نواندیشان مسلمان ایران، دین و مشروعیت قدرت

بدست • ۴ مرداد ۱۳۸۸ • دسته: مقالات

ایران مانند دیگر جوامع شرقی از نیمهٔ دوم قرن نوزدهم میلادی با تمدن و فرهنگ جدید اروپایی آشنا شد. وسایل این آشنایی نیز روابط سیاسی، بازرگانی و بازرگانان، اعزام دانشجو به اروپا، رواج مطبوعات و جهانگردی و جهانگردان بود. نیز مهاجرت شماری از ارامنه و به طور کلی پیروان برخی از پیروان مذاهب دیگر به ایران و تأثیر فرهنگی آنان برشماری از ایرانیان در این آموزش نوین مؤثر بود.

در این ارتباط و آشنایی دو چیز برای شماری از سیاستمداران و روشنفکران روشن و قطعی شد: ۱- پیشرفت و توسعهٔ همه جانبه تمدنی و فرهنگی اروپا و غرب و قبول این واقعیت که بین دو جهان غربی و ایرانی فاصله زیادی وجود دارد و۲- ضرورت تلاش برای جبران عقب ماندگی و ورود به دنیای مدرن و پیشرفته با استفاد از تجارب و الگوی موفق غربیان در امر توسعه و تقویت توسعه و علم و تکنولوژی و سیاست. این جریان را « جنبش اصلاح طلبی » و اصلاحگر در ایران نام نهاده اند.

در آن زمان سه گروه اجتماعی در این جنبش فعال و اثر گذار بودند: سیاستمداران، بازرگانان و روشنفکران. اصلاحات عملی با تلاشهای شاهزاده عباس میرزا ولیهعد فتحعلی   شاه و والی تبریز و نوسازی ارتش ایران در جریان جنگهای طولانی ایران و روسیه آغاز شد و بعدها بوسیلهٔ رجال دولتی دیگر عصر قاجار ( از جمله قائم مقام فراهانی، میرزا تقی خان امیرکبیر، میرزا حسین خان سپهسالار و علی خان امین الدوله ) ادامه پیدا کرد. اما از نظر فرهنگی و در سطح عمومی این روشنفکران بودند که موتور جنبش و حرکت تغییرات اجتماعی بودند و نخستین چهرهٔ اَشنای آن میرزا صالح شیرازی است که درس خوانده انگلیس بود و در ۱۸۴ سال پیش اولین روزنامهٔ ایران را تحت عنوان « کاغذ اخبار » در تبریز منتشر کرد و بعدها از آن زمان تا جنبش مشروطه خواهی ایران در سال ۱۹۰۵ صدها نویسنده و شاعر و هنرمند و روزنامه نگار در داخل و خارج کشور برای گسترش آگاهی و تقویت جنبش اصلاح طلبی در میان مردم کوشیدند.

محصول تلاشهای سه گروه روشنفکران، بازرگانان و سیاستمداران در جنبش مشروطیت ایران آشکار شد که البته در این زمان برخی از علمای دینی هم به آن پیوستند و در نهایت در رهبری سیاسی و فکری آن نقش ایفا کردند.

پس از مشروطیت، که به دلایلی از جمله وقوع جنگ جهانی اول در سالهای ۱۹۱۴ تا ۱۹۱۸ و اشغال ایران توسط متفقین نتوانست به تمام اهداف خود برسد، باز روشنفکران بودند که با استفاده از ابزارهای مدنی و گفتار و نوشتار برای تحقق آزادی و پیشرفت و توسعه تلاش کردند. این تلاش در عصر پهلوی ها نیز ادامه داشت  و تا انقلاب ایران در سال ۱۹۷۹ گروههای گوناگون و متنوع روشنفکری مذهبی و غیر مذهبی، به رغم حاکمیت استبدادی و شرایط نا مساعد، در سطح گسترده و در داخل و خارج از کشور فعالیت می‌کردند که مجموعه تلاشهای آنان به رخداد مهم انقلاب اخیر ایران منتهی شد. گرچه رخداد پدیده ای به نام « انقلاب » به عوامل گوناگون و پیچیده ای باز می‌گردد اما مروری بر چگونگی و چرایی تمام انقلابها نشان می‌دهد که عامل اندیشه و فرهنگ زمینه ساز اصلی ذهنی تحولات فرهنگی و اجتماعی و سیاسی است و در این حوزه روشنفکران و نویسندگان و نظریه پردازان اجتماعی رهبری این دگرگونی را بر عهده دارند. در انقلاب ایران نیز چنین بود.  البته قابل ذکر است که با توجه به مبانی و مضامین و پیامدهای انقلاب در این میان روشنفکران و گویندگان و نویسندگان چپ مذهبی و مارکسیستی بیشترین نقش را در وقوع انقلاب ایران و آمادگی ذهنی و عملی توده های مردم داشتند.

با این مقدمه به معرفی و نقش و افکار نواندیشان و رفرمیستهای مسلمان در سی سال اخیر ایران می‌پردازم.
تبار نواندشان دینی ایران به دوران مشروطه و کسانی چون سید جمالدین اسدآبادی باز می‌گردد و پس از آن گویندگان و متفکرانی چون مهدی بازرگان، محمود طالقانی و علی شریعتی در نیم قرن اخیر در عرصهٔ نو اندیشی دینی و عمل اجتماعی و انقلابی نقش رهبری را ایفا کرده اند.

کار و هدف اساسی نواندیشی اسلامی در قرن اخیر را می‌توان در یک گزاره و اصل کلی خلاصه کرد و آن عبارت است از سازگار کردن دین و شریعت اسلامی با مدرنیته و دستاوردهای جهان جدید. اینان می‌خواهند از طریق ایجاد آمادگی ذهنی و تحول فرهنگی راه تغییرات اجتماعی و خروج مسلمانان از بن بست عقب ماندگی را هموار کنند. تلاش اینان، مانند تمام روشنفکران و به مقتضای کار روشنفکری و اصلاحگری، « اندیشه » ورزی و نظریه پردازی معطوف به « تغییر » است. به عبارت دیگر اینان گرچه کار روشنفکری و فعالیت فرهنگی می‌کنند اما تمام تلاشهای فرهنگی و نطریه پردازیهای آنان معطوف است به تغییرات اجتماعی و بهبود تمدنی و فرهنگی مسلمانان. البته اکثر روشنفکران ایران افزون بر کار فکری و فرهنگی در میدان مبارزات سیاسی و گاه انقلابی نیز حضوری مؤثر داشته و دارند. در طول یک قرن اخیر در مسیر مبارزات فرهنگی و سیاسی خود شمار قابل توجهی از روشنفکران و شاعران و نویسندگان با گرایشهای فکری و سیاسی مختلف آزار دیده و به زندان رفته و شکنجه شده و حتی جان خود را از دست داده اند. این ماجرا اکنون نیز ادامه دارد.

بحث من بیشتر متمرکز است بر محور نواندیشان دینی سی سال اخیر ایران حول محور دین و دموکراسی.
در یک تقسم بندی کلی می‌توان گفت که در حال حاضر نواندیشان دینی در دو گروه مشخص قابل تشخیص اند:
۱- نواندیشان محافظه کار و سنتی که بیشتر« علما » و روحانیان حوزوی را شامل می شود و
۲- نواندیشان دانشگاهی و مدرن که بیشتر دانش آموختهٔ جدید و غالبا غربی هستند. در گروه اول کسانی چون آیت الله منتظری و آیت الله صانعی و حجت الاسلام محمد خاتمی قرار دارند و در گروه دو م افراد برجسته بسیارند اما عبد الکریم سروش و محمد مجتهد شبستری و حبیب الله پیمان و محسن کدیور و هاشم آقا جری از شهرت و اثر گذاری اجتماعی بیشتری برخوردارند. این دو گروه از نظر فکری و معرفتی و نیز نظریه های اجتماعی تفاوتهای جدی با هم دارند اما در یک نگاه کلی می‌توان گفت که ضمن توافق بر سر پروژهٔ آشتی دادن دین و جهان مدرن، گروه نخست برآن است که مدرنیته را دینی کند و دومی می‌خواهد دین را مدرن کند. دسته اول دستاوردهای مدرنیته را تا آنجا می‌پذیرد که در تعارض  با دین و شریعت قرار نگیرد. در عین حال مجتهدانی چون منتظری و صانعی با این که به لحاظ نظری و به طور رسمی به تغییر پذیری احکام شرعی باور ندارند اما در عمل تلاش می‌کنند دست به اجتهادهای تازه بزنند و تا جایی که ممکن است و ساختار کلام اسلامی – شیعی و متدولوژی فقه ( قواعد علم اصول ) اجازه می دهد برخی از احکام دینی غیر قابل اجرا و مشکل ساز در جهان کنونی را متحول و قابل اجرا کنند. منتظری، با توجه به این که شخصیت دوم روحانی انقلاب و نظام جمهوری اسلامی بوده و مفصل ترین کتاب را در اثبات و تحکیم ولایت فقیه نوشته و اکنون نیز از مراجع دینی درجه اول به شمار می‌رود، در این سالها نظریات نواندیشانه ای در حوزهٔ سیاست و حقوق ابراز کرده و حتی به صورت صریح و اعلام شده و یا اعلام نشده دیدگاه های گذشته خود را به نقد کشیده است. از باب نمونه ایشان ولایت فقیه را زیر مجموعه قانون و تابع قانون و لذا مشروط به رأی و تحت نظارت و هدایت مردم قبول دارد و نیز  وجود احزاب و نظام حزبی و پارلمانی را از نظر دینی واجب می‌داند. گرچه ایشان دموکراسی محدود و مشروط را از منظر دین قبول دارد اما نظریات وی در این باب مهم و در قیاس با دیگاه فقیهان سنتی شیعی و سنی در حوزه اندیشه سیاسی مهم و تحول آفرین و گام قابل توجهی به جلو شمرده می‌شود. نیز ایشان تغییر دین را مجاز می‌شمارد و در نتیجه حکم مرتد را که در فقه سنتی شیعه و سنی مرگ است منتفی می‌داند.  صانعی نیز در عین موافقت با منتظری در نظریات سیاسی و ولایت فقیه، فتواهای تازه ای در حوزه حقوق زنان دارد که در چهارچوب شریعت رسمی مهم و اثرگذارند. مثلا ایشان  چند همسری را حرام و در دنیای کنونی مغایر عدالت مورد نظر اسلام می‌داند. دیدگاههای ایشان در حوزهٔ حقوق زنان تا حدود زیادی مدرن است و به همین دلیل غالبا مورد استناد فیمنیستهای ایرانی قرار می‌گیرد.

اما نواندیشان رادیکالتر و مدرن تر به مدرن کردن اسلام می‌اندیشند. اینان هرچند نواندیشی های علمای سنتی را ارج می‌نهند و آنها را بسیار اثرگذار و حتی لازم می‌دانند ولی معتقدند که این راه در نهایت به بن بست می رسد و قادر نیست به تمام پرسشها پاسخ دهد و نظام دموکراتیک و مبتنی بر برابری کامل آدمیان در حوزه عمومی و جامعه و سیاست و حکومت برای انسان امروز ایجاد کند.  تفاوت اساسی این دو دسته در اکثر مسائل اجتماعی خود را نشان می‌دهد. به طور تیتروار به چند مورد مهم اشاره می‌کنم:

۱-  در مورد حقوق و احکام، این گرو ه معتقد است که تمام احکام اجتماعی اسلام در ذات خود و به مقتضای نقش و فلسفه حقوقی خود تغییر پذیرند و لذا جملگی آنها نیازمند اجتهاد تازه اند. گفته می‌شود که احکام محدودی که در قرآن آمده و یا در عمل پیامبر در ده سال حکومتش در مدینه اجرا شده اند، در عین عاقلانه و عادلانه بودن مربوط به شرایط قرن هفتم میلادی در عربستان بوده است. اینان، برخلاف سنتگرایان که این شمار احکام شرعی را جاودانه می پندارند، معتقدند که این مقررات از اول هم برای همیشه و برای اجرا در تمام زمانها و مکانها نبوده است. تفاوت این دو نظریه بسیار مهم است و هرکدام به نتایج خاص و حتی متضاد با دیگری منتهی می‌شود. علمای قم و از جمله علمای نوگرا این قاعده کلی را نمی پذیرند. هرچند در عمل و به صورت موردی تن به تغییر پذیری می دهند.

۲- نواندیشان رادیکال و تحول خواه، اکنون سخن از « حق » می‌کنند و علمای نوگرا ( مانند سنت گراها ) هنوز در چهار چوب « تکلیف » به معنای سنتی و فقهی آن می‌اندیشند و بر اساس فتوا می‌دهند. روشن است که پیامدهای این دو مبنا در حوزهٔ جامعه و سیاست بسیار متفاوت خواهد بود. هرچند که حق و تکلیف در تمام موارد در تعارض با هم نیستند.

۳- اما مهمترین تفاوت این دو جریان در نگاه به موضوع مهم حکومت و مبانی و لوازم و چگونگی آن است که در این گفتار مورد بحث و گفت و گو است.

در موضوع حکومت از دیرباز مسألهٔ اصلی حق حاکمیت است، بدین معنا که منشاء  قدرت و تأسیس  حکومت و دولت چیست و حاکمان از کجا و چگونه این حق را پیدا می‌کنند که بر یک مردم و یا جامعه و ملت فرمان برانند و در مقابل مردم به چه دلیل « باید» از « فرمان » فرمانرویان « اطاعت » کنند. در متون سنتی ما از آن تحت عنوان « اذن تصرف » یاد می‌کنند. در این مبحث با این پیش فرض که انسان و بندگان خدا آزاد آفریده شده و هیچ کسی و مقامی حق آمریت بر اینان را ندارد مگر با اذن خداوند، بحث می‌شود که باید دید که چه کسی یا مقامی حق دارد و مجاز ست بر مردم فرمان براند و در امور مربوط به زندگی و احوال شخصی و یا عمومی آدمی دخل و تصرف کند و در مقابل در چه صورتی بر مردم فرض است که از فرمان مقامی اطاعت کنند.

در موضوع حکومت و مسألهٔ اذن تصرف درطول تاریخ نظریات مختلفی از سوی فیلسوفان سیاست و جامعه ابراز شده است. نژاد، خاندان و تبار، طبقه، زور و « غلبه » از این شمارند اما در این میان دین از مهمترین و دیر پاترین و اثرگذارترین نظریه برای مشروعیت بخشیدن به قدرت و حق حاکمیت بوده که هنوز در دنیا و از جمله در جهان اسلام و در میان مسلمانان طرفدارنی جدی و متعصب دارد. در این نظریه حق حاکمیت و آمریت اصالتا از آن خداوند است و نیابتا به پامبر و در تفکر شیعی پس از آن به امامان دوازده گانه انتقال یافته و بر اساس ادلهٔ مدعیان ولایت فقیه به فقیه دارای شرایط وانهاده شده است. اما در برابر این نظریات نظریهٔ حاکمیت ملی و یا دموکراسی است که گرچه ریشه در فرهنگ یونانی قدیم دارد اما سابقه آن به چند قرن اخیر و به طور مشخص به قرن بیستم در غرب بر می‌گردد.

اگر از منظر مشروعیت به قدرت نگاه کنیم، می‌توان دو دیدگاه را از هم متمایز کرد: دیدگاهی که مشروعیت قدرت را در آسمان و در دین و نهاد دین می‌جوید و دیدگاهی که این نوع مشروعیت را انکار می‌کند و معتقد به مشروعیت زمینی قدرت و حکومت است. هر کدام از این دو به شاخه های مختلف تقسیم می‌شوند  که اکنون مورد توجه ما نیست. نظریه حق حاکمیت زمینی و بشری قدرت در جهان مدرن ذیل عنوان « حق حاکمیت ملی» یا « دموکراسی » شهرت دارد.  در این نوع حاکمیت فقط مردم اند که از طریق رأی و انتخابات و نهادهای مدنی و نمایندگی دولتی و رژیمی مطلوب و ممکن ایجاد می‌کنند و برای جلوگیری از فسادهای قدرت همواره با استفاده از نهادهای مدنی و نظارتی رفتار حاکمان را کنترل می‌کنند و برکار و رفتار آنان نظارت مستمر دارد و در نهایت حق تغییر افراد و احزاب و یا حتی حق تغییر رژیم را برای خود محفوظ می‌دارند. این نوع حکومت را حکومت سکولار و یا لائیک هم می‌گویند. چراکه در این نوع رژیم دین و دین و نهاد دین به هیچوجه در مشروعیت، تأسیس و چگونگی حکومت و حکومتگران نقش ندارد ( البته منظور سکولاریسم فلسفی نیست که طبعا هیچ دینداری نمی تواند با آن موافق باشد). در واقع در موضوع حکومت دو مسأله مهم است، یکی منشاء قدرت و حق حاکمیت و دیگر موضوع قانون و این که منشأ قانون کیست و کجا است. در حکومتهای دینی و خداسالار، حداقل به گونه ای که تاکنون شنیده و دیده شده است، هم  مشروعیت بخش قدرت و حکومت خدا و دین و نهاد دین و متولیان دین ( روحانیان ) است و هم منشاء قانون دین و متولیان دین است. این دو ویژگی از خصوصیات بنیادین نظام تئوراتیک و مذهبی است و در نظامهای دموکراتیک و لائیک این هردو حق به مردم وانهاده شده است.

در ایران کنونی در میان مسلمانان در ارتباط با امر حکومت سه نظریه وجود دارد:

 اول- مسلمانان و روحانیان کاملا سنتی و غیر سیاسی است که اساسا به هیچ نوع حکومت مذهبی در زمان غیبت امام غایب اعتقاد ندارند و از این رو با حکومت جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه موفق نیستند اما در عین حال با نظام سکولار و لائیک نیز موافق نیستند، آنان به حکومت غیر روحانی معتقدند اما می‌خواهند آن حکومت و حکومتگران به احکام شرعی وفادار و در واقع تابع نظر علما باشد؛ آن گونه که در دوران پیش از مشروطه بود.

دوم- علمای نوگرا که همچنان مدافع حکومت دینی با رهبری فقیهانند اما تلاش می‌کنند نظام دینی را با نوعی دموکراسی هدایت شده سازگار کنند. در این نظریه، که در قانون اساسی جمهوری اسلامی انعکاس دارد، مبانی تئوری و مدل دموکراسی موجود مانند رأی و رضایت مردم از طریق انتخابات و پارلمان و جمهوری و تفکیک قوا و دیگر نهادهای مدنی و دموکراتیک پذیرفته شده اما در عین حال حق ویژه حکومت فقیهان بر قرار است و تمام قوانین و تصمیمگیریهای حاکمان مقید به سازگاری و انطباق با شرع شده است. از این رو از این مدل حکومت به « جمهوری اسلامی » یا « مردم سالاری دینی » یاد می شود. البته در دیدگاه کسانی چون منتظری و صانعی وخاتمی هر روز از غلظت دینی و چیرگی فقه و شریعت کاسته می‌شود و به بعد عرفی و دموکراتیک افزوده می‌گردد.  در این دیدگاه جایی برای جدایی نهاد دین و نهاد حکومت به طور کامل ندارد.

سوم –  اما نواندیشان دینی مدرن به طور کامل به نظام عرفی معتقدند و به جدایی نهاد دین از نهاد حکومت باور دارند و از این نظر در کنار دیگر روشنفکران و نیروهای سکولار و لائیک قرار می‌گیرند. در این دیدگاه به اقتضای دموکراسی و نظام حکومت عرفی، هیچ  « حق ویژه » برای حکومت و قانونگذاری وجود ندارد و همه امور به انتخاب و تصمییم و نظارت مردم بستگی دارد. گرچه ممکن است کسانی چون من در گذشته و در عصر انقلاب از نوعی حکومت دینی یعنی امکان جمع کردن بین دین و دموکراسی در قالب جمهوری اسلامی دفاع می‌کردیم اما اکنون هیچ روشنفکر دینی در ایران نیست که به جدایی دین و حکومت باور نداشته باشد. البته این به معنای نفی و نادیده گرفتن حضور و نقش دینی چون اسلام در عرصه عمومی و در جامعه و سیاست نیست.

لازم است به این نکته مهم اشاره کنم که نظریهٔ این طیف از نواندیشان صرفا از طریق مطالعه و تحقیق آکادمیک و یا تأثیر پذیری از غرب به دست نیا مده است بلکه زندگی در ایران و تجربهٔ جمهوری اسلامی اینان را به این نتیجه رسانده است.

این گزارش کوتاهی از نظریات عمده در ارتباط دین و دموکراسی و یا به تعبیر دیگر دین و حکومت در ایران است اما با این همه باید اعتراف کرد که کار به این سادگی نیست و اوضاع در تمام کشورهای اسلامی و از جمله ایران پیچیده تر  و بغرنج تر از آن است که به صرف طرح اندیشه های دموکراتیک بتوان به دموکراسی تمام عیار رسید. می‌توان گفت  صرفا با طرح یک سلسله بحثهای روشنفکری و حتی قدرتمندی جریان نواندیشان مذهبی نمی‌توان انتظار داشت که به این زودی و به این سادگی نظام کاملا دموکراتیک در جوامع اسلامی و در ایران برقرارشود.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.