نقدی بر مفهوم ولایت و قوّامیّت مرد بر زن در فرهنگ و فقه اسلامی

بدست • ۲۰ خرداد ۱۳۹۰ • دسته: مقالات

 

 

تأملی در پیش فرضهای ولایت و قوامیت مرد برزن –بخش سوم

ج نقدی بر مفهوم ولایت و قوامیت مرد بر زن در فرهنگ و فقه اسلامی

اکنون با توجه به این مقدمات می­توان در مورد دو مفهوم «ولایت» و «قوامیت» مرد بر زن در فرهنگ و فقه اسلامی سخن گفت و در واقع به این دو مفهوم رایج و ظاهرا مشهور و حتی پذیرفته شده در عرف فقهیان و مسلمانان نگاهی دوباره انداخت.

اگر خواننده در نقد پیش فرضهای سنتی و رایج و طرح پیشنهادهای تازه در زمینه شناخت و تفسیر متون و منابع اسلامی (قران و سنت نبوی – حدیث-) در حوزه احکام شرعی (فقه) با من همراه و همدل باشد، گام بلندی در مسیر دشوار نقد سنت و اندیشه و آداب سنتی و تاریخی منسوب به دین و از جمله افکار و احکام متشرعانه مربوط به زنان برداشته­ایم و می­توان بر بنیاد آن مفروضات راهی تازه در بازنگری منابع و احکام فقهی موجود گشود. ظاهرا کسی تردید ندارد که پیش فرضها و ذهنیات پیشامتنی در فهم و تفسیر و تحلیل هر متنی مستقیم و غیر مستقیم اثر می­گذارد و طبعا متون و گزاره های دینی نیز از آن مستثنی نیست. حال اگر اختلافی هست، باید در پیش فرضهای مطرح شده و احتمالا استنتاج­ها باشد. منتقدان می توانند در این زمینه دیدگاه و تحلیل خود را بیان کنند.

حال ببینیم از اصول پیشینی نگاه به منابع دینی در مورد حقوق زنان چه استنباطی می­توان داشت. اگر قبول کنیم که:

۱– در اندیشه اسلامی با محوریت قرآن زن و مرد به عنوان دو جنس از یک نوع یعنی انسان آفریده خداوندند و نه تنها هیچ آیه­ای در قرآن مبنی بر غیر انسان بودن زن وجود ندارد بلکه آیات متعدد مصحف شریف از برابری انسانی زن و مرد سخن می­گویند،

 ۲ – اگر ارزش ذاتی آدمیان را اراده، حق انتخاب در تمام امور فردی و اجتماعی، مسئولیت و امکان رستگاری بدانیم؛ آیات پر شمار قرآن و اصول موضوعه دین اسلام این ویژگی­ها را برای زن و مرد به طور مساوی به رسمیت می­شناسد و هیچ تبعیضی بین این دو وجود ندارد،

۳ – عدالت یکی از اهداف بعثت پیامبران وبه ویژه اسلام[۱] و از اصول موضوعه و بنیادین دین است و از این رو معیار هر اندیشه و تفسیر گزاره های دینی عدالت است؛

در این صورت منطقا (یعنی به الزام عقل و منطق) هیچ حکم شرعی در هیچ موردی نمی­تواند خلاف این اصول خلل ناپذیر باشد. به عبارت دیگر احکام و مقررات اجتماعی برای تحقق آزادی و انتخابگری آدمی، تعیّن مسئولیت پذیری انسانی و در نهایت اجرای عدالت و قسط در عرصه جامعه و سیاست است و جز این نمی­تواند باشد. در نظام حاکم بر جامعه دو عنصر مهم تعیین کننده است، یکی قانون است و دیگری مجری قانون که دولت و حکومت است و این هر دو باید عادلانه باشند تا مجتمع انسانی در هر حال بر صراط حق و عدالت باشد و به درستی مدیریت شود و از قضا در متون دینی ما در هر دو مورد به صراحت معیار عدالت دانسته شده است.[۲]در قرون نخستین اسلام، موضوع عدالت در افکار مسلمانان بسیار مهم و برجسته بود و متکلمان و فیلسوفان در این زمینه بسیار سخن گفته و نظریه پردازی کرده اند. به ویژه دیدگاه کلامی اعتزالی و شیعی در این مورد و به طور خاص حسن و قبح افعال آدمی بسیار قابل توجه است. در قرون میانه شیعه و معتزله را «عقلیه و عدلیه» می گفتند.

نهاد خانواده نیز یکی از مهم­ترین نهادهای مدنی و اجتماعی است و قواعد عام حاکم بر آن نمی­تواند خارج از قواعد عام حاکم بر نظام اجتماعی باشد. یعنی اگر برای تنظیم روابط درست جامعه قانون عادلانه و حکومت عادلانه لازم است، برای تشکیل خانواده سالم و انسانی نیز رعایت عدالت شرط اساسی و گریز ناپذیر است. رعایت عدالت نیز در برابری زن و مرد به عنوان دو رکن خانواده در استفاده برابر از تمام امکانات و امتیازات و حقوق انسانی است.[۳] تفسیر عدل و عدالت البته زمانی و تا حدودی مکانی است و به ویژه مصادیق آن را عرف زمان معین می­کند اما رعایت حقوق برابر در استفاده از آزادی و حق انتخاب و مسئولیت، معیار هر نوع تفسیر یا تعیین مصداق عدالت است. جالب است که قرآن نیز «عرف» را به رسمیت شناخته و شمار قابل توجهی از امور را به عرف و به تعبیر مکرر قرآن «معروف»­ها ارجاع می­دهد. از قضا بیشترین کاربرد واژه «معروف» در قرآن در مورد خانواده و نوع روابط اعضای آن از جمله رعایت حقوق زنان در طلاق و ارث و شیردادن کودک و چگونگی نگهداری آنان است (از جمله آیات ۲۲۹ – ۲۴۰ و ۱۸۰ سوره بقره و آیات ۶ و ۸ سوره نساء). در آیه ۱۹ سوره نساء توصیه می کند که «و عاشروهن بالمعروف».[۴]

این بدان معناست که اساس کار وحی و پیامبر در حوزه نظم و نظام جامعه و مدنیت زمانش استفاده از عرف زمانه بوده که در چهارچوب نظام اعتقادی و سیستم ترجیحات ارزشی توحیدی – اسلامی گاه با تغییرات و اصلاحاتی انجام شده است. احکام امضایی معنایی جز این ندارد. در این صورت، منطقا و به حکم عقل باید قبول کنیم که، اساس و محور قانونگذاری و تعیین مقررات مدنی سنت و عرف است نه شرع و تعیین تکلیف همه چیز از جانب خداوند و با نزول وحی و جعل احکام شرعی، چرا که چنین چیزی نه شدنی است و نه مفید. احکام مدنی و حقوقی منکعس شده در قرآن و یا اجرا شده در زمان پیامبر نیز، به تعبیر فقهی عموما «ارشاد به حکم عقل» و نیز «ارشاد به سنت اعراب حجاز» بوده است و نه بیشتر. تاریخ عصر نبوت می­گوید مردمان اعم از مسلمان و غیر مسلمان در امور روزمره از عرف و مقررات جاری خود پیروی می­کردند و در هرجا که به دلایلی نیازی بوده پیامبر از طریق نزول وحی یا تشخیص خود دخالت کرده و دخل و تصرفی در سنت­ها می­کرده است. یعنی اصل و متن رعایت قواعد جاری حجاز بوده و اسلام برآنها حاشیه­ها و تبصره­هایی (البته گاه مهمی) زده است. قابل تأمل این که حتی واژه و اصطلاح «حلال» و «حرام» نیز در جاهلیت وجود داشته است.[۵] بدین تریب «سنت نبوی» ادامه همان «سنت عربی حجاز» است که در شکل انسانی­تر و عادلانه­تر و متعالی­تر در سده هفتم میلادی در حجاز آشکار شده و به سهم خود منشاء تغییرات اصلاحی مهمی هم در زمان شده است. نتیجه این تحلیل این است که احکام فقهی و حقوقی اسلام در عصر پیامبر (یعنی همان بخشی از احکام شرعی) زمانی – مکانی بوده و هرگز از آن نمی­توان حکم جاودانگی و فرازمانی و مکانی استنباط کرد. یعنی جعل و یا امضای این شمار احکام به مقتضای «واقعیت»های زمانه بوده نه به مقتضای «حقیقت» مساوات­گرای جاوادنه اسلام. در واقع مسلمانان و مؤمنان به وحی و نبوت به اقتضای عقل و منطق و حتی به اقتفای سنت نبوی، باید در هر زمانی درچهارچوب اصول موضوعه دین و در نظر گرفتن نظام ارزشی عام و رعایت یک سلسله اصول پیشادینی (مانند فطرت، عقل، اخلاق، عدالت)، با عرف و معروف های زمانه شان برخورد تعالی بخش بکنند و قوانین و سنت­های مجرب بشری را در هر زمان و مکان و در اختیار هر گروه و ملتی مورد دقت و تأمل قرار دهند و هر سنتی و قانونی هرچه انسانی­تر، عاقلانه تر و عادلانه­تر، لاجرم اسلامی­تر خواهد بود. از قضا، برخلاف دیدگاه جزمی و اشتباه رایج مسلمانان، این روش سنت نبوی است نه انجماد در تاریخ و اسارت در سنت­های اعراب هزار و چهارصد سال پیش و تعصب و تصلب در آداب عربی روزگار سپری شده و غیر قابل بازگشت.

خانواده و احکام و حقوق زن و شوهر نیز مشمول همین قاعده است که ذیل عنوان پیروی از عرف و معروف در زبان قرآن بیان شده است و روشن است که هیچ عرفی به لحاظ مفهومی و مصداقی ثابت و جامد نیست. آنچه ثابت است حقوق ذاتی و برابر انسانها از جمله زن و مرد است و اجرای عدالت که حداقل در شرایط کنونی جهان مستلزم تحقق همان حقوق برابر و عاری از هر نوع تبعیض است. قابل توجه اینکه در برخی از آیات قرآن به صراحت به این حقوق مساوی و متقابل تصریح شده است. از جمله در آیه ۲۲۸ سوره بقره آمده است«و لهنّ مثل الذی علیهنّ بالمعروف».

حال به سراغ بحث محوری ولایت و قوامیت مرد بر زن می­رویم. به نظر می­رسد با توجه به مباحث مطرح شده در مقوله پیش فرضهای معرفتی در نگاه به موضوع جنسیت و به ویژه طرح قواعد فهم و تفسیر متون دینی، نیازی به بحث مفصل در این زمینه نباشد.

خوشبختانه مفهوم «ولایت» به معنای برتری مرد بر زن و یا سرپرستی یک سویه ولایتمدارانه مرد بر همسرش یا دخترش در قرآن نیامده است، بلکه آنچه در این متن مقدس اسلامی تصریح شده است، ولایت برابر و دو سویه است: «والمؤمنین والمؤمنات بعضهم اولیاء بعض» (آیه ۷۱ سوره توبه). گرچه در ذهن و زبان و سنت رایج مسلمانان نوعی ولایت مرد بر همسرش مستفاد می­شود، اما این اندیشه جایگاه استواری در فقه و قواعد شریعت ندارد. به ویژه اگر ولایت را به معنای ولایت (نوعی سرپرستی یک سویه تمام عیار) کبیر بر صغیر و عاقل بر مجنون و سفیه و یا مولا بر برده بدانیم، هیچ فقیهی زنان را در قبال شوهرانشان تحت ولایت (مولّی علیها) ندانسته است.[۶] گرچه ولایت پدر و در شرایطی مادر بر فرزندان خردسال مطرح شده است که البته در چنین مواردی اصل ولایت طبیعی و معقول است.

اما مستند اصلی موضوع قوامیت مرد بر زن، بخش نخست آیه ۳۴ سوره نساست. در آنجا که می­گوید «الرّجال قوّامون علی النّساء بما فضّلّ الله بعضهم علی بعض و بما انفقوا من اموالهم . . .». «قّوام» را، که صیغه مبالغه است، عموما به معنای قیام کننده (بسیار قیام کننده)، سرپرست و نگهبان ترجمه کرده اند. مضمون این آیه این است که مردان نگهبان، حامی، نگهدارنده و پاسدار همسرانشان هستند. در چرایی این وظیفه و تعهد، به دو دلیل یا نشانه اشاره شده است. یکی این است که خداوند برخی را بر برخی دیگر فضیلت و برتری داده است و دیگر اینکه مردان از اموال خود بر زنان خود می­بخشند. در بخش دوم آیه، ظاهرا به استناد بخش نخست، وظایف زنان پارسا را در قبال شوهرانشان بر می شمرد که باید باید در غیاب شوهران رعایت کنند. از مضمون این بخش روشن می­شود که منظور حفظ پاکدامنی و رعایت عفاف و احتراز از زنا و خیانت به شوهر است. به همین دلیل ماجرای «نشوز» و چگونگی برخورد مرد با همسر ناپارسا و احیانا خائنش مطرح شده است.[۷] با عنایت به تثیبت ادعای بخش اول قیمومیت یا نوعی ولایت مرد بر همسرش استنتاج شده است. فعلا بخش دوم مورد بحث ما نیست و از این رو از آن در می­گذریم.

اما در مورد دو دلیل قوّامیت مرد اندکی درنگ و تأمل کنیم. در مورد فضیلت مرد، گرچه به تلویح و از عنوان عام «فضل بعضی بر بعض دیگر» استفاده شده است، اما به هرحال شواهد حالیه و مقالیه نشان می­دهد که منظور برتری مرد بر زن است. اما دلیل این فضل چیست؟ ظاهرا هیچ دلیلی جز توان جسمانی و قدرت بدنی بیشتر مرد بر زن در میان نیست و لذا عموم مفسران همین را دلیل این افزونی دانسته اند. نمی­دانم که از نظر فیزیولوژیک قدرت جسمانی نرینه­ها در قیاس بر مادینه­ها پدیده­ای ذاتی و طبیعی و جاودانه است یا نه، اما با فرض همیشگی و ذاتی بودن آن، دو نکته در این مورد قابل توجه و تأمل است. یکی اینکه اگر در گذشته­های دور و نزدیک قدرت جسمی در کارآمدی­های مختلف به ویژه در کارهای سخت (مانند شکار و جنگ) نقش یگانه و ممتازی داشت، امروز در تمدن جدید این توان به شدت در حال دگرگون شدن است. اکنون به دلیل پیشرفت علوم و فنون و انقلاب در ارتباطات و دیجیتالی شدن اکثر امور و کارها و مشاغل، دیگر اندیشه برتر و صلاحیت و توان فکری و تخصص بیشتر و برتر است که تعیین کننده است نه زور بازو و انرژی نهفته در بدن و جسم. به همین دلیل امروز تقریبا اکثر کارهایی که  به دلیل سخت افزاری به مردان اختصاص داشت و هنوز هم تا حدودی چنین است، با اشتغال و تصدی زنان نیز شدنی است و در حال شدن است. اکنون مهارت علمی و توان فکری و تخصص است که حرف آخر را می­زند و در این میدان زنان نشان داده اند که دست کمی از مردان ندارند. حتی شاید برخی کارهای ظریف و بعضی مهارت­ها را زنان بهتر بتوانند انجام دهند. نکته مهم این است که اساسا در زمان ما «قدرت» نیز، مانند بسیاری مفاهیم دیگر، دچار تحول و دگردیسی اساسی و محتوایی شده و به گفته تافلر «جابجایی در قدرت» صورت گرفته و یا در حال صورت گرفتن است.[۸] با توجه به این واقعیت، موضوع برتری عقلی مردان بر زنان نیز بلاموضوع خواهد بود. در این صورت، با استناد به صلاحیت عقلی و توان بیشتر مردان، محروم کردن زنان از برخی امور و شغل­ها مانند قضاوت و شهادت و یا زمامداری و یا حضانت فرزند خردسال و . . .عملا موضوعیت خود را از دست خواهد داد و در واقع با ویران شدن دلیل، مدلول و نتایج و تبعات حقوقی آن نیز ویران خواهد شد. نکته دوم این است که این فضل حداکثر موجب ایجاد انجام برخی مسئولیت­ها (از جمله حمایت از خانواده برای مردان) می­شود و این البته هرگز یک فضیلت ذاتی و یک ارزش انسانی برتر نیست و با هیچ منطقی نمی­توان از آن فضیلت ذاتی و انسانی مرد بر زن نتیجه گرفت و قرآن و اسلام نیز چنین استنتاجی نکرده است. چنانکه زنان نیز ممکن است از صلاحیت و توان ذاتی خاصی در برخی امور و مسئولیت­ها برخوردار باشند (مانند صلاحیت طبیعی بیشتر مادران برای تربیت فرزندان خردسال و حضانت آنان). از این رو قرآن ولایت ایمانی و انسانی دو سویه برای زن و مرد قایل است و رستگاری را تنها در گرو ایمان و عمل درست و پارسایی هر چه بیشتر می­داند و بس.

اما در مورد انفاق مالی مرد. واقعیت این است که در طول چند هزار سال اخیر همواره و در تمام جوامع در اشکال مختلف و به صور گوناگون نظام خانواده، به تبع نظام سیاسی و اجتماعی حاکم و مستقر، یک نظام هِرمی بوده که در رأس آن علی­الاطلاق عنصر مرد قرار داشته و فرمان می­رانده و دیگر اعضای خانواده اعم از همسر و فرزندان تابع و پیرو و تحت کفالت و سرپرستی عنصر قدرتمند و حاکم بوده اند. در عربستان قرن هفتم نیز چنین بوده و به ویژه نظام خاص قبیله­ای نیز بر این غلظت افزوده بود. حتی در ایران ساسانی متمدن در ذیل دین سخت کیشانه زرتشتی نیز چنین بوده است. خانه نشینی و بدتر پرده نشینی زن در این چند هزاره، بازار کار را تقریبا یکسره در انحصار مردان قرار داد و کار عمده زنان این شد که «نشینند و زایند شیران نر» یعنی فرزندان زیاد بیاورند تا هم جبهه­ها بی رزمنده نباشد و هم مشاغل مولد ثروت و علم و منزلت و به ویژه کارهای سخت بی­متصدی نماند. یکی از عوامل رواج و گسترش و دیرپایی چند همسری در تاریخ همین تولید فرزندان ذکور بوده که بدان سخت نیاز بوده است. بیهوده نیست که همواره فرزند پسر از اعتبار و منزلت بیشتری برخوردار بوده و هنوز هم تا حدودی چنین است. در چنین زمینه و نظامی، البته زن و فرزند واجب­النفقه مرد خانواده است و گریزی از آن نیست. وقتی زن نیروی کار نیست، طبعا از درآمد کافی و به ویژه استقلال اقتصادی محروم می­شود و در این صورت هزینه زندگی بر دوش مردان قرار می­گیرد و در عمل چنین نظامی قوانین و مقررات حقوقی خاص حود را پیدا می­کند. از جمله این نوع رابطه اقتصادی بر اساس انفاق و نفقه، رابطه زوجیت را به صورت یک «معامله» و داد و ستد اقصادی در می­آورد که آورده است. اگر به برخی قواعد و سنن ازواج در میان مسلمانان نظر کنیم، نمادهای چنین معامله­ای را می بینیم. از جمله ماهیت و فلسفه صداق (مهریه) و حتی کلمات خطبه عقد.[۹] نیز نمونه دیگر موضوع ارث است. در عربستان زمان نزول قرآن، زنان ارث نمی­بردند چرا که به جبهه و جنگ نمی­رفتند. از این رو زمانی که اسلام گامی در جهت بهبود حقوق زن بر داشت و حدی از ارث را به زنان اختصاص داد، مسلمانان هنوز پایبند به سنن جاهلی، به اعتراض برخاسته و استدلال کردند که زنانی که به جنگ نمی روند، حق ارث و میراث ندارند.

اما می دانیم که نظام خانوادگی سنتی بر بنیاد چنان باورها و سازمانی، به سرعت در حال تغییر است، به گونه­ای که با گذشته به لحاظ محتوا و نقش و حتی تعریف تفاوت اساسی پیدا کرده است. از جمله می توان گفت که در گذشته فقیهان مسلمان عمدتا با نگاه جنسیتی به رابطه زن و مرد و حتی خانواده می نگریستند و ظاهرا در نگاه آنان فلسفه محوری زوجیت کامجویی جنسی مردان و نیز بقا و تداوم نسل بوده است.[۱۰] اما اکنون این تفکر به کلی دگرگون شده و یا در حال دگرگون شدن است. امروز دیگر فکر برتری عقلی ذاتی مرد به افسانه پیوسته است. قدرت جسمانی دیگر نه منبع ارزش است و نه تنها منبع تولید ثروت و علم و فن و تخصص. اکنون در اکثر کشورها شغل مردانه و زنانه نیست و زن و مرد هر دو هم کار می­کنند و هم با مشارکت مالی و مدیریتی خانواده و فرزندان را تربیت می­کنند و به هرحال تمام امور خانواده مشارکتی و ارادی و بدون بالا دست بودن یکی و پایین دست بودن دیگری است. در چنین شرایطی، استناد به انفاق مالی مرد برای اثبات قیمومیت مرد بر زن، چه معنا و مفهومی می­تواند داشته باشد؟ در واقع، نظام خانواده کهن موضوعیت خود را از دست داده و در حال از دست دادن است و مسلمانان نیز دیر یا زود به این امر تن خواهند داد و بدان اعتراف خواهند کرد.         

لازم به ذکر است که پیامبر به عنوان یک مصلح اجتماعی همگام و همراه با اصلاح ساختاری جامعه خود در حجاز، چند گام مهم در اصلاح نهاد خانواده و تغییراتی مثبت در حقوق زنان آن روزگار و تأمین امنیت بانوان، برداشت[۱۱]و این را بسیاری از پژوهشگران مسلمان و غیر مسلمان گفته اند،[۱۲] اما او نمی­توانست نظام خانواده را یکسره و طی یک فرمان انقلابی و رادیکال دگرگون کند. هیچ کس دیگر در تاریخ نیز چنین نکرده است، چرا که چنین فکری محال اندیشی است و توهم و در عمل نیز محکوم به شکست. قانون هم در ذات و ماهیت خود، صورت بندی واقعیت­های حاکم و در عین حال عادلانه­تر کردن روابط اجتماعی است. قانون برای یک جامعه فرضی و خیالی نوشته نمی­شود. پیامبر و وحی هم در پی طراحی یک نظام آرمانی نهایی و بی نقص نبودند. این یک تصور غلطی است که شماری از مؤمنان می ­ندارند که اسلام و قرآن می­خواستند یک جامعه کامل و نهایی در زمان خود بنیاد نهند. البته قطعا آرمانهایی بزرگ و اخلاقی و انسانی بر بنیاد عدالت مورد نظر اسلام بوده است اما چنین آرمانهایی به طور نسبی و به تدریج حاصل می­شود. مگر ممکن است در فاصله ده سال، حتی بیست و سه سال، یک جامعه ایدآل و برین و نهایی ساخت؟ (بگذریم که جامعه برین و نهایی هرگز وجود نخواهد داشت) .به هرحال قوانین و مقررات قرآنی و اسلامی در مورد جامعه و نظام خانواده بر اساس پذیرفتن واقعیت های موجود و برداشتن چند گام در جهت اصلاح و بهبود آن بوده است نه بیشتر. سه موضوع در باب عدالت را باید از هم تفکیک کرد: آرمان عدالت، تعریف عدالت و مصداق عد الت. آرمان به مقتضای مفهومی آن، فرا زمانی و فرا مکانی است، اما تعریف و به ویژه مصداق عدالت، سیال و همواره در حال تغییر و تحول است. تا آنجا که ممکن است پدیده­ای و حکم و قانونی در زمانی عادلانه باشد و در زمان دیگر ظالمانه.

نکته مهم این است که آیا اساسا آیه ۳۴ (و مانند آن)، در مقام بیان واقعیت است و یا در مقام ارزشگذاری ایدئولوژیک و تشریع حکمی جاودانه؟ به بیان دیگر، قرآن و اسلام در مقام «توصیف» است و یا در مقام «توصیه»؟ متأسفانه از همان ادوار نخست، عموم مسلمانان و حتی علما توجهی به این نکته نکرده و مقام توصیف و بیان واقعیت را با مقام توصیه و ارزشگذاری خلط کرده و در نتیجه به نتایج نادرست و گمراه کننده­ای رسیده اند. گفتم که اصولا حقوق و قانون در هر زمانی و در جامعه و ملتی، صورت­بندی واقعیت­های موجود است که به منظور عادلانه­تر و منضبط­تر کردن همان مقررات و سنت­های حقوقی موجود است و هرگز هیچ قانونی ماهیتا نمی­تواند به عنوان قانونی جاوادنه و فرا زمانی و یا ارزش جاودان باشد (بگذریم که قانون اساسا از جنس دانش است نه ارزش). اسلام و شریعت اسلامی نیز به مقتضای حکومت ده ساله محمد در مدینه قرن هفتم میلادی و ضرورت تغییراتی اصلاحی در نظام قبایلی حجاز، متن احکام اجتماعی و مقررات مربوط به حقوق مدنی (از خانواده، و قوانین جزایی و کیفری) همان زمان و همان جامعه را متن قرار داده و با رویکرد و جهت گیری استعلایی، اصلاحاتی و تغییراتی مثبت در آنها ایجاد کرده و گامی به جلو برداشته است. از این رو نمی­توان از این شمار احکام شرعی جاودانگی استنباط کرد. توصیف را به جای ارزش و توصیه نشاندن، اشتباه مهلکی است. این البته اشتباه معرفتی ماست و ربطی به اسلام و قرآن ندارد. رفع این اشتباه می­تواند اشتباهات بسیاری را در فقه و شریعت اسلامی برطرف کند.

از مجموع این مباحث و مقدمات، می­توان چنین نتیجه گرفت مقرراتی که در شرع اسلام در مورد حقوق زنان و خانواده و از جمله طرح فضیلت مرد بر زن و ولایت و قوامیت مرد به استناد قدرتمندی جسمانی بیشتر مرد و یا انفاق مالی مرد به زن و تبعات آن (موضوع آیه ۳۴ سوره نساء)، امروز فلسفه تشریعی و موضوعیت خود را از دست داده و یا در حال از دست دادن است. برا ساس قاعده فقهی «رابطه حکم و موضوع»، فقیهان چاره ندارند که این شمار احکام را منسوخ بدانند و یا اگر هم برخی موارد موضوعیت خود را حفظ کرده اند، آماده باشند در صورت انتفاء موضوع، نسخ آنها را اعلام کنند. چنان که به باور عموم فقها در خود قرآن نیز بارها نسخ تکرار شده و اکنون شمار قابل توجهی از ناسخ و منسوخ­ها در متن مصحف شریف باقی مانده است. قابل توجه اینکه چنین دیدگاهی در میان برخی فقیهان روشن اندیش در حال برآمدن است. از جمله اینان مرحوم آیت الله محمد هادی معرفت از عالمان و فقیهان قم است که هوشمندانه از «نسخ تمهیدی» استفاده کرده است. بر اساس این اندیشه و نظریه می­تون گفت که  اسلام همان گونه که در احکام مدنی با تمهید و مقدمه سازی و آماده کردن شرایط حکم قبلی را نسخ کرده است، در مورد زنان و نظام خانواده نیز همین گونه عمل کرده و بر این اساس حکمی چون قوامیت مرد بر زن امروز منسوخ است.[۱۳]باید اشاره کرد که فقیهان مسلمان عموما به تدرج و ترتب نزول احکام و نیز اهداف و فلسفه های کارکردی احکام شرعی صدر اسلام (مقاصد الشریعه) چندان توجه نکرده و صرفا از ورای زمان و به طور انتزاعی و به استناد یک آیه و یا یک و چند حدیث اقدام به صدور فتوا می­کنند و شگفت اینکه استنباط خود را هم به خدا نسبت می­دهند و هم آن را جاوادنه می شمارند. اینکه به طور سنتی عموما چنین استدلال می کنند که هر حکمی در قرآن و یا سنت آمده باشد، لزوما جاودانه اند و جای چون و چرا ندارند، نه معقول است و نه مقبول. اگر چنین باشد، پس هنوز هم باید برده داری و خرید و فروش انسان کنیز (اَمه) و اسیر گرفتن بازماندگان جنگی و احکام مربوط به آنان از جمله تصرف زنانی که چند روزی و حتی چند ساعتی از مرگ شوهرانشان نگذشته و به خوابگاه بردنشان و نیز تصرف و خرید و فروش این زنان و کودکان، مشروع و قابل قبول باشد! آیا امروز فقیهی جرئت دارد از این احکام دفاع کند و آن را به خدا و دین و وحی و پیامبر نسبت دهد؟ اگر پاسخ منفی است، چرا و به چه دلیل، این همه تبعیض و بی عدالتی را به نام فقه و شریعت اسلام، که غالبا حتی ریشه در قرآن و سنت معتبر هم ندارد، معرفی کردن و جاهلانه و متصلبانه از آن دفاع کردن برای چیست و چه توجیهی دارد؟

 قاطعانه می­توان گفت که اگر روند تغییرات مثبت به سود زنان پس از پیامبر ادامه می­یافت، نه تنها اکنون گرفتار چنین معضلاتی نبودیم که حتی در همان قرون نخستین زنان جایگاه بلندی در تمدن و فرهنگ و ادب و هنر و دانش و اقتصاد و سیاست پیدا می­کردند و کار به اینجا نمی­رسید که امروز در قرن بیست و یکم روی ساده­ترین و بدیهی­ترین مسائل بحث و مناقشه کنیم و برای کسب حداقل حقوق و منزلت زنان مسلمان جهادی عظیم لازم باشد. همان کسانی که در زمان پیامبر اسلام پیوسته به سنت بنوی در اعطای حقوق و منزلت بیشتر به زنان اعتراض می­کردند (از جمله عمربن خطاب)،[۱۴] پس از پیامبر مدیریت و سیاست جامعه نوبنیاد اسلامی را بر عهده گرفتند و بار دیگر همان اندیشه جاهلی و ضد زن را زیر پوشش اسلام و تداوم سنت نبوی ادامه دادند و کار به جایی رسید که حتی در دوران طلایی تمدن اسلامی (قرن دوم تا ششم هجری) زنان عالم و دانشمند و اثر گذار در  عرصه دیده نشدند. اگر در این دوران زنان مفسر و متکلم و فیلسوف داشتیم، سیر تحولات فکری و اجتماعی در مورد زنان می­توانست کاملا متفاوت باشد.   

با این همه باید افزود که اگر ولایت را به همان معنای قرآنی و اصیل خود (ولایت ایمانی متقابل) و قوامیت را به معنای حمایت مرد از زن بدانیم، نه تنها اشکالی ندارد بلکه تأیید آن به وسیله اسلام در گذشته بسیار مفید بوده و در واقع موضوعیت داشته و هنوز هم دارد. اگر تاریخ را به جای ارزش و آرمان نگذاریم، واقعیت این است که در طول چند هزار سال اخیر، به هر دلیل، زنان در دفاع از خود از مردان ضعیف­تر و در برابر انواع تهدیدها و نا امنی­ها آسیب­تر پذیر تر بوده اند. به ویژه جنسیت و سکس زن در تمام ادوار تاریخ مورد طمع و آزار بسیاری از مردان و جنگجویان بوده و چه بسا جنگها و تهاجم­ها و غارت­ها صرفا و یا عمدتا به انگیزه دستیابی به زنان و تملک آنان صورت گرفته است. اصولا در تمام جوامع و به ویژه در جنگها، به دلیل خصوصیات فیزیولوژیکی و جاذبه های جنسی بیش از همه زنان در معرض تجاوز و آسیب بودند و هنوز هم تا حدود زیادی چنین است. در چنین فضای تاریخی و اجتماعی بود که مفاهیمی چون ناموس و حفظ ناموس و غیرت و مردانگی هم به عنوان یک ارزش اخلاقی و هم به عنوان یک وظیفه خانوادگی برای جنس نیرومند­تر خلق شده و ضرورت یافته است. از این رو می­بینیم در جوامعی که این گونه آسیب­ها و زمینه­ها بیشتر بوده (مانند جامعه ایرانی) این پدیده آشکارتر و جدی­تر و پایدارتر بوده است. احتمالا این واقعیت تاریخی در ایجاد توهمی چون شر ذاتی زن و یا شر بودن سکس زنان بی­تأثیر نبوده است؛ فکری که در برخی افکار و آموزه­های غالب اقوام و ملل رسوخ کرده و حتی در برخی گفتارهای برخی بزرگان اسلام نیز راه یافته است، هرچند که احتمال جعل آنها در ادوار بعدی بسیار زیاد است. آموزه­ای که با اساس و بنیاد اصول و مبانی مسلم اسلامی در تعارض است.[۱۵]

به هرحال نظام خانواده کهن در جوامع اسلامی و برساخته ذهن و زبان فقیهان مسلمان مبتنی بر ولایت و قوامیت مرد، یک نظامی حقوقی ویژه­ای پدید آورده که در آن اساس فرودستی و غیر مختار بودن زوجه مرد در اکثر موارد زندگی انسانی و مشترک زناشویی و از این رو تبعیض است. نطامی که در آن: خواهر نصف برادر ارث می­برد، زن از دارایی شوهر جز به مقدار محدود ارث نمی­برد، طلاق در دست مرد است، مرد می­تواند در شراطی با زن اهل کتاب ازدواج کند اما زن نمی­تواند، مرد می­تواند همزمان چند همسر داشته باشد اما زن نمی­تواند، زن واجب­النفقه شوهر است، وجوب تمکین زن در برابر مرد به ویژه در برابر خواسته جنسی یک سویه مرد، حرمت قضاوت و زمامداری زن در فتاوای اغلب فقیهان، ایجاب و قبول در خطبه عقد، لزوم اذن پدر در ازدواج باکرگان در فتاوای عموم فقیهان، مهریه به عنوان شرط ضروری صحت عقد شمرده می شود و . . . اینک زمان آن در رسیده است تا در این زمینه به یک خانه تکانی فکری بنیادی دست زنیم و بنای تازه­ای در چهارچوب سیستم ارزشی قرآنی و توحیدی، البته با توجه به مصادیق عدالت و مفهوم حق و حقوق در جهان معاصر، بناد نهیم.                                            

منتشر شده در سایت رادیو زمانه


[۱]  . این نوع عدالت که عمدتا ذیل عنوان «قسط» خوانده می شود، در قرآن بارها و به مناسبت های گوناگون آمده است. در آیه مشهور ۲۵ سوره حدید هدف بعثت انبیاء اجرای قسط البته به دست مردمان (= ناس) دانسته شده است. در آیه ۲۱ سوره آل عمران (نیز ۴۷ یونس) پیامبران «آمران به قسط» معرفی شده اند. در آیه ۱۳۵ سوره نساء از اوصاف و از تکالیف مؤمنان اجرای قسط و عدالت دانسته شده است. در آیه ۲۹ سوره اعراف پیامبر اسلام صریحا می گوید « قل امر ربی بالقسط». از این رو در آیه ۸ سوره مائده نزدیکترین چیز به تقوا، که جوهر ایمان است، «عدالت» شمرده شده است: « اعدلوا هو اقرب للتقوی». 

[۲]  . در کتاب «غررالحکم» صفحه ۱۷۷ (به نقل از جلد ششم «الحیات»، محمدرضا حکیمی، ص ۳۲۸) از پیامبر اسلام دو جمله نقل شده است که به الزام عدالت برای قانون و حکومت تصریح شده است. در یک جا گفته شده است «العدل اساس الاحکام». احکام همان قانون است که برای نظم عادلانه روابط اجتماعی وضع و تنظیم می شود. در جای دیگر پیامبر فرموده است « العدل اساس الاِمَره». امارت همان فرمانروایی و حکومت و مدیریت یک جامعه و یا کشور است. در واقع قانون عادلانه را حکومت قانونی و مشروع عادلانه اجرا می کند. 

[۳]   . روشن است که در گذشته عدالت به معنای ارسطویی بود که همان «وضع شئ در محل خود» و «اعطای حق هر صاحب حق به او» بود که در متون اسلامی (حتی نهج البلاغه،حکمت ۴۲۹) انعکاس یافته اما امروز عدالت با معیار باور پیشینی «برابری ذاتی آدمیان» نعریف می شود.  

[۴]  . گرچه مترجمان فارسی قرآن عموما «معروف» را به معنای کلی «شایسته» دانسته اند و به ویژه در آنجا که قرآن سفارش می کند «فقولوا قولا معروفا» (بقره/۲۳۵)، آن را به سخن و گفتار شایسته ترجمه کرده اند. اما مجموع این شمار آیات و زمینه های اجتماعی کاربرد آیات، به خوبی نشان می دهد که موضوع عرف و معروف در زبان قرآن، فراتر از یک توصیه اخلاقی نسبتا خنثی است. عرف و معروف یعنی آداب و سنت های نیکو و پسندیده مردمان زمانه در هر نقطه ای از زمین و در هر مقطعی از زمان. مفهوم شایسته هم البته درست است ولی جزئی از مفهوم واژه است نه تمام آن. رفتار پیامبر در مورد پذیرفتن سنت های اعراب در تمام عرصه های مدنی و اجتماعی و حقوقی (هرچند گاه با اصلاحاتی) نیز دقیقا مؤید همین است. احکام امضایی یعنی همین. آیات مربوط به «امر به معروف و نهی از منکر» ( آیات ۱۰، ۱۱۰ و ۱۲۴ آل عمران) نیز ذیل همین معنا م و مفهوم قابل فهم و تفسیر درست است. وقتی خداوند به پیامبرش فرمان می دهد «وأمُر بالعرف» (آیه ۹۹ سوره اعراف)، دقیقا به همین معناست نه فقط گفتن کلمات شایسته و یا مهربانانه و عاطفی و نیکو.

[۵]  . به روایت جوادعلی (المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، بیروت، دارالعلم للملایین، مکتبه النهضه، بغداد، ۱۹۷۰، جلد ۵،ص ۴۶۹ – ۴۷۳) در جاهلیت واژه «حلال» . «حرام» در اشکال احلی و احل مطرح و رایج بوده است. در عرف جاهلیت حلال عبارت بود از آنچخ عرف متعارف آن را مجاز می شمرد و حرام نیزخلاف آن بود. محدوده حلال ها و حرام ها عرف بود نه شرع و دین.

[۶]  . گرچه برخی (از جمله ابوحامد غزالی در احیاء علوم الدین) ازدواج زن را نوعی بردگی می دانند و یا برخی (از جمله سیدی خلیل فقیه مالکی) ازدواج را معامله ای می دانند که زن خود را به مرد می فروشد و در این صورت روشن است که مرد مالک زنش می شود و می تواند هر نوع رفتاری از موضع ولایت با او بکند.

[۷]  . اخیرا در جایی دیدم که جناب آقای بنی صدر «نشوز» و «ناشزه» را به معنای زنی که دارای نوعی مازوخیسم جنسی است دانسته و از این رو زدن را به معنای نواختن عاشقانه زن برای بیدار شدن میل جنسی در او تفسیر کرده اند (سخنی که چند سال پیش آیت الله مکارم شیرازی نیز گفت و موجب اعتراض فراوان شد). نمی دانم چنین معنایی برای نشوز از کجا پیدا شده و کدام لغتدانی چنین گفته است. نشوز در لغت به معنای بلند شدن و ارتفاع گرفتن است. در این مورد می توان گفت زنی که به تعبیر محاوره ای فارسی «زیر سرش بلند شده» یعنی زن شوهرداری که متمایل به مرد دیگری شده و یا با او رابطه جنسی برقرار کرده است. سیاق آیه و نیز معنایی که از قدیم برای «وضربوهنّ» گفته اند مؤید همین معنای روشن آیه است. به هرحال توضیحات و توجهیات مبسوط جناب بنی صدر به هیچ وجه قانع کننده و معقول و در نتیجه مقبول نیست. تکیه بر باورهایی چون توحید و یا اصل عدم تناقض در قرآن، ما را مجاز نمی کند به هر وسیله ای نامعقول متوسل شویم تا نشان دهیم باورهایی پیشینی ما درست و حق است.

[۸]  . آلوین تافلر، نویسنده آمریکایی، در حدود بیست سال پیش کتابی تحت عنوان «جابجایی در قدرت» نوشت و در آن ادعا کرد که روزگاری قدرت جسمانی و زور بازوی رزمندگان یعنی قدرت نظامی حرف آخر را می زد و در تمام امور تعیین کننده بود و در قرن نوزدهم تکنولوژی و صنعت و فن اما در قرن بیست و یکم «فرهنگ» است که مهم می شود و تعیین کننده. از این سخن می توان چنین نتیجه گرفت که پس از این هر فرد یا ملتی قدرت تولید کالاهای فرهنگی بیشتر و مرغوب تری داشته باشد، کامیاب تر است. روشن است که در این عرصه زنان از مردان عقب تر نیستند و به میزانی که فرصت بیشتری برای آموزش پیدا می کنند، توان و صلاحیت خود را آشکار می کنند.  

[۹]  . در منابع فقهی کنونی صداق در ازای «بُضع» زن است که از سوی مرد به همسرش داده می شود. بضع از نظر لغت به معنای دارایی است (= بضاعت) اما در اینجا اندام تناسلی یا سکس زن است. همین تعبیر به روشنی از ماهیت اقتصادی و خرید و فروش امر زوجیت پرده بر می دارد. زن گوهر پرارزش خود را، که همان سکس اوست و مردان طالب آن هستند، در معرض فروش و عرضه می

گذارد و طبعا هر مردی بیشتر بدهد و گران تر بخرد، کالا به او واگذار می شود. به همین دلیل است که گفته اند «التزویج هوالتملیک البضع بالعوض المعلوم». یعنی در امر ازدواج مرد به ازای مهریه اندام تناسلی و سکس زن را می خرد و بدین ترتیب مالک آن می شود. کلماتی که در هنگام قرائت خطبه عقد گفته می شود، کم و بیش همین محتوا را نشان می دهد. به ویژه «تمتع» و «استمتاع» صرفا از طرف مرد مطرح است نه بر عکس و یا حتی دو طرفه. «ایجاب» و «قبول» در خطبه عقد نیز بیان همین رابطه تجاری یک طرفه است. با این بیان زن خود را به مرد عرضه می کند و مرد او را قبول می کند و می پذیرد. در برخی تعابیر فقهی نیز از عنوان فروش زن به مرد استفاده شده است. مسأله ارتباط «نشوز» (عدم تمکین زن در برابر خواسته جنسی مرد) با مسأله نفقه نیز مؤید همین مدعاست. در این تفکر گویی اولا نوع ارتباط زن و مرد منحصر است در رابطه جنسی و سکسی و ثانیا زن فقط یک دارایی کم یاب دارد و آن هم سکس اوست و او را به خریدارانش می فروشد. در این تلقی زن ابزار کامجویی و لذت طلبی مرد است. به ابیات موجود نگاه کنید. زن کام «می دهد» و مرد کام «می گیرد». زن «شوهر می کند» و مرد «زن می گیرد». و حال آنکه در قرآن و در صدر اسلام «صداق»، که به توصیه قرآن (نساء آیه ۴) انجام می شود، صرفا یک هدیه است که مرد هنگام ازدواج به همسرش می دهد و هیچ ماهیت و مضمون تجاری و معامله ندارد. از این رو نمی تواند اجباری باشد. صداق از صدقه و بخشش و هدیه است نه امر الزامی. قابل توجه اینکه عالمانی چون مرتضی مطهری در برابر اعتراض کسانی که تحت تأثیر افکار مدرن مهریه را به دلیل ماهیت اقتصادی آن زیر سئوال برده اند، از این سنت تحت عنوان هدیه دفاع  و آن را توجیه کرده اند، اما در همان حال هم صداق را طبق فتوای فقها واجب دانسته اند. هدیه نمی تواند الزامی باشد. حداکثر چیزی که می توان گفت این است که در آن روزگار که زن استقلال اقتصادی نداشت، توصیه قرآن مبنی بر دادن چنین هدیه ای هنگام ازدواج، کمک مالی خرسند کننده و مفیدی برای زن بوده و می توانسته به تألیف قبول و صمیمیت زوجین کمک کند. موضوع مهریه و تبعات حقوقی آن در میان مسلمانان (از جمله ارتباط مهریه با جهزیه و الزام پراخت آن عند المطالبه – با توجه به میزان بسیار زیاد آن و غالبا عدم امکان پرداخت آن به وسیله مردان -) یک معضل بزرگ است. یک اشتباه و بدفهمی ظاهرا کوچک و بی اهمیت قرنها جوامع مسلمان را گرفتار این همه مشکلات بزرگ کرده است.  

[۱۰]  . به ویژه در روایت منقول از پیامبر به ازدواج به قصد ازدیاد نسل مسلمان اشاره و تأکید شده است. در روایتی از قول پیامبر آمده است: « تناکحوا  تناسلو فانی مکاثر بکم الامم» (طاهر حداد، ص ۳۰). قابل تأمل اینکه گفته نمی شود «تناکحو و تناسلوا» بلکه «تناکحوا تناسلوا». 

[۱۱] . از جمله می توان به این موارد اشاره کرد: شأن انسانی زن را به رسمیت شناخت، مالکیت شخصی زنان را در امور مالی و هر نوع فعالیت اقتصادی تأیید و از آن حمایت کرد، زنان را برای هر نوع فعالیت اجتماعی و سیاسی تشویق کرد (عایشه ام المؤمنین به عنوان زنی سیاستمدار و هوشمند در کنار محمد و در پرتو حمایت او بالنده و تربیت شد)، زنان را در کنار مردان و در برابر او از هر نظر و از جمله ایمان و رستگاری و مسئولیت مستقل شناخت، توصیه به رعایت مساوات و عد الت در حقوق همسران و در برخورد با زنان، محدودیت تعدد زوجات، حق انتخاب آزاد در ازدواج را برای زنان به رسمیت شناخت و . . . توصیه های مکرر پیامبر در مورد مدارا و حفظ امنیت و موقعیت وی در جامعه و خانواده، نقش مهمی در کاهش خشونت علیه زنان و رعایت حقوق و منزلت آنان داشت. به ویژه نوع برخورد و رفتار محمد با همسرانش مؤید و عامل تضمین این گفتارها و سفارش ها بود. در مورد سفارش اکید پیامبر در مورد حفظ امنیت و حقوق زنان بنگرید به میثاق محمد با سران قبایل در ماه اول هجرت به مدینه (که به قانون اساسی اسلام شهرت یافته است) و به آخرین آن در سخنرانی مشهور پیامبر در حجه الوداع (چند ماه پیش از مرگش).

[۱۲] . یکی از آخرین پژوهشگران غیر مسلمان غربی خانم کارن آرمسترانگ است که در کتاب کم برگ اما پر محتوای خود «محمد پیامبری برای زمان ما» بدان توجه و اذعان کرده است. فقط به عنوان نمونه چند فقره از گفتار ایشان را می آورم.

خانم آرمسترانگ می گوید «اگرمقایسه کنیم حقوق مربوط به زنان را با جاهلیت، می بینیم اسلام حقوق زنان را ارتقا داده است. در گذشته حتی قابل تصور هم نبود». آنگاه به اصلاح قوانین مربوط به ارث و ازدواج و طلاق اشاره می کند. به گفته او « قرآن تلاش می کند تا به زنان، شأن و جایگاه قانونی ببخشد که بیشتر زنان در غرب تا قرن نوزدهم از آن محروم بودند». او به سیره عملی پیامبر توجهی خاص می کند و می گوید: « پیامبر هیچگاه به زنان خود به دیده ی افراد حاشیه ای نگاه نمی کرد، آنها «مصاحبان» [اصحاب] او بودند، درست مانند مردها . . . زندگی خانوادگی محمد نیز راه تازه ای را برای دسترسی به سیاست در اختیار همسران او قرار داد. عمر به ویژه نمی توانست امتیاز دادن خنده دار محمد به زنان را بفمهد اما محمد سخت ایستاد و تأکید کرد که خداوند قصد و نیت خود را آشکار ساخته است».  ایشان پس از تحلیلی از وضعیت چند همسری در میان اعراب جاهلی، با اشاره به آیات سوم و چهارم سوره نساء به سنت چند همسری در اسلام و فلسفه تعدد زوجات محمد توجه می کند و می گوید: «نزول این آیات در زمان خود، یک پیشرفت اجتماعی بود». وی در ادامه می گوید: «رسم چند همسری، بخشی از قوانین اجتماعی بود. این رسم برای این مقرر نشده بود تا امیال جنسی مردان را تأمین کند. بلکه برای این بود تا بی عدالتی های موجود علیه زنان بیوه، و سایر زنان وابسته و به خصوص زنهایی که بیشتر آسیب پذیر بودند را از میان بردارد. مردهای بی پروا، غالبا همه چیز را می ربودند و اعضای ضعیف خانواده یعنی زنان را بی هیچ چیزی رها می کردند». محمد پیامبری برای زمان ما، کارن آرمسترانگ، مترجم فرهاد مهدوی، نشر نیما – آلمان -، ۲۰۰۸، ص ۱۱۹ – ۱۲۳ و ۱۳۰

البته قابل ذکر است که اسلام برخی آزادی های زنان را که در جاهلیت داشتند محدود کرد. از این رو از نگاه فمینیسی امروز اعمال این محددیت ها بدتر شدن وضعیت زنان تفسیر شده است. ممکن است چنین باشد اما اعمال چنین محدودیت هایی در چهارچوب انسان شناسی و اهمیت نهاد خانواده و اخلاق جنسی اسلامی قابل فهم و تحلیل است و چرایی آن در آن سیستم ترجیحات معنای روشن می یابد.

[۱۳]  . مرحوم آیه­الله شیخ هادی معرفت برای توجیه زمانی- مکانی بودن برخی از احکام اجتماعی اسلام و از جمله احکام مربوط به زنان، از اصطلاحی استفاده کرده است که مهم و قابل توجه است و آن اصطلاح « نسخ تمهیدی » است. ایشان معتقد است، این شمار آیات و احکام در بستر یک سلسله زمینه­سازیها نسخ شده یا قابلیت منسوخ شدن دارند. آقای معرفت معتقد است که اسلام برای ریشه­کن کردن برخی رسوم جاهلی مانند برده­داری و نیز نوع برخورد با زنان، چاره­اندیشی­های دراز­مدت و یا کوتاه­ مدتی برگزیده است. وی سپس چنین توضیح می­دهد : آغاز چنین روش و تدبیری برای ریشه­کن کردن عادت­های حکمفرمای جاهلی را ما در اصطلاح نسخ تمهیدی زمان­بندی شده نامیده­­ایم. نسخی که زمینه­های آن در صدر اسلام و در عهد پیامبر فراهم شده است. مسأله قوامیت مرد بر زن نیز در محدوده عام که شامل زدن شدید دردآور زن شود، از جمله همین مسائل است. بنابراین اگرچه که در قرآن آمده اما از سوی آورنده شریعت به گونه­ای تفسیر شده که تعدیل آن را در آن زمان و ریشه­کن ساختن آن را در دراز مدت موجب شود. بنابراین دستاویز کردن ظاهر آیه ( آیه ۳۴  سوره نساء )، منسوخ است و مخالفتی صریح با نهی پیامبر و سفارش­های رسا و گویای آن حضرت و امامان پس از او دارد.  ( شماره اول، سال دوم فصلنامه « تحقیقات علوم قرآن و حدیث »، ، صفحه ۲۴ ، ۱۳۸۴ )

[۱۴]  . اعتراضات مکرر عمر به پیامبر در مورد روش وی در برابر زنان و همسرانش (از جمله حفصه دختر عمر و همسر محمد) و اعطای برخی حقوق به آنان، در منابع مختلف اسلامی آمده است. این جمله طعن آلود عمر مشهور است که: در مکه ما امیر بر زنانمان بودیم و در مدینه زنانمان امیر بر ما شده اند. طبق نقل مشهور هنگام جمع قرآن در زمان ابوبکر عمر سوره کوتاهی آورد که در آن حکم رجم (سنگسار) آمده بود و مدعی شد که وحی است. اما به دلیل فقدان دو شاهد گروه هفت نفره مسئول جمع قرآن قبول نکردند. به روایت جوادعلی در کتاب «المفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جلد ۹، ص ۲۴۷) عمر از ذکر نام زنان در شهر نهی کرد چرا که آن را موجب رسوایی و فضیحت می دانست.  خانم فاطمه مرنیسی در کتاب پر ارزش «زنان پرده نشین و نخبگان جوشن پوش» به روند انحطاطی و نزولی تغییرات اصلاحی حقوق زنان در دوران پس از رحلت پیامبر و چگونگی و چرایی آن و از جمله دیگاهها و نقش عمر در این زمینه پرداخته است. بنگرید به ترجمه فارسی آن با ترجمه خانم ملیحه مغازه ای، تهران، نشر نی، ۱۳۸۰ 

[۱۵]  . به عنوان نمونه بنگرید به این جمله منسوب به امام علی در نهج البلاغه (فیض الاسلام، ص ۱۱۲۹، کلام ۲۳۰) : «المرئه شرّ کلها، و شرّ مافیها، انّه لابد منها». (همه چیز زن شر و بد است، و بدتر آز آن، بودن با اوست) چنانکه پیش از این سخن علی را مبنی بر ناقص العقل بودن زنان نقل کردم. اگر واقعا زن ناقص العقل است و دارای شر ذاتی است، چگونه است که اسلام مساوات انسانی این دو را پذیرفته و برای زنان نیز درست مانند مردان حق آزادی و انتخاب قایل است و او را در رستگاری مانند مردان می شمارد و از همه مهم تر برای زنان حق مالکیت قایل است و او را در تمام مور زنذگی اش مانند مردان مسئول می داند؟ مگر امکان دارد کسی ذاتا از عقل کم تر برخوردار باشد و شر ذاتی را با خود حمل کند، در عین حال آزاد و مختار و مسئول هم باشد؟ مگر آیاتی چون «کل نفس بما کسبت رهینه» (مدثر آیه ۳)، «لیس للا نسان الا ما سعی» ()، «انّ احسنتم احسنتم لانفسکم . . . » (اسراء آیه ۷) خطاب به انسانها نیست و مگر در چنین مواردی استثنا قایل شده است؟ بنابراین این شمار سخنان به احتمال بسیار زیاد جعلی است و یا به هرحال اثر پذیری از فرهنگ زمانه است که ربطی به اساسا دیانت ندارد.

دیدگاه‌ها بسته شده‌اند.