسابقه و معتبر) رسول. اما منبع اصلی در واقع همان قرآن است چراکه معیار درک و فهم و تحلیل و تفسیر پیامبر و اصحاب و نیز مسلمانان تا پایان عمر اسلام همان کتاب است.

باید به تأکید گفت که رعایت این قواعد یک روشمندی پژوهشی است که هر محققی و با هر مسلکی (از مسلمان و غیر مسلمان) ضرورتا باید آن را رعایت کند و گرنه تحقیقی انجام نخواهد شد. به بیان دیگر استفاده از منابع نقلی اسلام در تحقیق برای یک محقق غیر مسلمان همان اندازه الزامی است که برای یک محقق مسلمان که ممکن است صرفا به انگیزهٴ دینی و شناخت فردی دینش دست به تحقیق زده باشد.

آنچه گفته شد در مقام نظریه پردازی بود و به دست دادن روش و قواعد تحقیق در مورد شناخت اسلام و نقد و بررسی و داوری در مورد مجموعهٴ دین و یا اجزایی از آن در زمینه‌های گوناگون. اما اگر با این روشها و قواعد به سراغ اسلام برویم و این دین و تاریخ هزار و چهارصد سالهٴ آن را به پرسش بگیریم در مورد ذاتیات و عرضیات اسلام چه می‌توان گفت؟ در این دین واقعا و در عمل چه چیزهایی ذاتی است و چه چیزهایی عرضی؟ چه اموری در قلمرو اصول قرار می‌گیرند و چه اموری فروع؟ چه چیزهایی در این دین ثابت مانده و چه چیزهایی متحول شده و احیانا تغییر ماهیت و مضمون و هدف داده است؟ اصولا تعیین امور ثابت مانده از بیست و سه سال عصر بعثت در منابع موجود اسلامی، که جملگی با یک گسست زمانی حددود دو قرنه به کتابت در آمده اند، چه اندازه ممکن و معقول و مقبول است؟

پاسخهای مسئولانه و محققانه به این پرسشها و پرسشهای مشابه آسان نیست و اگر هم پاسخهایی داده شود طبعا از منظر یک محقق است و آن هم با ضریب خطایی کم و بیش قابل توجه، اما من تا این لحظه چنین می‌پندارم که می‌توان ادعا کرد که در حوزهٴ نظر و باور ایمانی دو عنصر توحید و نبوت به مقتضای ذاتی بودنش هنوز هم با اقتدار و اعتبار در افکار و عقاید و ایمانیات مؤمنان به دین اسلام باقی مانده و پس از آن در قلمرو ضروریات دینی شماری از احکام (به طور خاص نماز و روزه و حج) همچنان اعتبار خود را حفظ کرده و در نظر و عمل همچنان در نزد قاطبهٴ مسلمان معتبر و مورد عمل است. از همین شمار احکام (فروع) زکات و جهاد عملا یا منتفی شده (جهاد) و یا به حاشیه رانده شده است (زکات).[۹]البته شمار محدودی از ارزشهای اخلاقی و توصیه‌های معنوی مصرح در قرآن و سنت نیز در شماری (نه لزوما در همه) از مؤمنان مورد توجه و عمل است. اما جز اینها از اسلام نخستین چه باقی مانده است؟ اصولا زیست جهان امروزین ما چه تناسبی و شباهتی با چند هزار مؤمن ساده عرب حجاز در سدهٴ هفتم میلادی دارد؟ از منظر تحولات تاریخی پس از درگذشت پیامبر اسلام، به تناسب گسترش قلمرو نفوذ مسلمانان عرب از طریق فتوحات برق آسا و غیر قابل انتظار و تأسیس زودهنگام امپراتوری عربی-اسلامی، با شتاب فوق العاده‌ای زندگی اعراب دگرگون شد و در فاصلهٴ یک قرن در اندیشه و عقاید و سنتهای اسلامی و یا منسوب به اسلام اولیه چنان دگردیسی عمیقی ایجاد شد که می‌توان گفت در همان قرن نخست اسلامی برساخته شد که تقریبا با اسلام عصر بعثت چندان شباهتی نداشت. برای رفع هر نوع شبهه بگویم در این گزارش در مقام ارزش-داوری نیستم و نمی‌خواهم بگویم این تحول خوب بوده و یا بد و یا در کجا مثبت و موافق مبانی و ارزشهای قابل دفاع دینی بوده و در کجا منفی و در تعارض با اسلام نخستین و اصلا چنین تحولی گریز پذیر بوده یا گریز ناپذیر؛ گزارش من توصیفی است نه ارزشگذاری و داوری درون یا بیرون دینی.

در بخش پرسشها به مناسبتی به این مبحث بازخواهم گشت.

جان کلام این که جز در موارد نظری و عملی یاد شده نمی‌توان از ذات اسلام سخن گفت. زیرا آنچه در عمل وجود داشته و دارد و مجموعهٴ آن «اسلام واقعا موجود» را تشکیل می‌دهد و مواد و مصالح و منظومهٴ فکری و شاکلهٴ عملی آن را می‌سازد، عبارت است از: ۱- تفاسیر پیامبر از قرآن و دین، ۲- تفاسیر اصحاب از قرآن و سنت و سیره، ۳- تفاسیر مؤمنان پس از رسول تا اکنون و ۴- رفتار و عملکرد مؤمنان از همان آغاز و به طور خاص از زمان درگذشت پیامبر تا اکنون. این تفاسیر و عملکردها گاه تفاسیر صادقانه و درست از منابع نخست و اصیل بوده و یا (البته به گمانم غالبا عامدانه) تفاسیر منفی و منفعت طلبانه از همان منابع. اما موارد این مدعیات را تحقیقات گستردهٴ تاریخی معین و آشکار می‌کند. بیفزایم این بدان معنا نیست که در همان منابع اصیل (از جمله قرآن) ظرفیت و استعداد واحدی برای فهمها و تفسیرهای لزوما مثبت (به ویژه از منظر اندیشه‌ها و سنتهای حقوق بشری مدرن) وجود دارد و نمی‌توان آنها را به گونه‌ای دیگر (مثلا منفی) تفسیر کرد. اصولا وقتی پای تفسیر به میان می‌آید دیگر در محدودهٴ عمل تفسیر بحث مثبت و منفی بی معنا می‌شود و فقط با استفاده از معیارهای مشخص (مانند عقلانیت دورانی و اخلاق ویژه و مدنیت خاص) و با عنایت به نتایج تفسیر و عمل به آنها می‌توان از مثبت و منفی و یا رحمانی و شیطانی بودن تفسیری خاص و رفتاری معین سخن گفت.

به هرحال در تاریخ دین اسلام هرچه هست تفسیر و تعبیر است که در عمل خوانشهایی مختلف و احیانا متناقض از همان گزاره‌ها و باورهای نخستین است. این خوانشها نیز چنان متنوع و گاه متناقض می‌نمایند که به راستی باید گفت که مفاهیمی چون خدا و توحید و عبادت و دین و… عمدتا یک مشترک لفظی بین عموم مسلمانان است. گاه این تعارض چندان جدی و عمیق است که جمع آنها ذیل عنوان اسلام و مسلمانی دشوار می‌نماید.

ادامه دارد

بخش‌های پیشین:

مبانی نظری تمایز بین دین و تاریخ آن

پیامدهای ضروری تفکیک بین دین اسلام و تاریخ اسلام

نقش مسلمانان در ساختمان نظری و عملی اسلام

ذاتی و عرض دین اسلام

پانویس‌ها
[۱] . گرچه بین عقل و عقلانیت تفاوت و تمایز است ولی با تسامح این دو را با هم و تا حدودی مرادف به کار می برم.
[۲] . توجه داشته باشید که این نوع آیات در قرآن فراوان است و این چند مورد از باب نمونه است.
[۳] «ذکر» در قرآن در مصادیق مختلف به کار رفته اما عمدتا به معنای یاد و یادآوری ذات حق است و به همین دلیل قرآن ذکر و پیامبران «مُذکّر» خوانده شده اند. (آل عمران، ۵۹ و غاشیه، ۲۱).
[۴] . باید افزود افزون بر مسئله صدق نبی، ایمان به پیامبری شخص معین، گرچه ممکن است عقلی (عقلی به معنای اثبات از طریق عقل نظری) نباشد اما در عین حال عقلانی باشد یعنی معقول و مقبول باشد. مثلا کسانی که منافع انسانی و مادی خود را در دعوت دین جدید می دیدند (مانند آزادی و رهایی از بردگی و یا استیلای اشراف و فرادستان)، برای خود کاملا دلیل و حجت داشتند و این حجت ها برای آنان از نظر عقلی و استدلالی موجه می نمود. چنان که در قرن بیستم پذیرش مکتبهایی چون مارکسیسم و کمونیسم و حتی دموکراسی و حقوق بشر نیز برای عموم چنین است. اثبات عقلی التزام به حقوق بشر برای چند درصد مدافعان حقوق بشر احراز شده است؟ اگر واقع بینانه داوری کنیم واقعیت این است که اکثر قریب به اتفاق انتخابهای ما در زندگی روزمره بر اساس نتایج و به عبارتی به استناد تشخیص منافع بر آمده از تجربه بوده و هست. مثلا دریافته ایم که دموکراسی سودمندتر از استبداد و دیکتاتوری و رعایت و اجرای اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ مفیدتر از عدم التزام به آن است. آنچه اکنون موجب شده که اجماع بزرگ جهانی مبنی بر اجرای بی تنازل اعلامیه جهانی حقوق بشر مصوب ۱۹۴۸ شده نه به قوت برهان فلسفی و اثبات نظری این متن است بلکه اثبات فایده مندی آن در عمل برای حفظ منافع مجموعه آدمیان در چهارگوشه عالم است.
[۵] . گرچه در این میان دو تن از عقلگراترین عالمان دین ما یعنی طباطبایی و مطهری معتقدند که در اسلام آزادی فکر وجود دارد اما آزادی عقیده وجود ندراد. شگفت است که چگونه می توان آزادی فکر و اندیشه را پذیرفت اما آزادی التزام به نتایج تحقیق و اندیشگی را قبول نکرد؟ چنین طرحی احتمالا برای گریز از نتایج مخالف نقد پذیری گزاره های دینی مطرح شده است.
[۶] . لازم به یادآوری است که گرچه علوم انسانی را علم به معنای دقیق و خاص آن دانستن محل تأمل است اما در عین حال این شمار علوم را با توسع «علم» می دانند چرا که متکی و مستندات آن عینی و تجربی است و از قواعد و داده های معین و تعریف شده سود می برد و به هرحال روشمند است و قابل نقد و بررسی و داوری. اما در این میان تاریخ را علم دانستن از ابهام و دشواری بیشتری برخوردار است. چرا که تاریخ ظنی ترین دانش است. با این همه تاریخ را می توان به این اعتبار علم دانست که اسناد مکتوب همان «تجارب عینی فشرده» است که از گذشته باقی مانده و از این رو داده های آن البته در صورت صحت عینی و واقعی است و به این دلیل می توان آنها را مورد تحقیق و نقد و واکاوی قرار داد. گرچه پس از سالها و سده ها و قرنها تحقیق صحیح و سقیم و تشخیص سره ها و نا سره های مکتوب گذشتگان کاری بس خطیر و دشوار است. راز عنوان ظنی ترین علم برای تاریخ در همین است. قاعده «تواتر» اگر به شکل تازه ای بازسازی شود در کار تاریخ و نقد تاریخی تا حدودی راهشگا خواهد بود.
[۷] . تا آنجا که من اطلاع دارم تحقیقات جامع و علمی و بی طرفانه و فارغ از گرایشهای فرقه ای و یا سیاسی در مورد نقش صحابه در تاریخ نیم قرن نخست و توسعا تا پایان قرن اول انجام نشده است. گرچه در مورد چند تن مشهور (مانند خلفای رشدین) تک نگاریهای خوب و ارزنده ای (و آن هم غالبا از سوی غربیان) پدید آمده است اما اولا شامل مجموع شمار فراوان صحابه نمی شود و ثانیا در مورد خلفای راشدین عمدتا به دلیل فرمانروا بودن به نقشهای سیاسی و اجتماعی آنان پرداخته شده نه به دلیل صحابی بودن و به همین دلیل مواضع آنان از منظر تطابق و عدم تطایق با دو منبع قرآن و سنت معتبر چندان مورد توجه نبوده است.
[۸] . دکتر شریعتی یکی از راههای شناخت هر دین و مکتبی را دست پروردگان آن می دانست و از این رو در اسلام شناسی خود روی دست پروردگان اسلام نخستین تکیه می کرد اما وی از آنجا که شیعه علوی بود عمدتا به علی و خاندان او تأکید داشت نه مجموعه صحابه و دست پروردگان.
[۹] . قابل ذکر این که من بر وفق طبقه بندیهای رایج از این عناوین استفاده کردم و گرنه به گمان من جهاد حداقل به شکلی که در منابع فقهی آمده و آن را در شمار واجبات شرعی دینی شمرده اند، پس از عصر نبوت، دیگر موضوعیتی ندارد. به ویژه جهاد ابتدایی نظریه بس شگفتی است. اگر جهاد ابتدایی یا اسلام و یا شمشیر (و برای اهل کتاب با ارفاق جزیه) تعریف شود، نه با بنیاد دیانت و منابع نقلی اسلام (سنت و سیره) سازگار است، و نه می توان از آن دفاع عقلانی کرد، و نه در عمل شدنی است. بی دلیل نیست که پس از پیامبر و به ویژه پس از عصر خلفای راشدین عملا متروک شد. به ویژه با روایت شیعی از تاریخ اسلام جهاد پس از زمان کوتاه خلافت امام علی به کلی در عمل از دایره عمل و شریعت خارج شد و پس از عصر غیبت فقیهان آن را حرام شمردند. البته جهاد دفاعی به عنوان دفاع مشروع از خود و یا خانواده و یا شهر و میهن خود امری عقلایی و عملی گریز ناپذیر است ولی در این مورد نیازی به حکم شرع نیست و تازه اگر هم قرار است، به هر دلیل، پای شرع و فقه به میان بیاید، باید گفت جواز و حتی وجوب جهاد دفاعی ارشاد به حکم عقل است نه بیش از این. در مورد زکات هم داستان تا حدودی همین گونه است. زکات با تعریف و محدوده ای که در عصر نخست و قرون نخستین داشته دیری است که بلاموضوع شده و به همین دلیل بدون سر و صدا و بدون این که کسی از تعطیلی این واجب قرآنی شکوه کند، از قلمرو شریعت عملی مؤمنان خارج شده است. مخصوصا در تشیع. اما جالب این که هنوز هم در کتابهای فقهی ما صدها صفحه در باب جهاد و انواع و قواعد آن و نیز زکات با دقت و موشکافی عالمانه بحث می شود و این همه در حوزه های علمیه در این ابواب تعلیم و تعلم صورت می گیرد.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.