علم دینی و دین علمی

چکیده: در این نوشتار دو مفهوم «علم دینی» و «دین علمی» مورد بحث و مداقّه قرار می گیرند. در آغاز از دین علمی (موجه سازی گزاره های اسلامی با دا ده های علوم تجربی و انسانی) و حامیان و حاملانش در میان متفکران مسلمان معاصر سخن می رود و بعد مفهوم علم دینی به بحث گذاشته می شود. در پی آن معنا و مفهوم علم و دین ارائه می شود و آنگاه از ربط موضوعی دین و علم و این که دین علمی ممکن است یا نه سخن می رود و پس از آن به مبانی تئوریک و موضوع مداخله پیش فرضها در تولید نظریه ها و تولید علم پرداخته می شود. در بخش اصلی دعاوی مدعیان علم دینی (علم اسلامی و از جمله تأسیس علوم انسانی اسلامی و نیز اسلامی شدن و یا اسلامی کردن دانشگاهها) مورد نقد و بررسی قرار می گیرد. نظریه مختار نویسنده این است که به دلایل مختلف تأسیس علمی خاص با عنوان «علم اسلامی» ممتنع است و حداقل تا کنون نظریه پردازی های مدعیان در ایران در این باب قانع کننده نبوده و نیست.nnقابل ذکر این که این نوشته با مقدار قابل توجهی تلخیص پیش از این در شماره نخست «آزادی اندیشه» (بهار 94) منتشر شده و اکنون متن کامل آن بازنشر می گردد. nnکلید واژه های این نوشتار عبارتند از: علم، دین، دین علمی، علم دینی، اسلام، خداباوری، انسان، فقه و شریعت، فلسفه، علوم انسانی، علوم انسانی و علوم اجتماعی اسلامی، عقل و عقل گرایی، و دانشگاه اسلامی.nn nnدرآمدnnاز اصطلاحات تازه در حوزة دین شناسی معاصر جهان اسلام «علم دینی» است اما اصطلاح «دین علمی» نیز از قبل مطرح بوده است. هرچند در این نوشتار محور بحث موضوع نخست است و نه دومی، در عین حال با گزارشی که خواهد آمد، تلاش خواهم کرد که پرتوی برهر دو مفهوم افکنده شود.nnتاریخچهnnاز آنجا که مبحث «دین علمی» تاریخا مقدم است، در آغاز شرحی کوتاه در این باب می آورم. nnدین علمی. شاید بتوان رد پای تفسیر علمی گزاره هایی دینی و به ویژه متن مقدس مسلمانان یعنی قرآن را به سده های نخستین و میانه اسلامی نیز یافت، اما بی گمان، این نوع نگاه به دین و یا به پاره ای از باورها و سنت های مسلمانی و به ویژه به قرآن، به روزگار ما و بیشتر به یک قرن اخیر باز می گردد. به طور مشخص این نوع نگاه تفسیری به دین، محصول و برآمد مواجهة مسلمانان و متفکران اسلامی معاصر با جهان غربی و افکار و آموزه های علم محور مدرن است.nnاگر مسئلة «رابطه دین و علم» را به ریشه ها بازگردانیم، به پرسش از «رابطة دین و عقل» مرتبط می شود که در اسلام به همان زمان پیامبر باز می گردد. این پرسش نیز از آنجا پدید آمد و اهمیت پیدا کرد که مسلمانان از یک سو باور داشتند که دین منشاء و خاستگاه الهی و آسمانی دارد و به ویژه قرآن کتابی است لفظا و معنا «کلام الهی» و از سوی دیگر از همین کتاب و پیام آورش آموخته بودند که عقل بشری نیز بسیار مهم است و اساسا دیانت و پذیرش خدا و وحی و نبوت در خارج از طور عقل و بدون تعقل و عقلانیت نه ممکن است و نه مفید و نه مقبول شارع و شریعت اسلام. اما مشکل از آنجا بر می خاست که در گزینه های روزمرّه زندگی، چگونه می توان بین دو منبع فهم و درک متمایز برای تمیز درست و نادرست و خیر و شر و به تعبیر قرآنی و اسلامی «حق» و «باطل»، سازگاری ایجاد کرد. ریشة مشکل نیز این بود که وحی و خرد متعارف آدمی، دو منبع کاملا متفاوت و متمایز اند و به همین دلیل تشخیص ها و داوری ها و در نهایت سیستم ترجیحات آن دو کانون و مرکز نیز، حداقل در تمام احوال، یکی نیست و ای بسا در تعارض با هم قرار گیرند؛ از این رو این پرسش جان گرفت که در حالت تعارض داده های وحیانی و دینی از یکسو و عقل و عقلانیت انسان دیندار از سوی دیگر، چه باید کرد؟ توصیه های دینی مقدم است و یا داده های عقلی و علمی بشری؟ تکلیف یک مسلمان صادق و دین ورز در حالت تعارض داده های عقل و نقل چیست؟nnبه استناد منابع اسلامی، نخستین پاسخی که به این پرسش داده شد، ابداع اصل «اجتهاد» بود و این راه حل نیز از یک راهنمایی پیامبر اسلام استنباط شده است. در منابع آمده است كه وقتي معاذبن جبل صحابي از سوي پيامبر براي تصدي امور ديني و اجتماعي مردم به يمن می رفت، وي از آن حضرت پرسيد كه در مورد حل مشكلات در صورت فقد دليل و يا عدم وجود حكم در كتاب و سنت، چه بايد بكند، پيامبر فرمود: در آن صورت به تشخيص و رأی خود عمل كن.[1]عموم مسلمانان اين سخن نبوي را دليلي بر جواز اجتهاد دانسته­اند. حتي گفته شده است كه شخص پيامبر هم اجتهاد مي­كرده است[2]. اجتهاد در این مقطع به معنای استنباط احکام شرعی است بر اساس ادّلة تفصیلی[3]و مراد از ادله تفصیلی نیز همان است که در فقه ذیل عناوینی چون کتاب و سنت و قیاس و استصلاح و در فقه شیعه عقل و اجماع شناخته شده است. البته علم فقه با متدلوژی علم اصول فقه از سده دوم هجری به بعد تأسیس شده است ولی آنچه مسلم است این است که بخش عمدة احکام شرعی (عبادات و یا معاملات) به ویژه در جزئیات، به وسیلة پیامبر جعل و ابداع و اجتهاد شده و بسیاری نیز پس از وی به وسیلة خلفای راشدین، که خود را آشکارا «مجتهد» می دانستند، و نیز شماری بیشتر از طریق اجتهاد محدثان صحابی و تابعین و مجتهدان سده های بعد ابداع شده اند. nnبا این همه در سده های بعد، که تمدن و فرهنگ غنی اسلامی در قلمرو امپراتوری عربی-اسلامی پدید آمد و علوم عقلی (مانند فلسفه و کلام و منطق) در حوزة اندیشه اسلامی رواج یافت، موضوع تعیین رابطه عقل و وحی جدی تر شد و پرسش از تعارض تمام اجزای دین (اعم از اصول و فروع) با عقل و علم متعارف بشری سطح و عمق و عرض و طولی فراخ پیدا کرد. در واقع پرسش از اینجا برآمد که دیانت در هرحال بر «نقل» (=کتاب و سنت) استوار است و علم بر «عقل» و خرد آدمی؛ دین نقل بنیاد است و علم عقل بنیاد و عقل نیز خود بنیاد (خود بنیاد بدان معنا که هیچ مرجع خارج از عقل بر آن فرمان نمی دهد) و این دو مدعی حداقل در مواردی در مقام دو پادشاهی ظاهر می شوند که در گلیمی نگنجند. در این عرصه معرکه آرایی مهیب رخ نمود که گزارش تفصیلی آن در منابع تاریخ تمدن و اندیشه اسلامی دردست است. دو مکتب «اهل رأی» و «اهل حدیث» در قرن دوم دو تفکر عقلگرایی و نقل گرایی را نمایندگی می کردند؛ اولی را امام ابوحنیفه (فقیه نامدار ایرانی تبار در قلمرو ایرانی عراق و کوفه) نمایندگی می کرد و دومی را امام مالک (و به طور کلی امامان محدث) در مدینه نمایندگی می کردند. پس از آن دو مکتب کلامی پیدا شدند ذیل عناوین «معتزلی» و «اشعری»، که در سراسر جهان اسلام گسترده و فعال بودند و متفکران بزرگ و اثرگذاری دو مکتب را نمایندگی می کردند. با سرکوبی عقل گرایان معتزلی در سدة پنجم، فکر نقل گرای قشری و کوته بین و کم عمق اشعری بر کل جهان اسلام چیره شده و همان اندک عقل گرایی اعتزالی نیز به محاق رفت و این چیرگی چندان عمیق بود که حتی بر تفکر شیعی، که کم و بیش معتزلی بود (و به همین دلیل در این دوران به این جریان «عقلیه» می گفتند)، اثر نهاد و از سدة هفتم به بعد، اندیشه شیعی را نیز دچار نوعی اشعری گری کرد و به محاق برد.nnگزیده سحن این است که هیچ مسلمانی و طبعا هیچ متفکری مخالف عقل و علم نبود بلکه پرسش بنیادین و ستبر این است که بین دو منبع معرفتی متمایز وحی و عقل چه نسبتی است؟ روشن است که مشکل در حالت تعارض بین دو گزاره معرفتی دینی و عقلی بشری بود ولی در صورت وقوع تعارض و تناقض غیر قابل حل، عموم متفکران مسلمان در نهایت براین نکته توافق کردند که در این صورت، باید به سود نقل و دین (به ویژه اگر پای وحی و کلام الهی در میان باشد)، فتوا داد و از عقل خطاپذیر و محدود بشری چشم پوشید. بدیهی است چنین دیدگاهی، با این پیش فرض معقول می نمود که در کلام الهی و سخن معتبر نبوی متکی و مستظهر به وحی، مطلقا خطا راه ندارد و حال آن که در علم و تعقل آدمی خطا و اشتباه امری بدیهی و قطعی است. البته برای تحکیم این نظریه، تلاش های زیادی از سوی متفکران و نظریه پردازان مسلمان در دو جریان عقلگرا و نقلگرا صورت گرفت (از جمله آنان فیلسوف یونانی مأب و متکلم نامدار مسلمان ابن رشد اندلسی-1126-1198 میلادی-است که در این راه کوشش بسیار کرده و به طور خاص کتاب مهم «فصل المقال» او نمونه ای برجسته از این تلاش است). یکی از نظریات مهمی که به انگیزه گره­گشایی اساسی از نسبت عقل و وحی مطرح شده است، این است که اساسا بین «نقل واقعی» (کلام خدا و رسول) و «عقل واقعی» (داده های عقلانی معتبر و غیر قابل خدشه) هیچ تعارضی نه قابل تصور است و نه در عالم واقع می تواند رخ دهد. با چنین پیش فرضی بود که مفهوم سازی مهمی در قالب یک قاعده اصولی و فقهی خلق شد و آن قاعده «ملازمه» است. طبق این قاعده «کل ما حکم به الشرع حکم به العقل و کل ما حکم به العقل حکم به الشرع» (هر چیزی که مورد تأیید شرع باشد، مورد تأیید و تصدیق عقل هم هست، و برعکس). صاحبان این نظریه می گویند اگر تناقضاتی دیده شود، در واقع توهمی و یا ظاهری و سطحی است و هیچ اعتبار ندارد. اینان کوشش کرده و می کنند در حد توان و امکان تعارضات را بر طرف کنند و اگر به وجه معقولی کامیاب نشدند، مدعی می شوند که در آینده دور و نزدیک این نوع تعارضات عارضی و ظاهری رفع خواهد شد و بدین ترتیب پرسش و گفتگو را تا اطلاع ثانوی به حالت تعلیق در می آورند.nnاما در صد و پنجاه سال اخیر تحول مهمی در موضوع عقل و نقل و علم و دین رخ داده و آن هم پس از مواجهة مسلمانان شرقی با علوم و فنون جدید غربی است. برخی از متفکران و عالمان مسلمان پس از آشنایی بیش و کمی که (عمدتا از طریق ترجمه و اطلاعات دست چندم) با وجوهی از علوم و دانشهای جدید اروپایی پیدا کرده بودند، دریافتند که پرسش کهن از رابطه و نسبت عقل و نقل و عرف و شرع نه تنها پاسخی در خور نیافته بلکه در پرتو معارف جدید فرنگی و تجارب کاملا متفاوت نوین مسیحی، این پرسش اکنون در قلمرو دین اسلام و شریعت ستبر و متورم آن، بسی جدی تر می نماید و پاسخ های معقول تر و مقبول تری می طلبد. از آنجا که پس از آغاز دورة انحطاط تمدن اسلامی (از سدة هفتم هجری به بعد) با چیرگی اشعری گری و قشری گری در پرتو نقل و نص گرایی گسترده همه چیز و از جمله عقل گرایی و حتی همان علوم عقلی پیشین نظرا و بیشتر عملا به انحطاط گراییده و دچار خسوف و کسوف شده بود، دیگر پرسش هایی چون نسبت عقل و نقل و وحی و عقل و مانند آن نیز بلاموضوع شده و در واقع عملا میدان یکسره به نقل و نقلیات و ناقلان و درست تر بگویم «نقّلان» وا نهاده شده بود. به طور خاص فلسفه، که اصولا عقلی محض بود و می بایست در محدودة خارج از نقل و شریعت باقی می ماند، اکنون (به ویژه پس از خواجه نصیرالدین طوسی) خادم کلام اسلامی شده و یکسره در خدمت توجیهات گزاره های دینی در آمده بود. نزاع «حکمت یونانیان» و «حکمت ایمانیان» به سود ایمانیان نقل محور (محدثان و فقیهان) و شهود محور (عارفان و صوفیان) پایان یافته بود. اشعریان نقل گرا و به ویژه عارفان وحدت وجودی و جز آن با استفاده از شعر و ادبیات نیرومند و اثرگذار عارفانه «پای استدلالیان» را «چوبین» شمرده و هرچه بیشتر کالبد تعقل و خردگرایی را نحیف تر کرده بودند. در جهان شیعی نیز ظهور اهل حدیث جدید با عنوان «اخباریه» در سده دهم و چیرگی آن بر «اصولیه» (مجتهدان)، که هنوز از مرده ریگ اندک تعقل اجتهادی پیشین پاسداری می کردند، در سده های یازهم و دوازدهم هجری، ضربه ای نهایی را وارد آوردند. حتی پس از آن جنبش اصولیه و در نهایت سرکوبی خشن اخباریه در عراق و ایران، چندان سودی نبخشید و در واقع به تجدید تعقل کمکی نکرد. در هرحال در این چند قرن اخیر (هفتم تا سیزدهم هجری) دیگر پرسش هایی از نوع رابطه عقل و نقل تقریبا فراموش شده بود و عملا بلاموضوع شمرده می شد و به نظر می رسید که پرسش پاسخ نهایی خود را یافته و آن هم این است که عقل در قلمرو شرع طریقیت دارد و نه موضوعیت و در نهایت جز محدوده ای کوچک ذیل عنوان «مستقلات عقلیه» دیگر جایی برای عقلانیت باقی نماند.nnاما اکنون در نیمه دوم سدة سیزدهم هجری (نیمه دوم سدة نوزدهم میلادی) در پرتو آشنایی اجمالی با علوم غربی، متفکران مسلمان دریافتند که فراموشی پرسش از رابطه عقل و نقل و عرف و شرع و مانند آنها، به معنای فراموش شدن تعقل و عقلانیت و در واقع انحلال تعقل بوده و نه به معنای حل معقول و علمی آن. با توجه به این آگاهی جدید و مبارک، این شمار متفکران با طرح دوباره نسبت عقل و شرع، کوشش کردند که این بار ضمن تعیین نسبت این دو، تناقضات احتمالی این دوگانه را به سود عقل و عقلانیت جدید حل کنند. به ویژه که این بار افزون بر واژه و مفهوم عقل، واژه و مفهوم علم به معنای جدید و غربی آن نیز پای در میدان منازعه نهاده بود. هرچند در گذشته های دور و نزدیک نیز اصطلاح علم وجود داشت ولی (چنان که به زودی خواهم گفت) اولا، علم در ادبیات نخستین (قرآن و حدیث) به معنای دانش بشری نبود و ثانیا، در قرون اولیه علم و علم گرایی به معنای مدرن غربی آن چندان برجسته نبود و هرچه بود کمتر در چالش مستقیم با دین و وحی و گزاره های مذهبی مطرح می شد. اما با توجه به معنای جدید علم و نزاع علم و دین (که چیزی بود به مراتب فراتر از مفهوم عقل و علم به معنای سنتی آن) در غرب و در عالم مسیحیت، مسلمانان را نیز با پرسشها و معضلات کاملا تازه ای مواجه کرد. همان گونه که در غرب دیری بود که با معیارهای علم گرایی جدید، بسیاری از باورها و عقاید دینی و حتی متون مقدس به پرسش گرفته شده بود و عالمان و فیلسوفان بی رحمانه همه چیز را به تیغ نقد گرفته بودند، اکنون همان تجربه ها به اسلام و قرآن و دیگر منابع نقلی (منابع روایی مانند حدیث و تاریخ و سیره) منتقل شده بود و آشنایان با این تجربه های فرنگی، همان پرسش ها را در برابر مسلمانان و عالمان و متفکران دینی می نهادند. بگذریم که اسلام و تاریخ تمدن اسلام از جهات مختلف با مسیحیت و تاریخ مسیحی و تمدن مسیحی و اروپایی تفاوت داشت، ولی به هرحال حداقل برخی از آن پرسش ها در برابر اسلام و متون دینی معقول و صواب می نمود. به ویژه وقتی روشنفکران غیر مذهبی دریافتند که چالش عمیق و دیرین دین و علم و عقل در جهان غربی و مسیحی، در نهایت به تضعیف و ای بسا عقب نشینی ارباب دیانت و شریعتمداران منتهی شده و این امر به پیشرفت تمدن و تحقق علم و آزادی و عدالت و تأمین حقوق انسان کمک کرده است، پرسش هایی چون رابطه دین و علم و عقل را جدی گرفته و با متفکران مسلمان به چالش برخاستند تا در نهایت راهی به رهایی بگشایند (نمونه ایرانی آنها را می توان آخوند زاده و ملکم خان در دوران پیش از مشروطه دانست).nnدر این میان، هرچند عموم عالمان دینی و به پیروی از آنها مؤمنان مقلد، راه نفی و انکار را در پیش گرفته یا به کلی چنین چالش را منکر شده و یا آشکارا به ستیزه با عقلانیت جدید و علوم و فنون فرنگی پرداخته تا به دیانت و سنن مذهبی وفادار بمانند و از ساحت دیانت دفاع کنند. اینان بر این گمان بودند که نباید تجربه غرب مسیحی در اسلام تکرار شود و علوم و تعقل دیانت و باورها و سنت های دینی را سست و نابود کند. اما جریان نوپای روشنفکران و نوگرایان مسلمان، کم و بیش مانند پرسشگران غیر مذهبی چالش ها را جدی گرفته ولی تلاش کردند تا به نحوی معقول تعارضات احتمالی دین و عقل و علم را بر طرف نمایند و در نهایت با ارائه دین عقلی و علمی، هم از ساحت دین و ارزشهای دینی حمایت کنند و هم علوم و فنون و عقلانیت جدید را به رسمیت بشناسند و حتی تمام این علوم جدید را از منظر دینی موجه و پذیرفتنی بنمایانند. در این مقطع است که مفهوم «دین علمی» زاده می شود. در گذشته چنین اصطلاحی و کوششی (حداقل در سطح معاصر) وجود نداشت. دین عقلی یعنی تقدم عقل بر نقل و قبول سنت نقلی بر بنیاد استدلال های عقلی. روشن است که این یک تحول مهم و بنیادین در تاریخ اندیشه اسلامی (و به طور خاص در قلمرو مبحث رابطه دین و علم و عقل) بوده است.nnاگر بخواهم به چهره های شاخص این نحله نوین فکری در جهان اسلام اشارتی بکنم تا صورت مسئله روشن تر شود، می توانم به سید احمدخان، رفاعه الطهطاوی، محمد عبده در عالم سنت و در عالم شیعی و در ایران به آیت الله طالقانی، مهندس مهدی بازرگان، دکتر یدالله سحابی، محمد حنیف نژاد اشاره کنم. البته بیفزایم می توان تمام روشنفکران معاصر مسلمان را در یک طبقه قرار داد و گفت که تمام آنها در رویکرد عقلانی و علمی به دین اشتراک نظر داشته و همه کم و بیش روی آن تأکید داشته اند ولی بخش عمدة آنان به طور خاص بیشتر عقل گرا بودند تا علم گرا و بخش محدودتر آن به طور ویژه و گاه تخصصی علم محور بودند. کسانی چون سید جمال­الدین اسدآبادی، اقبال لاهوری، فضل الرحمان، عابد جابری، حسن حنفی، نصر حامد ابوزید، محمد ارکون، شریعتی، پیمان و اکنون سروش و شبستری و پرشماران دیگر، در زمرة گروه نخست اند و افرادی که پیش گفته از شمار گروه دوم اند. گروه علم محور در تکاپوهای فکری و به ویژه در تفاسیری که بر قرآن نوشته اند، عمدتا با معیارهای علوم نوین سراغ قرآن و دیانت رفته و تلاش وافر کرده اند تا به نحو معقول آیات مربوط و یا روایات مذهبی را با داده های علوم مختلف (از فیزیک و شیمی و نجوم گرفته تا پزشکی و ریاضیات و آمار و اعداد و گیاه شناسی و آب شناسی و . . .) تفسیر و توجیه کنند. شاید بتوان گفت هر دو گروه به ارائه دین علمی باور داشته و هر یک به فراخور حال و تخصص خود در این راه کوشیده اند ولی کسانی که در علوم انسانی و علوم اجتماعی دستی داشته و از آن منظر به بازتفسیر متون و گزاره های دینی پرداخته و کسانی هم در علوم طبیعی و دقیقه کم و بیش تبحری داشته و از این منظر به تفاسیر دینی اهتمام کرده اند.nnدر هرحال در ایران معاصر شخصیت بارز علم گرایان دینی بی گمان مهدی بازرگان است که البته به گفتة خود او، وی تحت تأثیر استادش میرزا ابوالحسن خان فروغی در «دارالمعلمین مرکزی» قرار داشت. راهی که او در بازتفسیر متون و سنت های دینی از اوایل دهه بیست آغاز کرد، پیروان زیاد و پر آوازه ای یافت. از یک سو یاران و همتایانی چون آیت الله طالقانی و دکتر یدالله سحابی را تحت تأثیر قرار داد (تفسیر پرتوی از قرآن طالقانی و کتاب خلقت انسان در قرآن اثر دکتر سحابی محصول چنین تفکری است) و از سوی دیگر شاگردان پر شماری در دانشگاه و در انجمن های اسلامی دانشجویان و مهندسین و پزشکان و معلمان و بانوان در دهه سه تا شصت در این نحله فکری-دینی پرورش یافتند که رویکردهای علم گرایانة سازمان مجاهدین از دستاوردهای برجسته این مکتب است. بازرگان شش کتاب مهم و اثرگذار در قلمرو دین علمی به یادگار نهاده است: مطهرات در اسلام، راه طی شده، عشق و پرستش، ذره بی انتها، باد و باران در قرآن و مهم تر از همه سیر تحول قرآن. با این همه، باید افزود که هرچند بازرگان پیرو آن نحلة فکری بود که باور داشت علم واقعی و دین واقعی در تعارض قرار نمی گیرند و خود او در تمام عمر کوشش کرد تا این دعوی را ثابت کند، در عین حال با فرض تصور تعارض غیر قابل حل، او آشکارا جانب دین و وحی را می گرفت و از علم و عقل عبور می کرد.nnالبته پدیدة علم محوری از دهه بیست تا اواخر پنجاه (به طور خاص تا مقطع پیش از شریعتی)، در فضای دینی ایران کاملا رایج بود. حتی بسیاری از عالمان دینی و مبلغان مذهبی، بدون این که کمترین تخصصی در علوم جدید داشته باشند، در بارة علم و دین اظهار نظر می کردند و گاه قاطعانه (البته قاطعیتی برآمده از کم اطلاعی) رأی خود را ابراز می کردند. یک نمونة آن جدال دکتر سحابی و علامه طباطبایی در موضوع داستان خلقت آدم در قران و تحول انواع و یا ثبوت انواع بود. اگر سحابی در این باب نظری داشت، حداقل این بود که او متخصص زیست شناسی بود و در علوم طبیعی و زمین شناسی تبحری آکادمیک داشت ولی شخصیتی حوزوی مانند طباطبایی (یا ناصر مکارم شیرازی و جعفر سبحانی که هر دو کتاب مستقلی در باب نظریة تحول انواع داروین نوشته اند) هیچ تبحری در این باب نداشت اما قاطعانه اصرار داشت که ثبوت انواع درست است و منطبق با نظر قرآن و نه تحول انواع.[4]البته درخور یادآوری است که علامه طباطبایی گرایش علمی خود را در کتاب «اصول فلسفه و روش رئالیسم» نشان داد ولی در آن اثر او می توانست صاحب رأی و نظر باشد چرا که فلسفه می دانست و کارشناس این رشته از علوم انسانی بود. البته در آن زمان هر واعظ مکتب ندیده ای در علم نیز به خود حق می داد از فراز منبر برای عموم مردم در باب علمی بودن دین سخن بگوید که نمونة بارز آن کتاب «قرآن در عصر فضا»ی سید عبدالرضا حجازی است. nnعلم دینی. اما علم دینی یکسره از مقولة دیگر است و کاملا جدید. این نظریة البته در جهان اسلام بی سابقه نیست (از جمله در مالزی متفکرانی مانند نقیب­العطاس در این باب کتابها نوشته و تلاشهای بسیاری کرده اند) اما در ایران از مقطع پس از انقلاب این اندیشه جدی شد و کسانی در این راه کوشش های زیادی کرده و همچنان این کوشش ادامه دارد. از آنجا که نظام سیاسی نیز حامی و مدافع این اندیشه است، طبعا امکانات زیادی برای تبلیغ و ترویج این پروژه هزینه می شود. البته می توان تبار این گرایش را در ایران به دوران پیش از انقلاب باز گرداند؛ از زمانی که در دهه چهل و پنجاه این فکر اوج گرفت که باید اسلام را به مثابة یک مکتب و جهان بینی تمام عیار و کامل معرفی کرد؛ به گونه ای که توان رقابت با افکار و مکتب های دیگر (بیشتر مارکسیسم) را داشته باشد و بتواند به تمام مسائل و معضلات فردی و اجتماعی و سیاسی جدید یعنی به پرسشهای دنیا و آخرت مؤمنان پاسخی دینی بدهد. در پی آن عناوینی ترکیبی برساخته شد که دارای پسوند «اسلامی» بودند چون: مکتب اسلام، جهان بینی اسلامی، ایدئولوژی اسلامی (دین به مثابة یک ایدئولوژی)، فلسفه تاریخ قرآنی و اسلامی، تاریخ نگری اسلامی، جامعه شناسی اسلامی، اقتصاد اسلامی، روان شناسی اسلامی، انسان شناسی اسلامی و . . .گرچه در تولید و گسترش این مصطلحات بیشترین نقش را شریعتی داشت اما مجاهدین (به طور غیر مستقیم) و مرتضی مطهری (به طور مستقیم البته بیتر تحت تأثیر شریعتی و مجاهدین) در تعمیق این رویکرد تازه و پروراندن چنان مفاهیم و مصطلحاتی نقش مهمی ایفا کردند.nnمدعای بزرگ این است که در اندیشه و تفکر مسلمانان و در جامعة اسلامی، علوم در تمام شاخه هایش (از علوم دقیقه مانند ریاضی و فیزیک و نجوم گرفته تا علوم انسانی و اجتماعی) باید اسلامی باشند و گرنه مسلمانان و جوامع اسلامی غرب زده باقی خواهند ماند و همچنان به پیروی خود از علوم و فرهنگ بیگانه و ضد اسلامی ادامه خواهند داد و در نهایت به استقلال و خودکفایی نخواهند رسید. در این چهارچوب بود که «انقلاب فرهنگی» در همان نخستین سال انقلاب رخ داد و پس از آن بحث داغ و پر مناقشه اسلامی شدن و یا اسلامی کردن دانشگاهها و تحول بنیادین در متون درسی (از جمله تأسیس «سمت» برای تأمین این منظور) و تربیت و پرورش استادان متخصص و مطلوب نظام سیاسی مطرح شد و نهادهای آموزشی مهم چون «تربیت مدرس» و «جامعه الصادق» در تهران و نهادهایی در قم (مانند «فرهنگستان علوم اسلامی» که از که دوران پیش از انقلاب به وسیلة سید منیرالدین حسینی تأسیس شده بود) و حتی اعزام طلاب قم به برخی دانشگاههای غربی (از جمله اعزام به مک­گیل-کانادا-) پدید آمد؛ داستانی که، به رغم ناکامی های آشکار، هنوز نیز با قوت و قدرت ادامه دارد. آنچه در پی می آید، جهدی در باب مفهوم علم دینی است. اما نخست ضروری است که در دو مفهوم کلیدی «علم» و «دین» اندکی تأمل کنیم.nnعلم چیست؟nnواژة «علم»، مانند دیگر مفاهیم و واژگان، دارای معنای جامع و مانع نیست و از این رو در فرهنگهای مختلف و حتی در مقاطع مختلف تاریخی و فرهنگی، معانی مختلف و متنوع پیدا می کند. اجمالا علم در یک نگاه عام و گسترده به معنای دانایی است که سطوح مختلفی از دانایی را در بر می گیرد. در پایین ترین سطح علم به معنای اطلاع از چیزی است و در عالی ترین سطح به معنای دانایی مترادف با آگاهی و شناخت است. اما در هر حال مراد اطلاعات و آگاهی ای است معتبر و قابل توضیح و در صورت دعوی وثاقت و صحت قابل اثبات و توجیه. در این صورت هر نوع آگاهی و دانایی و دانشی که از طرق معقول و مقبول و منطقی قابل توضیح و توجیه و در صورت لزوم قابل اثبات باشد، در مفهوم عام و شامل علم قرار می گیرد. در این تعریف عام متعَلَق و موضوع علم هر چیزی می تواند باشد، اما در صورت توضیح و توجیه پذیری، می تواند مشمول تعریف علم قرار بگیرد. اما در این میان، موضوع هر علمی، متفاوت است و از این رو به تناسب مدعا و موضوع، منطق توضیح و توجیه و احیانا اثبات نیز متفاوت خواهد بود. مثلا موضوع تحقیق و تفحص در علوم مادی (به اصطلاح علوم دقیقه و طبیعی) با منطق خاص و منطق متناسب با خودش قابل توضیح و تبیین است و موضوع تحقیق در علوم غیر دقیقه (اصطلاحا علوم انسانی و اجتماعی) نیز ابزارها و منطق خاص خود را می طلبد. منطق و ابزار توجیهی هر موضوع خاص در هریک از علوم طبیعی و غیر طبیعی نیز ویژه و منحصر به خود اوست. مثلا علم ریاضی منطق و قواعد و ابزار خاص خود را دارد و علم نجوم ابزارهای خود و علم فیزیک و شیمی و گیاه شناسی و پزشکی و . . نیز چنین است. در علوم انسانی، با توجه به تنوع گسترة موضوعی آن، نیز همین قاعده حکم است. مثلا فلسفه مبانی (مانند بدیهیات اولیه) و ابزار شناختی و تحلیلی و توجیهی خاص خود را دارد و جامعه شناسی و علم سیاست و روانشناسی و علم تاریخ و اخلاق و . . .نیز همین طور.nnبا این که از منظرهای مختلف می توان علوم را به انواع بسیار متکثر تقسیم بندی و طبق بندی کرد اما دیری است که علوم را در یک سطح کلان به دو گروه متمایز طبقه بندی کرده اند: علوم طبیعی و دقیقه و علوم انسانی و علوم اجتماعی. با معیار منطق تحقیق و روش تحلیل و توجیه، علوم طبیعی و مادی، با ابزار مادی و تجربی (=مشاهده و آزمایش، استقراء، تحلیل، توجیه، نظریه، انکشاف قاعده) سامان پیدا می کنند و علوم انسانی و اجتماعی با ابزار تحقیق متناسب (برهانی، میدانی و یا کتابخانه ای) موجه و مدلل می شوند. شاید بتوان گفت در علوم انسانی و اجتماعی از دو معیار و ابزار استفاده می شود، یکی عقل محض و برهان قیاسی (در فلسفه) و دیگر، علوم اجتماعی که با ابزار تحقیق در اشکال مختلف و متکثر میدانی (مانند جامعه شناسی و روانشناسی و . . .) و کتابخانه ای (مانند تاریخ و علم سیاست و . . .) ممکن و موجه می شوند. با این همه گزاف نیست که گفته شود تمام این علوم و دانشها، متکی و مستظهر به تجربه و مشاهده اند، با این تفاوت که علوم طبیعی و به اصطلاح تجربی، مستقیما به تجربه حسی و عینی تکیه دارند و علوم غیر طبیعی به طور غیر مستقیم مستظهر به تجربه اند و در هرحال هیچ علمی بدون اتکا به تجربه و مشاهده، در خور نام علم نیست؛ حتی فلسفه که کاملا متکی به برهان است، باز مقدمه نخست آن (صغری) کاملا تجربی مادی و حسی است و بالاتر، عرفان که مستند به «شهود» است، باز شهود (حداقل برای صاحب دعوی) پدیده ای است کاملا تجربی و البته باطنی و صد البته یقینی در حد ایمان. از این رو فیلسوف عارف مسلکی چون اقبال لاهوری، عارف را «مرد باطنی» و شهود را «تجربه باطنی» می نامد. احتمالا به همین دلیل بوده که تا سدة نوزدهم میلادی، علم و فلسفه در غرب یکی و حداقل در یک طبقه قرار داشتند؛ در واقع، علم شامل فلسفه هم می شد و در این صورت دانش فلسفه بخشی از علم بود و یا در ادواری برعکس (از جمله در تاریخ تمدن اسلامی) بخش مهمی از فلسفه طبیعیات بود. در هرحال علم در مقام کشف روابط بین پدیده هاست و گزاره های علمی، گزاره های واقع نما هستند و از این رو ارزش معرفتی دارند (هرچند گزاره های معرفتی منحصر به گزاه های علمی خاص نیستند).nnشاید استفاده از معیار دیگری بتواند تمایز علوم را نشان دهد. می گویند علم از چگونگی اشیاء و پدیده ها سخن می گوید و فلسفه از چرایی اشیاء. در مبحث علم دینی این تمایزات بیشتر روشن می شود.nnدین چیست؟nnدین نیز، مانند دیگر مفاهیم رایج و مصطلح، چندان به صورت جامع و مانع قابل تعریف و توصیف نیست. اگر به مبدء و نقطة آغازین پیدایی ادیان نظر کنیم، به نظر می رسد که تعریف «دعوت اخلاقی به امر قدسی»، که تعریفی است بیرونی و جامعه شناسانه از پدیده و مفهوم دین، تعریف معقولی است و چنین می نماید که تعاریف دیگر تا این حد عمومیت و لذا مقبولیت نداشته باشند. اما اگر دین را به عنوان یک پدیدة تاریخی، یعنی آن گونه که در عینیت تاریخ و تحولات تمدنی و فرهنگی، متعین و آشکار شده است، مورد تحقیق قرار دهیم، می توانیم بگوییم که دین عبارت است از: دعوتی به امر قدسی (به تعبیر ادیان سامی خدا =یهوه=الله) که از طریق ایمان به خدا و غیب (غیب در برابر عالم شهود) و تقید به افعال اخلاقی و نیز رعایت انواعی از آداب و شعائر و احکام شریعت ممکن می شود و هدف غایی آن نیز رستگاری آدمی در دو جهان است. nnحال به مبحث اصلی بازگریم و ببینیم علم و دین چه نسبتی می توانند برقرار کنند و به طور مشخص توجیه علمی دین شدنی است؟ و یا علم دینی ممکن است؟ از همان مبحث اول آغاز می کنیم.nnآیا دین علمی شدنی است؟nnچنان که گزارش شد، از قرون میانه اسلامی، کوشش هایی برای توضیح عقلی و علمی برخی از عقاید و باورها و سنت های دینی و شریعت اسلام، صورت گرفت اما در روزگار ما تحت تأثیر جهان مدرن و تجارب چند قرن اخیر اروپاییان مسیحی، این تلاش جدی تر و گستره تر شد. در واقع چنین رویکردی اصولا طبیعی و گریزناپذیر می نمود. چرا که در هرحال با هود عقلی هیچ انسان عاقلی نمی تواند چیزی را بدون حداقل توجیه عقلی قبول کند و به گزاره های ارزشی و هنجاری آن تن در دهد. مسلمانان نیز، مانند دیگر اقوام و ملل، به زودی دریافتند که برای بقای ایمان و معتقدات پیشینی خود به توجهیات پسینی نیز نیاز دارند. به ویژه که در قرآن و آموزه های پیامبر این دین و نیز آموزه های اصحاب و بزرگان دین و علم و سیاست در قرن نخست نیز پیوسته به تعقل و تعلم و تعلیم توصیه شده بود. علوم و معارفی که از اوایل قرن دوم هجری تحت عناوینی چون فقه و کلام و فلسفه و تفسیر و حدیث و حتی منطق و ادبیات با پسوند اسلامی پیدا شدند و در قرون بعدی گسترده شده و تعمیق یافتند، جملگی به ضرورت با چنین رویکردی و با رفع چنان نیازی گریزناپذیر بود.nnاما در روزگار جدید علم گرایی و توضیحات و توجیهات معتقدات دینی از اهمیت بیشتری برخوردار شد. اگر در گذشته توجیهات پاره های دستگاه دینی عمدتا عقلی بود و آن هم عقل کهن ارسطویی، که از طریق منطق ارسطویی و فلسفه یونانی وارد حوزة فرهنگی و تمدنی مسلمانان شده بود، اما این بار آن نوع عقل گرایی تقریبا سست شده و در مقابل علم گرایی و توجیهات علمی به معنای علم تجربی و طبیعی محور دانش ها و توجیهات همه چیز شده بود. دیگر نه کلام کهن اشعری و حتی معتزلی چندان کارآمد و مؤثر بود و نه فلسفه یونانی با براهین قیاسی سنتی می توانست پاسخی درخور به پرسش های تازه بدهد. nnبا توجه به این ملاحظات بود که عالمان و متفکران نوگرای مسلمان در این یک قرن و نیم اخیر، تلاش گسترده ای را آغاز کردند تا به اتکای داده های علوم جدید، گزاره های دینی را از نظر علمی معقول و موجه نشان دهند. نخستین کسی که این رویکرد را عمدتا با استفاده از داده های علوم طبیعی آغاز کرد، رفاعه طهطاوی در مصر و تقریبا همزمان با او سر سید احمدخان در شبه قاره هنداست (هر دو در قرن نوزدهم میلادی). اینان به ویژه دو موضوع عمدة قرانی یعنی آیات مورد به عالم طبیعت و خلقت و نیز قصص قرآن را با استفاده از اطلاعات جدید علمی غربی توجیه و تفسیر می کردند و تفاسیر آنان از قرآن موجود است و قابل دسترسی برای اهل تحقیق. در ایران نیز، میرزا ابوالحسن خان فروغی در دورة پهلوی اول آغازگر این نگرش علمی بود ولی چهرة شاخص آن در ایران معاصر بی گمان مهندس مهدی بازرگان است. از آنجا که پیش از این به تاریخچه این جریان فکری-اسلامی اشارتی رفت، از آن در می گذرم. nnبا اندکی درنگ در مقام نقد دین علمی، می توان به سه نکته اشاره کرد. اول این که دین اساسا مستند به نقل است و علم مستند به عقل و تجربه و نظریه پردازی بر اساس تجارب و مشاهدات مستقیم و غیر مستقیم و این دو نه دنبال غایات واحدی هستند و نه در روش و ابزار معرفت یکی هستند و از این رو یگانه شمردن آن دو به تناقضات بنیادینی منتهی می شود. دوم این قطعا تمام مبانی معرفتی و ایمانی یک مؤمن (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) نه با عقل برهانی قابل اثبات اند (هرچند عقلایی تفسیر شوند) و نه با معیارهای علوم تجربی و طبیعی آزمون پذیرند (مانند خدا و وحی و نبوت و معاد و غیب). سوم این که، هرچند به لحاظ نظری استفاده از علوم و معارف روز و حتی عصر برای موجه کردن کردن برخی از باور ها و تفسیرها از متون و منابع اسلامی هم می تواند موجه باشد و هم در مقاطعی به لحاظ عملی موجب تقویت ایمان دینی و تحکیم سنتها و احکام شرعی در مؤمنان شود، اما در نهایت توجیه علمی گزارهای دینی (به ویژه قرآن با توجه به انتساب مستقیم آن به خداوند علیم حکیم مطلق) بسیار خطیر می نماید و در واقع شمشیر دو دمی است که هر دو سویه آن کارآمد و برنده است و می تواند دین علمی را دچار قبض و بسطی ویرانگر کند. چرا که در علم هیچ تضمینی جاودانه برای هیچ نظریه و حتی قانونی وجود ندارد؛ علم عبارت است از مجموعة دادها و گزاره های صادق و کاذب، و صدق و کذب نیز ممکن است، دیر و یا زود، جا به جا شوند و یکی جایش را به دیگری بدهد. به همین دلیل برخی علم را با ابطال پذیری تعریف کرده اند. این را تاریخ علم به روشنی گزارش می کند. در این صورت، اگر تفسیری علمی و مستظهر به داده های علم امروز، فردا تغییر کرد و کذب از آب در آمد، در آن صورت، چه باید کرد؟ آیا مؤمنان این را می پسندند که حرف خدا و کلام وحی خلاف و کاذب در آید؟ آنگاه تکذیب کلام خدا و رسول او، چگونه با ایمان مطلق به او و اعتماد کامل به حکمت ذات باری، سازگار خواهد بود؟ اصولا کذب و اشتباه پیاپی کلام خدا و رسول (ولو تحت عنوان تفسیر شخصی)، به تدریج دیگر اعتباری برای اصل دعاوی و متن مقدس دینی باقی نمی گذارد و حداقل مؤمان صادق را دچار پریشانی و تناقض و تردید و تزلزل خواهد کرد. البته شاید برخی نظریه های تفسیری هرمنوتیک (از جمله نظریة مؤلف مرده است و یا «شریعت صامت»)، راهی برای گریز از این مخمصه باشد، اما آن نظریه ها نیز هم چندان معقول و مقبول نیستند و هم در نهایت اگر گرهی بگشایند، دهها گره، احتمالا ناگشودنی، دیگر در دین شناخت دینداران ایجاد می کند. در هرحال دین علمی، راه خطرناک و پر پیچ و خمی است که در نهایت بیشتر به زیان دینداران خواهد بود تا به سودشان. در حوزة علوم عقلی «دین فلسفی» نیز تا حدودی در معرض چنین مشکلی است و داستان تناقضات و تنشهای آن دو در تاریخ (از جمله در تاریخ اسلام)، داستانی است آشنا و به همین دلیل یکی از پژوهشگران اهل فلسفه و دین (دکتر غلامحسین ابراهیمی دینانی) در کتاب چند جلدی اش «ماجراهای فکر فلسفی در اسلام» از آن تحت عنوان «ماجرا» یاد کرده است.nnآیا علم دینی ممکن است؟nnبا این مقدمات، حال، به مبحث اصلی می رسیم و پرسش از چند و چون «علم دینی».nnمبادی و مبانی استدلالی نظریة علم دینی چیست؟ و تفاوت آن با علم غیر دینی در چیست؟ ظاهرا قسیم «علم دینی» «علم سکولار» است، در این صورت، ممیزات این دو علم کدام اند؟nnپیش از این در تعریف علم گفته شد که علم عبارت است از هر نوع آگاهی و دانایی و دانشی که از طرق معقول و مقبول و منطقی قابل توضیح و توجیه و در صورت لزوم قابل اثبات باشد، در مفهوم عام و شامل علم قرار می گیرد. نیز گفته شد که در روزگار ما علوم را به علوم طبیعی و علوم انسانی و یا اجتماعی تقسیم می کنند. با این تعریف از علم و مرزبندی انواع علم، دعوی علم دینی، چگونه مدعایی است و مدعیان و مدافعان آن چگونه از آن حمایت و دفاع می کنند؟nnاول باید دانست که اولا این دعوی، حداقل به گونه ای که اخیرا مطرح و تبلیغ می شود، کاملا تازه و در تاریخ اندیشه اسلامی بی سابقه است و احتمالا به همین دلیل نظریه پردازان آن در جهان اسلام، به رغم تلاشهای بسیار، هنوز در نظریه پردازی آن چندان توفیقی نیافته اند و به همین دلیل نیز، این نظریه نه مقبول اهل دانش و علم محافل دانشگاهی قرار گرفته و نه حتی در محافل علمی حوزه های «علمیه» سنتی اعتباری یافته و نه اصولا نظریة واحد و منسجمی در این باب عرضه شده است؛ تا این لحظه یک دعوی عمدتا حکومتی است و از این رو بیشتر از سوی نهادهای حکومتی و رجال علمی معدود دانشگاهی مرتبط به نهادهای دولتی تبلیغ می شود. با این همه، نظریه ای است مطرح و قابل اعتنا در جهان اسلام و در ایران و اصل آن را نمی توان به سیاست و حکومت فروکاست.nnمبادی نظری و تئوریک علم دینیnnتا آنجا که من متوجه شده ام، نظریه پردازان علم دینی در ایران، عمدتا یک محور را به عنوان نقطه عزیمت و مبدء نظری و معرفتی علم دینی مطرح کرده و در این چهارچوب دعوی علم با پسوند دینی را نه تنها امری ممکن بلکه ضروری می شمارند و آن عبارت است از: ضروت مبادی و پیش فرضهای متافیزیکی (مابعدالطبیعی) در علوم. در این باب شرحی ضروری است.nnاجمالا در این که تولید علم و طرح هر نظریه و یا انکشاف هر قاعده ای علمی مسبوق به انواع فرضیه ها و یا پیش فرضهاست، اختلافی نیست[5]، اما این که این فرضیه ها از کجا می آیند، دیدگاه اجماعی یکسانی وجود ندارد. این مبحث در موضوع «فلسفه علم» مورد گفتگوست و انواع نظریه در این باب اظهار شده است. آنچه قطعی می نماید این است که غالب پیش فرضیه ها معلل اند و نه مدلل. در غرب دیری است که به این موضوع توجه شده ولی در جهان اسلام احتمالا سید جمال­الدین اسد آبادی نخستین کسی است که حدود 130 سال قبل در کتاب «مقالات جمالیه» به ضرورت فلسفه علم برای تولید علم در میان مسلمانان اشاره کرده است.[6]اصولا امروز برای هر علمی فلسفه علم خاص آن علم تأسیس شده است مانند فلسفه علم (علم به معنای خاص و متعارف یعنی علوم تجربی)، فلسفه حقوق، فلسفه دین، فلسفه سیاست و . . .؛ به گونه ای که می توان امروز فلسفه مطلق و بی تعین وجود ندارد، هرچه هست فلسفه مضاف است.nnاما در مورد فرضیه ها. این فرضیه ها می تواند از عقل متعارف آدمی، تجربه ها و از جمله آموزه های ایمانی و دینی برآمده باشند. اگر اصل حضور ضروری مبادی ماقبل علم را مسلم بدانیم، حال سخن و دعوی مدافعان علم دینی این است که در صورت مفروض گرفتن اصول متافیزیکی ایمان دینی و اصول مذهبی، علم دینی قابل تصور و حتی می توان گفت بدیهی است؛ زیرا این مفروضات قطعی، هم در تجربه (مشاهده) اثر می گذارند و هم در تحلیل داده ها و هم در داوری ها و هم در نحوة استفاده از علوم. اینک به میزان اعتبار هر کدام اشارتی می کنم.nnدر مورد تجربه و تحلیل داده ها. چنین می نماید که مبادی ماقبل تجربه و مشاهده در تجربه و نیز در تحلیل و آنالیز داده ها (فاکت ها) در علوم طبیعی و انسانی تأثیری نداشته باشند. به ویژه در قلمرو علوم طبیعی و دقیقه. مثلا باورهای خاص شخصی من (اعم از مذهبی و غیر مذهبی) در ریاضیات و یا در نجوم و یا پزشکی و یا فیزیک و شیمی و . . .چه نقشی دارند؟ وقتی کسی از طریق استقراء و تکرار مشاهده به یقین مفید علم رسید که آب در صد درجه به مرحله جوش می رسد، چه ارتباطی با مفروضات پیشینی متافیزیکی استقراء کننده دارد؟ یا باورهای مابعدالطبیعی و یا بی اعتقادی مطلق یک تکنسین در آزمایشگاه قند خون، چه نقشی و سهمی در تجربه و تحلیل تجربه های علمی او می تواند داشته باشد؟ در علوم انسانی و اجتماعی نیز کم و بیش چنین است. مثلا تحقیق میدانی و یا کتابخانه ای یک اقتصاددان در مورد وضعیت اقتصاد ایران در سال 1392 و تحلیل و جمع بندی آن مشروط به هیچ شرط پیشینی و شخصی و حزبی و عقیدتی نیست، حرف اول و آخر را تجربه های مستقیم و غیر مستقیم و آمار و ارقام و واقعیت ها می زنند و استناج ها نیز کاملا خارج از مفروضات پیشینی و شخصی است و گرنه آن دیگر علم اقتصاد و یا اقتصاد علمی نیست و از منظر علمی بی اعتبار است. در جامعه شناسی و تاریخ و سیاست و روانشناسی و . . .نیز همین گونه است.nnاما در مورد داوری. در این مورد اندکی جای مناقشه و تفصیل دارد. اگر مراد از داوری، جمع بندی منطقی از تجربه ها و داده ها و تحلیل ها باشد، باز مفروضات متافیزیکی، هیچ تأثیری در علوم ندارند؛ چرا که توصیف ها در مقام بیان و گزارش واقعیت ها (داده ها)، به طور طبیعی و منطقی، به توصیه هایی خاص منتهی می شود و این فی نفسه، هیچ ربطی به مفروضات متافیزیکی و شخصی توصیه کننده ندارد. به عبارت دیگر، مقدمات خاص به نتایج علمی و منطقی و عقلایی خاص منتهی می شود و محقق هر علم منطقا و بر وفق اخلاق باور ملتزم به لوازم و مقدمات تحقیق است. اما اگر مراد از داوری، داوری همراه با ارزشگذاری (ارزش-داوری) باشد، احتمال دارد که این نوع داوری ها با برخی مفروضات پیشینی مذهبی و یا اخلاقی داور یا گروه وابسته به آن در تعارض واقع شود. اما در این حالت نیز، تا آنجا که داوری به علم باز می گردد و در واقع داوری به معنای دقیق کلمه علمی است، معتبر است و جای چون و چرا ندارد اما تعارض احتمالی و مفروض را باید به گونه دیگر حل کرد و در هرحال حل معضل تعارض علم و اخلاق و یا دیانت و مانند آنها، در گرو اصول دیگر و در چهارچوب سیستم ترجیحات هر فرد و یا گروه ممکن است نه در چهارچوب قواعد علمی. این نوع تعارضات به ویژه در علم اخلاق (بایدها و نبایدها) و در علم اقتصاد برای مسلمانان (از جمله ربا) و نیز در علم پرشکی به ویژه برای زنان متشرع مذهبی بسیار پیش می آید و به همین دلیل است که اخیرا رساله های عملیه مستقل با عنوان «احکام پزشکی» به وسیلة فقیهان پدید آمده است. از جمله آیت الله منتظری رساله ای مفرد با همین عنوان دارد. اماروشن است که قلمرو ادلة فقهی و اظهار نظر شرعی به کلی از ادلة علمی و اظهار نظر علمی جداست و هر کدام به قلمرو ویژه و تعریف شده ای تعلق دارند. nnاما در مورد نحوة استفاده از علم، کاملا روشن است که مفروضات پیشینی هر عالمی در چگونگی استفاده از دانش و علم اثرگذار است، اما نکته این است که این واقعیت هیچ از اعتبار علمی فلان نظریه و یا قانون علمی نمی کاهد و نظری را غیر علمی نمی کند و یا مستلزم افزودن پسوندی به نام «علم دینی» و یا «علم سکولار» نیست؛ در واقع، علم، علم است و هیچ پسوندی ارزشی را بر نمی تابد (البته تعریف علم بر حسب موضوع امر جداگانه ای است و خارج از موضوع بحث کنونی ماست). وقتی یک محقق و عالم، از طرق علمی محض، به فلان نظریه و استنتاج منطقی علمی رسید، این که از آن استفاده بکند و یا نکند و یا چگونه استفاده نماید، به خود او مربوط است و باید با معیارهای دیگر تصمیم بگیرد.nnدر هرحال به صرف تکیه هر علمی به مبادی و فرضیه های پیشینی متافیزیکی و دینی مشخص، نه تجربه های علمی دینی می شوند و نه تحلیل ها و نه داوری ها و فقط در نوع استفاده از علوم در زندگی است که مفروضات شخصی و در واقع نظام ترجیحات فردی اثرگذارند که البته خارج از قلمرو علم اند و از سنخ دیگری است. مثلا پیش فرض نظم در جهان و طبیعت، به پیدایش علوم مختلف (به ویژه علوم متنوع طبیعی) کمک کرده و می کند، اما این امر مفروض، هیچ نقشی در تحقیقات و انکشافات علمی (مثلا در نجوم و پزشکی و فیزیک و شیمی و حتی در علوم انسانی) ندارد و به عبارتی علم بودن علم به متد و رعایت پروسة خاص است و نه به امور خارج از خود. از قضا مفروض نظم در جهان، عمدتا از طریق دین وارد حوزه های معرفتی آدمی و از جمله در علوم شده است اما این امر مذهبی علم را مذهبی نمی کند. در یک سطح کلان تر می توان استدلال کرد که اصولا علوم و فنون در طول هزاران سال زیست آدمی در کره زمین و در نتیجه ظهور فرهنگ و تمدن، اگر نگوییم تماما حداقل می توان گفت عمدتا، مستقیم و غیر مستقیم، در ارتباط با دین و آموزه های دینی بوده است و این را هم منابع اساطیری (از جمله شاهنامه در فرهنگ ایرانی) نشان می دهند و هم تاریخ علوم و فنون گواه آن است؛ اما این بدان معنا نیست که این علوم و فنون ماهیتا و یا موضوعا دینی بوده اند و به همین دلیل است که در تاریخ علوم، عناوینی چون علوم دینی و علوم غیر دینی نداریم. مثلا ستاره شناسی و به طور کلی علم نجوم، زادة تفکر دینداران اولیه و به انگیزة رفع نیازی مشخص بوده است، ولی این سبب نشده است که دیندران و یا بی دینان نجوم را علم دینی بنامند.nnانسان، علوم انسانی و علوم اسلامیnnدر قلمرو مبادی و فرضیه های پیشینی علوم، از جمله دلایلی که مدافعان علم دینی ارائه می دهند، پیوند بین «انسان» و «علوم انسانی» است. می گویند انسان و انسانیت و مفاهیمی چون ارزشهای انسانی تعریف واحدی ندارند و کاملا بستگی دارد به مفروضات متافیزیکی و در واقع مفروضات پیشاعلمی، از این رو با لحاظ کردن مفروضات دینی و الهیاتی تعاریف انسان و امور انسانی متفاوت می شود و در واقع تعاریف و داوری ها به طور خاص دینی می شوند و در فرجام کار می توان از علوم انسانی دینی (و اسلامی در میان مسلمانان) سخن گفت و از آن دفاع کرد. دعوی این است که یک انسان خداباور و یکتاگرا با فرض وجود خدای حکیم و علیم و قادر مطلق و با فرض حاکم بودن شعور بر عالم و . . .هستی را تفسیر می کند و انسان را هم بر همان مبنا می فهمد و از این رو مفروض ایمانی اش را در تولید علم دخیل می داند و در نهایت علمی که او به ویژه در حوزة علوم انسانی و اجتماعی (سیاست و اقتصاد و حقوق و جامعه شناسی و روانشناسی و فلسفه و اخلاق و . . .) تولید می کند، نمی تواند از مفروض پیشینی اعتقادی اش دور باشد و به ویژه نمی تواند در تعارض با آن امر مفروض باشد. این مهم ترین و رایج ترین استدلالی است که مدعیان ضرورت تأسیس علم دینی و به طور خاص اسلامی شدن علوم انسانی در ایران و اسلامی کردن نهادهای آموزشی و از جمله نهاد مهم دانشگاه ارائه می دهند؛ مدعایی که انقلاب فرهنگی در سال 58 به انگیزة آن رخ داد و سی و پنج سال است که حاکمان جمهوری اسلامی و نظریه پردازان علوم اسلامی و مدعیان تأسیس دانشگاه اسلامی برای تحقق این ایده تلاش می کنند. از نظریه پردازان نامدار تأسیس علم دینی در ایران دکتر مهدی گلشنی و در خارج از کشور دکتر سید حسین نصر است. در این بخش کوشش می شود این دعوی بزرگ را مورد نقد و وارسی قرار گیرد.nnاما پیش از ورود به نقد و بررسی این نظریه، اول باید تکلیف علوم طبیعی را روشن کرد. چنان که پیش از این گفته شد، مدفعان علم دینی در جهان اسلام و در ایران، عموما علوم طبیعی و تجربی را به دلایلی که گفته شد، دینی و اسلامی می پسندند ولی واقعیت این است که چنین نظریه ای به هیچ وجه قابل دفاع نیست و از این رو چندان اصراری نیز بر آن دیده نمی شود. آنچه در عالم واقع دیده می شود، این است که در دورة جدید آشنایی مسلمانان با غرب و اروپا، مسلمانان در تمام نحله های خود (حتی مرتجع ترین و ضد غربی ترین شان) از تکنولوژی مدرن غربی و علوم و فنون اروپایی در حد توان خود بهره برداری می کنند و در عمل، بدون این که مبادی متافیزیکی و الهیاتی اسلامی برای این علوم تعریف کرده باشند و حتی بدون این که چنین نیازی را احساس بکنند، تکنولوژی مدرن را در خدمت ایمان ادعایی دینی خود در آورده اند. این روند را در پاکستان از عبدالقدیر خان (پدر بمب اتمی پاکستان) تا جمهوری اسلامی ایران و تا گروههای جهادی دشمن مطلق غرب (مانند القاعده و اخیرا داعش)، که در جهاد نظامی و سیاسی و تبلیغاتی علیه غرب به طور خاص از پیشرفته ترین تکنولوژی استفاده می کنند، مشاهده می کنیم. اما در مورد دعوی اسلامی کردن علوم انسانی، بحث جدی تری می طلبد.nnظاهرا جای تردید ندارد که، جدای از طبیعت و بیولوژی و فیزیولوژی انسان، «انسان» و «انسانیت» دارای تعریف جامع و مانع و جاوادنه نیست و از این رو منظرها و جهان بینی های افراد در تعریف و تفسیر آدمی و امور مربوط به او اثر می گذارند، اما پرسش اساسی این است که در این صورت، آیا علوم انسانی از تعریف و محدودة خاص علم خارج می شود؟ پاسخ راقم این سطور به این پرسش منفی است. شرحی تقدیم می شود.nnهمان گونه که چند بار گفته شد، علم بودن علم به استفاده از روش های خاص و رعایت قواعد مشخص و در نهایت طی پروسة متعارف و مقبول اهل فن و علم است و نه هیچ چیزی دیگر. در هرحال علمی بودن علوم انسانی و اجتماعی به اعتبار رعایت همان قواعد و معیارها و طی همان پروسه هاست؛ گرچه آن معیارها در هر رشته ای متفاوت است و البته به دقت معیارهای علوم تجربی نیست. ارکان هر دو نوع علوم عبارت اند از: تجربه (مستقیم و غیر مستقیم)، گردآوری اطلاعات و اسناد (مشاهده مستقیم و یا کتابخانه ای و یا میدانی که جملگی به تجربه عینی باز می گردند)، تحلیل و پردازش داده ها و سرآخر انکشاف قواعد و تولید ایده ها و ارائه نظریه ها. در این پروسه، که نامش تولید علم است، باور به وجود خدا و صانع عالم هیچ و یا عدم اعتقاد به او تأثیری در تولید علم ندارد و به طریق اولی باورهای دینی خاص (مانند وحی و نبوت و معاد و . . .) در تولید علم (علم بماهو علم) بی تأثیر است و به همین دلیل نه دینی بودن عالم و دانشمند چیزی بر بار علمی علم می افزاید و نه غیر دینی بودن عالم و صاحب فلان کشف و اختراع علمی از اعتبار آن می کاهد. بله، دانشمند خدا باور می تواند از طریق انکشافات علمی خود و یا دیگران، «هوشیار»ی باشد که در «هر ورقی» از «برگ درختان سبز»، «معرفت کردگار» ببیند و حتی از طریق داده های علمی و به طور کلی با سیر در «آفاق» و «انفس»، وجود صانع را نتیجه بگیرد و ایمان بیاورد که «با گردننده گرداننده ای هست» و حتی آن را مدلل و اثبات کند و در واقع از دانش فیزیکی استنتاج های متافزیکی و از علوم طبیعی نظریه های مابعدالطبیعی (فلسفی) استخراج بکند (چنان که گفته اند و کرده اند) اما مسئله این است که این نوع بهره برداری ها (موجه و ناموجه) خارج از محدودة علم است و از این رو ماهیت علم را تغییر نمی دهد و در تعریف و کارکرد آن به عنوان علم نیز دگرگونی ایجاد نمی کند. نکته مهم این است که این نوع استنتاج ها از علوم، عمدتا عقلی است و نه علمی؛ یعنی با مقدمات علمی نتایج فوق علمی و یا غیر علمی گرفته می شود. مثلا با استناد به وجود نظم در جهان (که علی القاعده باید در مرحله نخست از طریق علم ثابت شود)، وجود ناظم اثبات می شود که کاملا عقلی است و مبتنی بر قیاس و برهان و خارج از طور علم. یا حتی از اصل فلسفی علّیت، علت العلل استخراج و استنباط می شود که همان خداوند صانع و خالق است. یا در کلام از اصل واقعیت عینی «وجود»، «واجب الوجود» نتیجه می شود. اما روشن است که این نوع نقطه عزیمت ها و مستندات در تشکل براهین فلسفی و متافیزیکی، هرچند ممکن است در تعارض با علم و داده های علمی نباشد، اما قطعا خارج از محدودة علم و علوم به معنای فنی و خاص آن است و صحت و سقم و میزان اعتبار آنها نیز (البته پس از تعیین صدق و کذب نقطه عزیمت های مربوط به علوم)، با معیارهای تحلیلی-عقلی و برهانی خاص خود سنجیده می شوند.nnالبته ناتوانی علوم متعارف از فهم و تفسیر معقول تمامی اجزای عالم نمی توان نتیجه گرفت که پس به علم دینی نیاز است؛ علم دینی (با هر تفسیری) در نهایت علم است و فرقی با علم مثلا سکولار ندارد و البته دین در جای خود نوعی تفسیر جهان است اما در خارج از محدودة علوم (هرچند نه لزوما در تعارض با آن). nnباز گردیم به موضوع پیوند انسان و علوم انسانی و دعوی تأسیس علوم انسانی دینی-اسلامی.nnجدای از توضیحات یاد شده، فرضا من به عنوان یک مسلمان باورمند تمام عیار به اسلام و تمام الزمات ایمانی و شرعی آن، بخواهم علم اسلامی در قلمرو متنوع علوم انسانی و علوم اجتماعی کنونی تأسیس کنم، چه کار باید بکنم و چه کار می توانم بکنم؟ nnاول باید دید اسلام چیست و دستگاه اعتقادی و عملی آن کدام است. بدون این که ضرورت داشته باشد وارد بحث پیچیدة کلامی و الهیاتی و یا فقهی بشویم، می توان با اندکی ساده سازی گفت که دین اسلام با محوریت نبوت محمد و آموزه هایی که از قرون نخستین با عناوینی حول اصول و فروع دین شناخته می شوند، تعریف می شود؛ اما می دانیم که تقسیم آموزه های دینی به «اصول» و «فروع» از برساخته های قرون میانه اسلامی (سوم تا ششم هجری) است و هیچ ارتباط ویژه ای با قرآن و سیره و سنت پیامبر و حتی با آموزه های اصحاب و خلفای راشدین ندارد؛ بر ساخته ای کاملا بشری است و محصول فهم و تفاسیر اسلامی متأخر عالمان و مفسران مسلمان. به عبارت روشن تر، این صورت بندی تفسیری، جعل دینی نیست و نمی توان آن را به خدا و رسول نسبت داد و در نهایت آن را امری دینی شمرد.nnاصول و فروع اسلامی روشن است. اصول: توحید، نبوت، معاد (دیدگاه خاص برخی معتزله و شیعه مبنی بر افزودن اصل امامت و عدالت فعلا خارج از موضوع است). فروع: نماز، روزه، زکات، حج، جهاد و امر به معروف و نهی از منکر. در مورد فروع دین، فکر نمی کنم کسی بتواند مدعی شود که مثلا با باور به نماز و روزه و حج و زکات بتوان علم و از جمله علوم انسانی و اجتماعی تولید کرد و اصولا کسی قادر باشد بین این دو مقولة کاملا متفاوت و متمایز ربطی علّی برقرار کند. تا آنجا که اکنون به یاد می آورم، کسی هم چنین چیزی نگفته است. پس می ماند اصول دین و آموزه هایی که به هر تقدیر مفهوما با جهان و انسان و علوم انسانی به نوعی سروکار دارند. هریک از آن سه را به ترتیب مرور کنیم. البته دومی و سومی را، به دلیل تجانس موضوعی با هم، با هم مطرح خواهم کرد. nnتوحید. نخستین گام این است که به استناد جهان بینی مبتنی بر ایمان به خداوند و تفسیر عالم و آدم بر بنیاد همان جهان بینی، تفسیری خاص و ویژه از انسان و ویژگیها و ممیزات و نیازها و عوامل دخیل در سعادت و شقاوت و هدایت و ضلالت او و کثیری دیگر از مسائل و مفاهیم انسانی آدمی، ارائه دهم و آنگاه در قلمرو علوم یک سلسه بایدها نبایدهایی را پیشنهاد کنم تا انسان مؤمن به رستگاری (که اگر بتوان آن را هدف غایی هر دینی دانست) برسد. در این مورد دو نکته قابل تأمل است»nnنکته اول. نکته نخست این است که موضوع خدا و باور به وجود آفریدگار در هستی، گرچه بنیاد اصلی دیانت اسلام است، اما موضوع اختصاصی اسلام نیست، بلکه محور مشاع تمام دینهای ابراهیمی (مسیحیت و یهودیت) و حتی غیر ابراهیمی (مانند دین زرتشتی) و حتی بالاتر محور مشاع با افرادی است که به خدای یکتا باور دارند ولی به هیچ دینی معتقد و ملتزم نیستند. به همین دلیل است که می توان گفت در چهارچوب دستگاه دین اسلام، با ایمان به «نبوت محمدبن عبدالله» است که فردی مسلمان می شود و با دیگران متمایز می گردد. در واقع نقطه عزیمت دین اسلام، ایمان به محمد است و نه توحید و خدا. ایمان به وجود خدای صانع و هستی بخش، امری بدیهی در اسلام و به طور کلی دینهای ابراهیمی شمرده می شود و از این رو در نگرش قرآنی اثبات صانع به چشم نمی خورد و بلکه آنچه مورد تأکید است، «تفکر» در عالم و آدم (به تعبیر قرآن «آیات») و سپس «تذکر» است و بیداری و خروج از غفلت و ورود به جهان هشیاری و آگاهی. یعنی قرآن خدا را امری بدیهی و ضروری می شمارد و تمام تلاش آن خرافه زدایی و شرک زدایی از ساحت قدسی «الله» است (=تنزیه) و در نهایت توجه به «او» و ایمان به «او».[7]nnاز این رو صرف باور به وجود خداوند، نه هیچ علمی را دینی می کند و نه با مفروض گرفتن خدا و توحید، هیچ علمی، به طور خاص، اسلامی می شود. این نکته ای بس مهم است چرا که در استدلالهای مدافعان علم دینی و اسلامی، بیشترین تأکید حول محور اصل بنیادین خداباوری در تفسیر عالم و آدم و در نتیجه ضرورت تأسیس علوم انسانی اسلامی است و اینان مدعی اند که این اصل پیشینی و متافیزیکی، ماهیت علوم اسلامی و غیر اسلامی (علوم سکولار) را از هم متمایز و حتی متضاد می کند.nnنکته دوم. نکته مهم دیگر این است که در عالم واقع، تفسیر واحدی از مفهوم خدا در نزد خداباوران وجود ندارد و در نتیجه چگونه می توان تعریف واحدی از انسان، حتی انسان خداباور هم کیش، ارائه داد و در نهایت علوم انسانی موحدانه تأسیس کرد؟ علم، ولو نسبی، از طریق تحقیق و تجربه های مکرر (هرچند در علوم انسانی غیر مستقیم و مع الواسطه) و در نهایت معرفت بین الاذهانی در حد مفید علم، تولید می شود نه علم و دانایی شخصی. در عالم واقع دو موحد و دو مسلمان را نمی توان یافت که درک و تفسیر واحدی از خدا داشته باشند و بدیهی است خداشناسی های فردی، کاملا شخصی است و با چنین درکهای شخصی هر گز علم به مثابة دانش بشری کارآمد، علمی که در حوزة تمدنی و فرهنگی گرهی بگشاید، تأسیس نمی شود. با توجه به نکات گفه شده، حداقل به دو دلیل نمی توان با فرض خداباوری و یکتاپرستی، تولید علم خاص و مقید و متصف به دین و به طور خاص اسلام کرد: اول، خدا محور مشاع دینهای مختلف و افراد متنوع است و اختصاص به دینهای خداباور و از جمله دین اسلام ندارد؛ دوم، در میان خداباوران یکتاگرا نیز تفسیر واحدی از مفهوم خدا و یکتایی به چشم نمی خورد تا معیار و ملاک شاخصی برای تولید علوم و از جمله علوم انسانی اسلامی باشد.nnنبوّت و معاد. چنان که گفته شد، در واقع، «دین اسلام» (حداقل آن گونه که اکنون فهمیده و تفسیر می شود)، پس از اصل مهم وجود و حضور بدیهی خداوند در هستی، شکل گرفته و معنای محصلی یافته است. درست است که در اسلام محور اصلی و اصیل ایمان به خداوند است اما پس از باور پیشااسلامی آن، البته مفهوم توحید با تفسیر خاص قرآنی و اسلامی آن مطرح و عرضه شده است و از این رو توحید خاص اسلامی بنیاد و غایت دینی این دین است و نه اصل باور به خدا و به همین دلیل هم خدای اسلام با خدا و یا خدایان ادیان مختلف فرق فارق دارد و هم توحید اسلام با توحید دینهای توحیدی و هم خانواده (مانند یهودیت و مسیحیت) تفاوت بنیادی دارد.nnدر هرحال اسلام با ایمان به نبوت محمد آغاز می شود (و این البته مغایرتی ندارد با این مدعا که محور دین منسوب به محمد الله و توحید است) از این رو مدعیان علم اسلامی قاعدتا باید بیشتر روی آموزه های خاص اسلام تکیه کنند تا به طور خاص فرض الله و توحید. اما در قلمرو اصول دین اسلام، دو اصل مهم اند؛ نبوت و معاد. از آنجا که معاد و اعتقاد به رستاخیز، اولا اختصاصی اسلام نیست (چرا که در دینهای دیگر نیز در اشکال مختلف وجود دارد)؛ و ثانیا، هیچ دلیل عقلی و یا علمی مستقل بشری قادر نیست آن را به شکل اجماعی مدلل و ثابت کند[8]و به صرف اِخبار پیامبر و وحی مقبول مؤمنان واقع شده است، در شمار ضروریات دینی و اسلامی آمده و از این رو در ذیل عنوان نبوت از آن یاد می شود. باز هم به مبحث قیامت باز خواهیم گشت.nnاما نبوت چگونه می تواند به علوم مرتبط شود و یا در تولید علم سهمی داشته و مهم تر «علم اسلامی» تأسیس کند؟ روشن است که مفهوم و منطوق وحی و نبوت به خودی خود هیچ ربطی به هیچ نوع از علم ندارد (حتی اگر وحی را معرفت بخش بدانیم) اما دستاوردهای نبوت در جاهایی با مفهوم علم و علوم مرتبط می شود. گفتن ندارد که مهم ترین متن دینی اسلام قرآن است واز این رو هر نوع تعیین تکلیفی در هر موضوعی در مورد متن مقدس مسلمانان ممکن و منطقی است. اگر همچنان تقسیم علوم به علوم طبیعی و علوم انسانی و اجتماعی معتبر باشد، می توان گفت بخشی از آیات و محتویات قرآن در قلمرو اصطلاحات و مفاهیم علوم مختلف طبیعی قرار می گیرند و بخش هایی دیگر نیز در قلمرو علوم انسانی و اجتماعی. آیات مربوط به خلقت به طور کلی و به طور خاص اوصاف و احوال آسمانها (از جمله تعبیر هفت آسمان)، زمین، شب و روز، ستارگان و خورشید و ماه، بعد مادّی و طبیعی آدمی، قیامت و . . .در قلمرو نخست قرار می گیرند و موضوعات پر شماری مانند قصص قرآن، افعال و توصیه های قرآنی و به ویژه آیات الاحکام در قلمرو علوم انسانی. اما نکته آن است که این هردو گروه آیات، با دین علمی ربط موضوعی دارند ولی به کلی با علم دینی بیگانه اند. با این توضیح:nnدر مورد ربط این شمار آیات و مضامین آنها با دین علمی می توان گفت ربط از آن بابت است که به هرحال پدیده هایی طبیعی در قلمرو خلقت و اوصاف طبیعی و مادی عالم و آدم، در حوزة علوم طبیعی و تجربی قرار می گیرند و قرآن نیز، افزون بر طرح و اشارات مکرر به آنها، برخی اوصاف آنها را بیان کرده است و گفتن ندارد که این امر پیوند علم و دین را آشکار می کند و به همین دلیل نیز در چند قرن اخیر، که علوم در غرب مسیحی رشد کرد و عرض و طول و عمق بی سابقه ای یافت، اول برخی آموزه های مرتبط کتاب مقدس یهودی-مسیحی را به چالش کشید و بعد هم در جهان اسلام چنین مواجهه ای رخ داد که هنوز نیز کم و بیش ادامه دارد. گزارش این مواجهه در میان مسلمانان پیش از این آمد اما در اینجا فقط با ذکر یک نکته از آن می گذرم.nnگفته شد که شماری از متفکران نوگرای مسلمان در یک قرن و نیم اخیر، تلاش وافر کردند تا برخی آیات قرآن را با داده های نوین علوم طبیعی و تجربی توجیه و تبیین و در نهایت موجه و معقول و مقبول نشان دهند اما اکنون پرسش اساسی این است که آیا این شمار آیات قرآنی واقعا در قلمرو علوم قرار می گیرند؟ مثلا وقتی قرآن از آفرینش زمین و آسمان، فرشتگان، خلقت آدم و همسرش، شیطان، سجده، بهشت و دهها مورد از این دست سخن می گوید، مراد بیان حقایق عینی و علمی در عالم واقع است و یا این بیانها و تعابیر و اصطلاحات نمادین اند و هدف توجه به افکار و اهداف دیگری (مثلا عبرت آموزی و تقویت اخلاقی و آگاهی و . . .مؤمنان) بوده است؟ به عبارت دیگر، گزاره های مورد بحث در قرآن، گزاره های علمی به معناص اخص کلمه اند و یا گزاره هایی از جنس زبان ادبی و یا هنری و یا فلسفی هستند؟ اینجاست که اول باید زبان قرآن (حداقل در این زمینه) روشن شود و آنگاه تفسیر متن و آیات مربوطه ممکن شود. بدیهی است که متفکران مسلمانی که آیات مورد بحث را علمی تفسیر کرده اند، با این پیش فرض بوده که اولا، قرآن عینا (لفظا و معنا) کلام الهی است، و ثانیا، در کلام خداوند (و نیز نبی) اشتباهی راه ندارد (عصمت نبی)، و ثالثا، تمام گزاره های قرآنی و وحیانی گزاره های واقع نما هستند و در واقع خداوند در مقام بیان واقعیت ها، به گونه ای که واقعا هستند و یا رخ داده اند، بوده و هست. با این مفروضات، طبیعی است که چنان تفسیری از قرآن پدید آید و در نهایت علم دینی معنای محصلی پیدا کند. اما اگر هر یک از سه امر مفروض منتفی شوند و یا تفسیر دیگری پیدا کنند، ناگزیر تفاسیر نیز دچار تغییر می شوند، و در این صورت، دین علمی نیز یا منتفی و یا به گونه های دیگر مطرح می شوند. این مدعا در مورد قیامت و رستاخیز نیز کاملا صادق است. باید اول روشن شود که اوصاف قیامت و مضامین و اصطلاحاتی که در این باب مطرح شده اند (زنده شدن، حساب و کتاب، ثواب و عقاب، بهشت و جهنم و . . .) تعابیر ادبی و هنری و نمادین اند و یا واقع نما و عینی و مادی؛ آن گونه که از ترجمة تحت الفظی آنها بر می آید؟ nnدر هرحال دین علمی دارای اشکالات فراوانی است که به برخی از آنها اشاره شد، ولی اگر دین علمی اسلامی، به هر تقدیر ممکن و مقبول باشد، علم دینی ممتنع است چرا که وجود آیات علمی در قرآن و تفسیر آنها به سیاق علوم طبیعی، هرگز به معنای تولید علوم اسلامی نیست؛ مگر این که وصف علم به اعتبار موضوع باشد که به زودی در این باره سخن خواهم گفت. بگذریم که تفسیر علمی نیز به وسیلة یک انسان عالم صورت می گیرد و این تفاسیر، موجه و یا ناموجه، در هرحال محصول مفروضات ایمان شخصی و نیز برآمده از دانش و اطلاعات به روز یک انسان است و نه علم الهی و از این رو این نوع تفاسیر نه موضوعات علمی را تغییر می دهد و نه محتوا و ماهیت علوم را؛ در نهایت، علمی است که یک عالم و دانشمند دینی در رشته ای خاص (مثلا زیست شناسی-دکتر سحابی-، فیزیک و ریاضی-مهندس بازرگان و . . .) در قلمرو قرآن شناسی تولید کرده و به بازار علم عرضه کرده است. در هرحال مسلمان بودن دانشمند و محقق در علوم و یا مفروضات دینی و ایمانی اش، و نیز صرف موضوع تحقیق در مباحث خاص اسلامی، هیچ علمی را دینی و اسلامی نمی کند. مثلا باور به این گزاره که «قرآن کلام الهی است» و یا «سخن خداوند مطلقا حق و درست است» و یا «اوصاف قرآن از عالم و آدم عین حقیقت اند»، چه تأثیری در تولید علم و محتوا و ماهیت فرآوردة علمی معین (مثلا در اخترشناسی و یا گیاه شناسی و یا فیزیولوژی و زیست شناسی و هندسه و ریاضیات و . . ) دارد؟ بر مدعیان علم اسلامی فرض است که این ربط علّی و ضروری را نشان دهند.nnبه طور کلی می توان گفت اگر صرفا به دلیل تأثیر مفروضات دینی عالمان دیندار بتوان پسوند دینی را بر علم افزود، پس تمام علوم بشری از آغاز تا کنون علوم دینی بوده اند؛ زیرا؛ اولا، تمام علوم به شکلی در بستر ادیان مختلف (از ادیان محلی ابتدایی تا دینهای بزرگ منطقه های و جهانی و تمدن ساز) زاده شده و رشد و تکامل یافته اند، و ثانیا، مهم تر، اکثریت قریب به اتفاق دانشمندان و مکتشفان و نظریه پردازان در شاخه های مختلف و متکثر علوم تجربی و انسانی و علوم اجتماعی (از جمله فیلسوفان) دینی بوده اند و هنوز هم، البته با نسبت نازل تری، چنین است. آیا می توان علوم و تجارب و اندیشه نیوتون (از جمله فیزیک نیوتونی) را دینی دانست؟ آیا می توان اخترشناسی گالیله و کپلر را دینی (مسیحی) شمرد؟ آیا می توان نظریات فلسفی اثرگذار دکارت و کانت و هگل مسیحی را مسیحی دانست؟ می توان نظریة نسبیت انشتین را، که خود فردی مذهبی بود و بارها تصریح کرده است که شهودهای خداباورانه پیشینی در علم اثرگذار است، دینی و یهودی وصف کرد؟ همین طور می توان تولید علم به وسیلة دانشمندان ذوفنون مسلمان (ابوریحان، جابربن حیان، ابن هیثم، خوارزمی، غیاث الدین جمشید کاشانی، فارابی، ابن سینا و . . .) را اسلامی دانست؟ اگر چنین بود، تا کنون چنین قیدها و یا اوصافی را برای علوم آنها بر شمرده بودند و جالب است که مدافعان علوم اسلامی کنونی نیز از علوم عالمان مسلمان گذشته با قید دینی و اسلامی یاد نکرده اند.nnاما در قلمرو علوم انسانی نیز داستان هم و کم همین گونه است. مثلا بخش قابل توجهی از قرآن «قصص قرآن» است. از ماجرای آدم ابوالبشر (به عنوان نخستین مخلوق از نوع انسان و اولین پیامبر) گرفته تا ابراهیم و موسی و عیسی و طالوت و جالوت و ذوالقرنین و عُزیر و فرعون و رود نیل و اصحاب کهف و . . .آیا این گزارشها، واقعی و در واقع تاریخی اند و یا بیان قصه ها و اسطوره های رایج در حجاز و یا سرزمین های همجوار (به ویژه در منطقة باستانی متمدن بین النهرین) به منظور تحقق اهداف غیر تاریخی دیگر مطرح شده اند؟ اگر پاسخ مثبت باشد، باز محصول چنان تفاسیری، دین علمی خواهد بود نه علم دینی. آیات الاحکام قرآن البته موضوعا و ماهیتا متفاوت است، حداقل از این نظر که در این نوع آیات و گزاره ها پرسش از واقع نمایی بلاموضوع است، اما در هرحال در همان زمینه ها نیز نه دین علمی معنای محصلی دارد و نه به ویژه علم دینی. هرچند کسی چون بازرگان تلاش کرده است که حتی «مطهرات در اسلام» را توجیه علمی کند و برای وضو غسل و تیمم نیز دلایل علمی دست و پا کند اما، ضمن این که چنین رویکردی (به دلایلی که گفته شد) امر خطیری است، حتی اگر چنین توجیهاتی کاملا مقبول باشد، باز علم احکام شرعی طهارت و نجاسات را دینی نمی کند و بازرگان نیز چنین ادعایی نداشت. از سوی دیگر، در قلمرو بخش «معاملات» فقه (که بخش کوچکی از آن در قرآن یافت می شود)، باز کم و بیش داستان همین گونه است. همان پیش فرضهای اعتقادی و کلامی (متافیزیکی) در این باب نقش ایفا می کنند. به ویژه نوع پاسخ به پرسش از «از دین چه انتظاری؟» در موضوع «فلسفه دین»، در تلقی از آیات الاحکام نقش تعیین کننده و مستقیمی دارد. از باب مثال اگر فرض این باشد که اولا، غایت دین اخلاق و رستگاری است، ثانیا، احکام و مقررات عبادی برای تمرین انسان مؤمن برای زیست و سلوک اخلاقی و معنوی است و احکام اجتماعی به ضرورت حکومت محمد بوده و نه به ضرورت دعوت دینی و زیست مسلمانی، ثالثا، همان احکام نیز امضایی اند یعنی مقررات رایج عربان حجاز با اصلاحاتی پذیرفته شده اند، رابعا، این احکام از همان آغاز موقت بوده و نه جاودانه، خامسا، اصولی چون عقل و اخلاق و عدالت مقدم بر دین اند (یعنی دین باید خود را با آن معیارها محکم بزند و تنظیم کند و نه بر عکس)، سادسا، دین برای انسان است و نه انسان برای دین و شماری دیگر از این نوع مفروضات؛ با این مفروضات، می توان با معیارهای درون دینی گزاره های دینی را در قلمرو احکام نیز معقول سازی کرد ولی بی گمان نمی توان این نوع احکام را نه از طریق عقل نظری و برهانی ثابت و مدلل کرد (چرا که از طور عقل نظری خارج اند) و نه به طریق اولی از طریق داده های متحول علوم تجربی روز قابل تحلیل و اثبات پذیر اند و در نهایت نمی توان بر اساس آن مفروضات علم خاص دینی و اسلامی بنیاد نهاد.nnاصولا باید پرسید قسیم «علم دینی» چیست؟ قاعدتا باید «علم غیر دینی» باشد که به آن علم سکولار گفته می شود. هرچند در حال حاضر این دو گانه از سوی هر دو گروه دینی و سکولار پذیرفته شده است اما در آن جای مناقشه و تأمل است. چرا که اگر خصلت بی طرفی و به دور از ارزش-داوری را ذاتی علوم و علوم (اعم از تجربی و انسانی) بدانیم، دیگر فقط می توان هر دعوی و یا نظریة غیر علمی (نظریه ای که از طرق غیر علمی مانند خرافات و حتی اساطیر) حاصل شده باشد، را قسیم علم شمرد، نه سکولار و یا هر چیز بی ربط دیگری را. اما گر سکولاریسم را به معنای تفسیر جهان بدون پیش فرض خدا و یا غیب بدانیم، در این صورت، علم البته سکولار است چرا که این بی طرفی ذاتی علم است. بنابراین، سکولاریسم از علم جدا نیست تا قسیم آن باشد. از سوی دیگر، اگر علم دینی دارای امتناع باشد، منطقا نمی تواند هیچ نوع قسیمی باشد. در هرحال داشمند به اعتبار دانش و تخصص خود، الزاما سکولار است اما به اعتبارات دیگر، می تواند اوصافی چون عالم دینی، عالم مسلمان، مسیحی، یهودی، بودایی و مانند آنها داشته باشد و با این اوصاف و پسوندها شناخته شود. علم ابزار تغییر جهان است (هرچند که در تفسیر جهان نیز اثرگذار است) اما اموری چون فلسفه و دین و هنر و ادبیات عمدتا ابزار تفسیر جهان اند و از این رو می توان از فیلسوف دینی و فیلسوف سکولار سخن گفت. البته اگر سکولاریسم را به معنای باور به جدایی نهاد دین و دولت و دفاع از دولت عرفی بدانیم، دیگر جمع دینداری و سکولاریسم ممکن است.nnواپسین نکته آن است که اگر علم دارای قواعد خاص است و با هیچ پسوندی مقید نمی شود، ناگزیر باید نتیجه گرفت که علم (علم بماهو علم) غربی و شرقی هم ندارد؛ همان گونه که نجوم بابلیان قدیم نجوم علم است، نجوم خواجه نصیرالدین طوسی هم علم است و اخترشناسی کپلر و گالیله هم علم است و همین گونه است آخرین اخترشناسان کنونی مثلا در «ناسا». در عالم اسلام سید جمال­الدین در حدود یک قرن و نیم پیش گفت مسلمانان علم را به شرقی و غربی تقسیم می کنند و حال آن که علم بی وطن است و در هر شرایط مساعدی زاده می شود و رشد می کند. nnعلم دینی از منظری دیگرnnتا اینجا کوشش این بوده است که نشان دهیم با هیچ منطقی نمی توان بر بنیاد مفروضات متافیزیکی دینی و به طور خاص اسلامی، علم دینی و اسلامی تولید کرد؛ به گونه ای که مثلا علم دینی قسیم علم سکولار و یا انواع دیگر علم باشد. قسیم علم غیر علم است (علم به معنای دانایی در برابر نادانی، علم تجربی در برابر علم غیر تجربی که فعلا علوم انسانی گفته می شود) و البته شاخه های مختلف و پر شمار علوم نیز به اقسام تقسیم شده و لذا قسیم هم می شوند. اما اکنون می خواهم به نحو پسینی و تاریخی به رابطه علم و دین در تاریخ اسلام نظر کنیم.nnپیش از این علم و دین را اجمالا تعریف کردیم. طبق آن تعاریف، موضوع علم به معنایی که اکنون مورد بحث است، خارج از موضوع دین است و حداقل نسبت تساوی (=این همانی) بین این دو مقوله برقرار نیست. شاید بتوان گفت از «نسب اربعه» بین دو کلی علم و دین نه نسبت این همانی است (دایره های منطبق) و نه نسبت تباین (دایره های جدا و غیر متداخل) بلکه نسبت «عموم و خصوص من وجه» (دایره های جدا اما متقاطع) برقرار است یعنی در جاهایی هماهنگ و سازگارند و در مواردی دچار تباین و تناقض. nnاگر قرآن را به عنوان مهم ترین و نخستین سند نقلی اسلام معتبر بدانیم، در آیات پر شمار قرآن واژة «علم» و مشتقات آن آمده است و عموما از علم به صورت مثبت یاد شده و مؤمنان به علم و تعلیم و تعلّم سفارش شده (تا آنجا که گفته شده اگر از چیزی که بدان علم ندارید پیروی نکنید-آیه 36 سوره اسراء-) اما در تمام این آیات علم به معنای عام و متعارف در روزگار قدیم یعنی دانایی است نه علم به معنای خاص و مصطلح آن یعنی دانش و فهم و شناخت پدیده های طبیعی و انسانی و اجتماعی از طرق معین و با ابزارهای مشخص و ویژه که عمدتا مستند به مشاهده و تجربه است و در نهایت هدف آن انکشاف قوانین حاکم بر روابط بین پدیده ها. در این نوع آیات جهت گیری و غایات علم قرآنی روشن است. یعنی وقتی در آیات پرشمار توصیه می شود که در آسمانها و زمین و کوهها و مورچه ها و شتر و گاو و دیگر پدیده های طبیعی و یا در نفس خود بنگرید و در آنها تعمق و تدبّر کنید، هدف غایی و مطلوب بیداری و آگاهی و علم به وجود صانع و ایمان به او و در نهایت تذکر و تصعید اخلاقی و تعالی معنوی و رستگاری در این جهان و جهان برین است نه انکشاف قوانین و تولید علم. البته روشن است که به طور ضمنی و گریزناپذیری در پروسه این نوع تأملات و تعلیم و تعلّم، علوم هم زاده می شوند و از این طریق به زایش تمدند و تولید دانش در شاخه های مختلف علوم و فنون کمک خواهد شد. چنان که می توان نشان داد که این رویکر دینی و قرآنی در زایش تمدن و فرهنگ عظیم اسلامی در قرون نخست اسلامی سهم مؤثری داشته است. به همین دلیل است که برخی متفکران نواندیش مسلمان معاصر (سید جمال، اقبال، بازرگان، شریعتی) متد شناخت قرانی و اسلامی را (شناخت عالم و آدم و جامعه) روش تجربی (مشاهده و تجربه) می دانند (که با الهام از قرآن به آن روش شناخت آیه ای می گویند) و حتی حاملان تفلسف سنتی اسلامی نیز روش فلسفه اسلامی را «روش رئالیسم» می دانند (اشارتی به طباطبایی و مطهری و کتاب مشترک آن دو: «اصول فلسفه یا روش رئالیسم).nnاز کلیات که بگذریم، باید دید کدام علم از علوم بشری و حتی معارفی که اکنون با عنوان «معارف اسلامی» شهرت دارند، واقعا از درون قرآن و سنت استخراج شده و می توان به لحاظ مفهومی آن را علم اسلامی نامید؟ nnدر مورد علوم تجربی و طبیعی فکر نمی کنم جای انکار باشد که هیچ یک از این علوم مستقیما از قرآن حدیث استخراج نشده اند و از این رو چندان نیازی به بحث و استدلال ندارد. تاریخ علوم در تاریخ اسلام نشان می دهد که فیزیک و شیمی و نجوم و پزشکی و دیگر شاخه های علوم تجربی محصول دانش و تجربه بشری بوده و از تمدنهای پیشرفتة مغلوب و جذب شده در تمدن عربی-اسلامی سده های میانه اسلامی (سوم-هفتم هجری) وارد حوزة تمدنی امپراتوری گستردة مسلمانان شده است. چنان که در عالم مسیحیت و در غرب نیز چنین بوده است. البته در این میان باید گفت آموزه های اسلامی مستقیم و غیر مستقیم مشوق مؤمنان به فراگیری انواع دانش بوده و طبعا این منابع نقلی، آن هم در اعراب حجاز که چندان با علم آشنایی نداشت، در تعمیق و گسترش علوم مؤثر بوده است. افزون بر آیات متعدد قرآن، وقتی از قول پیامبر این دین نقل شده که «علم را بیاموزید ولو در چین باشد» و یا از نبی خود شنیده اند که «علم را به دست بیاورید هرچند از کافران باشد»، به سادگی در می یافتند که این علم همان علوم و فنون است چرا که بی تردید، در نزد چینیان (که گویا تصور می شد دورترین نقطه جهان است) و در نزد کافران، معارفی چون تفسیر و اعتقادات و دیگر معارف متعارف اسلامی، نمی آموختند. در همان حال از پیامبر نقل شده بود که «طلب علم بر هر مرد و زنی واجب است»، بر حسب اطلاق جمله و در زمینه های روایات هم سنخ (از جمله دو نمونه یاد شده) و مجموعة شواهد و قراین حالیه و مقالیه، مؤمنان در می یافتند که مراد از علم همان علوم متعارف بشری است و همان مطلوب است و می باید آن را فراگیرند تا زندگی شان بهبود یابد و رو به پیشرفت حرکت کنند. شواهد چنین برداشتی در گفتار و رفتار پیامبر اسلام کم نیست. به عنوان نمونه وقتی پیامبر با خبر می شود در یمن سلاح های خوب ساخته می شود، گروهی را به آن ناحیه (که از دیرباز منطقة پیشرفتة شبه جزیرة عربستان بوده است) اعزام می کند تا ساختن سلاح را بیاموزند و بعد به مسلمانان مدینه نیز بیاموزند. اصل بنیادین تولید علوم و توسعه تمدن سواد خواندن و نوشتن است و محمد، آن هم در حجازی که تعداد با سوادهایش از انگشتان دو دست تجاوز نمی کرد و طبق نقل مشهور خود از خواندن و نوشتن نمی دانست (هرچند برخی تحقیقات نشان می دهد که او خواندن و نوشتن می دانست)، هم خود کتابش را با کمک کاتبانش می نویسد و ثبت و ضبط می کند و هم دیگران را تشویق می کند که خواندن و نوشتن بیاموزند و او در یکی از جنگها از اسیران قریش می خواهد، به عنوان فدیه آزادی، هر یک یک مسلمان را خواندن و نوشتن بیاموزند. این آموزه ها بعدها بی گمان در ترغیب مسلمانان به فراگیری دانشهای مختلف از اقوام مختلف (حتی غیر مسلمان) سهم مهمی داشت. اما نکته آن است که این اثرگذاری ها هر گز به معنای آن نیست که دین اسلام (مانند دیگر دینها) و دعوت دینی محمد در حجاز برای بنیاد نهادن تمدن و به ویژه تمدنی خاص و یا توسعه علوم و فنون بوده است و از آن مهم تر بدین معنا نبوده که این علوم دینی و اسلامی به معنای اخص کلمه بوده اند. با این که در همان روایت مشهور «طلب العلم فریضه علی کل مسلم و مسلمه» چنین آموختنی به عنوان «فریضه» (واجب شرعی) مطرح شده است اما شواهد و قراین فراوان نشان می دهد که مراد جعل حکم شرعی نیست و صرفا برای بیان اهمیت دانش جویی و ترغیب مؤمنان به این علوم و فنون این تعبیر گفته شده است. قابل توجه این که بعدها عالمان و فقیهان مسلمان نیز این نوع علوم را ماهیتا و موضوعا دینی ندانسته اند.nnاما در قلمرو علومی که امروز ذیل علوم انسانی طبقه بندی شده اند، نیز کم و بیش همین مدعا صادق است. می توان تمام شاخه هایی که امروز در شجره نامه علوم انسانی و علوم اجتماعی نام بردارند را یک به یک وارسی کرد و سوابق و سیر تحولات آنها را در تاریخ علوم و فرهنگهای مختلف در جوامع متکثر بشری و از جمله در تاریخ و فرهنگ چهارده قرنه اسلامی به عیان دید و می توان به طور مستند نشان داد که هیچ یک از آنها مستقیما از درون دین و دستگاه عقیدتی اسلام (اصول و فروع دین) آن استخراج نشده اند.nnدر گام نخست اشارتی به فلسفه می کنیم که مهم ترین شاخه علوم انسانی است. این پرسش جدی است که آنچه دیری است که تحت عنوان «فلسفه اسلامی» شهرت دارد، چه نسبتی با اسلام به عنوان یک دین و شریعت دارد؟ در این مورد نیازی به تکرار مکررات و توضیح واضحات نیست. حداقل می توان گفت که در هیچ آیه و حتی روایتی که به دانشی به نام فلسفه و تفلسف اشاره نشده و یا مورد تشویق قرار نگرفته است. شاید بتوان به صورت انضمامی و التزامی فراگیری فلسفه و یا استفاده از آن را در زندگی عرفی و یا دینی ممدوح اسلام شمرد. مثلا وقتی طلب علم به عنوان فریضه سفارش می شود، می توان از اطلاق علم و فریضه چنین برداشت کرد که فلسفه نیز ممدوح و حتی فریضه است. یا وقتی که در قرآن این همه به عقل و تعقل و علم و تعلیم و تعلم توصیه شده است، می توان به صورت التزامی نتیجه گرفت فلسفه، که چیزی جز تفکر و اندیشیدن نیست، مطلوب است و مورد تأیید اسلام هم هست. با چنین رویکردی بود که در آغاز شکل گیری فرهنگ و تمدن اسلامی به ورد فلسفه یونانی به جهان اسلام خوشآمد گفته شد و چیزی پدید آمد که بعدها به فلسفه و یا «حکمت اسلامی» شهرت یافت. یا در زمان ما شخصیتی چون اقبال لاهوری می گوید که با این جمله پیامبر «اللهم ارنا الاشیاء کما هی) (خدایا! حقیقت پدیده ها را آن گونه که هستند به ما نشان ده) فلسفه و فلسفیدن در میان مسلمانان آغاز می شود. با این همه، فلسفه به معنای ماقبل و مابعد اسلام، دانشی است موضوعا و ماهیتا غیر دینی اما در جاههایی با باورهای دینی و از جمله اسلامی برخورد پیدا می کند و در اموری اشتراک موضوعی پیدا می کنند و مهم ترین محور نیز موضوع خداست که بخشی از هستی شناسی است.nnمی دانیم که فلسفه از چرایی اشیاء و در سطح عام چرایی هستی می پرسد و گفتن ندارد که مهم ترین چرایی هستی مسئلة آفرینش است و این که این هستی بی انتها آفریدگاری دارد یا نه. روشن است که پیش از پیدایش فلسفه و سلسله دراز فیلسوفان در دو هزار سال اخیر، آدمیان، به هر دلیل و انگیزه، متوجه آسمان شده و برای جهان و خود خدایی و خدایانی تصور کرده بودند و به همین دلیل هر فیلسوفی ناگزیر می بایست با این باور دیرین و عمومی بشر تعیین تکلیف بکند و اصولا یک فیلسوف نمی تواند از این پرسش بنیادین بگذرد. این است که از فیلسوفان پیشاسقراطی یونان تا کنون هیچ فیلسوفی نیست که به این پرسش پاسخ نداده باشد. هنرچند عموم فیلسوفان در اشکال مختلف و با تفاسیر و تعابیر متنوع به صانع و آفریدگار هستی بخش باور داشته و دارند ولی اقلیتی نیز خدا را در جهان ندیده و به آن معتقد نبوده و نیستند (البته از این گروه اخیر گروهی وجود را انکار می کنند و دسته های لاادری و در واقع بی نظر اند) اما در هرحال هر دو گروه برای نظریه مختار خود استدلال فلسفی کرده و می کنند. مثلا هر دو گروه در بارة براهین سنتی اثبات صانع مانند برهان علیت و برهان نظم اظهار نظر کرده اند و اخیرا بیش از گذشته منکران از «برهان شر» بیش از گذشته برای انکار وجود خدای ادیان (خدای یکتای علیم حکیم و قادر و خیر مطلق) استفاده کرده اند. در هرحال نقطه تلاقی ادیان و از جمله اسلام با فلسفه موضوع هستی شناسی و به صورت گریزناپذیری صانع و آفریدگار است.nnدر اسلام نیز مبحث خداوند و اثبات او و بیان حقیقت وی و چگونگی ارتباط خالق با عالم و آدم و مفاهیمی چون وحی و غیب و فرشتگان از موضوعات محوری در فلسفه اسلامی بوده است؛ هرچند که از منظر عموم فیلسوفان در هر دو نحلة مشّایی و اشراقی آرایی ارائه شده که نه تنها باب طبع بسیاری از متکلمان و به ویژه فقیهان و صوفیان متشرع نبود بلکه با عموم آرای اینان در تعارض بود و به همین دلیل فیلسوفان غالبا مورد طعن و انکار قرار گرفته و حتی تکفیر شدند (نمونة آن تکفیر فلاسفه و از جمله بوعلی به وسیلة عارف و متکلم و فقیه ابوحامد غزالی).nnدر هرحال فلسفه در میان مسلمانان یک مهمان ناخوانده بود و به همین دلیل پس از یک دورة پر چالش بین فیلسوفان و متکلمان و فقیهان و عارفان، با ضربة هولناکی که غزالی در سدة چهارم به فلسفه، که نوعی آزاداندیشی را نمایندگی می کرد، زد به سستی گرایید و در فرجام کار با خواجه نصیرالدین طوسی در سدة هفتم هجری، فلسفه یکسره خادم کلام شد و از آن پس به جای استقلال و آزاداندیشی، که خصلت ذاتی فلسفه است، دیگر چیزی به نام فلسفه نداریم و هرچه هست کلام است و در بهترین حالت فلسفه فصلی و یا زیر مجموعة کلام است و از این رو فلسفه متأخر اسلامی در خدمت تئولوژی است. پس از ملاصدرای شیرازی و تأسیس «فلسفه متعالیه» فلسفه و کلام حتی نقلیات (قرآن و حدیث) نیز رسما وارد استدلالهای فلسفی شد و حال آن که نقلیات مطلقا در فلسفه جایی ندارند. بنابراین فلسفه اسلامی هیچ ربطی به دین اسلام ندارد و البته در آغاز در پرتو آموزه های عام تعقلی اسلام و به ویژه در متن گسترش فرهنگ پیشرفته و تعمیق تمدن متعالی و ترکیبی مسلمانان (ترکیب میراث تمدنهای کهن یونانی و ایرانی و اسکندرانی و . . .) فلسفه رشد کرد و اثرگذار شد اما با واکنش تند و ویرانگر شریعتمدران به سستی و زوال رفت. پسوند اسلامی برای فلسفه، به دو اعتبار واجد معنای محصلی است: یکی این که در متن تمدن اسلامی (البته بیشتر شیعی) رشد کرده و دیگر این که به هرحال این فلسفه به نوعی با الهیات و آموزه های عام اسلامی (از جمله توحید و معنا داری و هدف داری عالم و آدم و . . .) عجین شده است. پسوند اسلام در تمدن اسلامی نیز همین گونه است. البته بر همین قیاس است که عناوینی چون تمدن مسیحی، کلام مسیحی، فلسفه مسیحی و مانند آن خلق شده اند و گرنه روشن است که نه مسیحیت مسیح و نه یهودیت موسی و نه اسلام قرآن و محمد، هیچ کدام نه مدعی خلق علم و فلسفه ای خاص بوده اند و نه چنین معارف بشری موضوع دیانت و اهداف آن بوده است و نه گذشتگان چنین ادعایی داشتند. nnوقتی دو موضوع مهم علم و فلسفه چنین باشند، تکلیف علوم انسانی دیگر روشن است. مثلا «اقتصاد اسلامی» به چه معناست و چگونه اقتصاد اسلامی می شود؟ اقتصاد یک علم است که آموخته می شود و پیوسته در حال رشد و در معرض آزمون و خطاست و یک اقتصاددان بر اساس تحقیقات و داده های خاص و معتبر زمانه، می تواند بگوید فلان جامعه در فلان نقطه چگونه و با چه امکانات و ابزارهایی و در چه بازه زمانی می تواند به فلان درجه از رشد برسد. علم و عالم اقتصاد در این مرحله کاملا بی طرف است و تابع استدلال و تحقیقات میدانی و یا کتابخانه ای و آماری است و از منطق علمی درونی علم اقتصاد پیروی می کند نه چیزی دیگر. دین در اینجا چه جایگاهی دارد؟ مگردر قرآن مفهومی و اصطلاحی به نام علم اقتصاد هست؟ مگر پیامبر علم خاصی در اقتصاد تأسیس کرده و یا نظام اقتصادی معینی طراحی کرده است؟ حتی اگر هم باشد، که قطعا نیست، باز ممکن نیست نظام اقتصادی جامعه ای کوچک در قلب عربستان قرن هفتم میلادی برای صد سال بعد و به طریق اولی در هزار سال بعد و آن هم در جوامع مختلف و گاه متضاد با فرهنگ و نیازهای انسانی و اجتماعی و اقتصادی زمان پیامبر کارآمد و مفید و قابل اجرا باشد. گاهی گفته می شود علم اقتصاد در اسلام نداریم ولی فلسفة اقتصاد در اسلام داریم. اگر چنین هم باشد، باز برخی اصول عام (از جمله عدالت و فقر زدایی که به روشنی از متون و منابع اسلامی قابل استنباط و استخراج است) می تواند در جوامع اسلامی به وسیلة اقتصاددانان مسلمان و یا دولتمردان و آن هم از طرق دموکراتیک لحاظ شده و در مقام عمل و اجرا و برنامه ریزی، مورد توجه قرا گیرد ولی این امر نه علم اقتصاد را از علم بودن خارج می کند و نه علم اقتصاد را اسلامی و دینی می کند. علم اقتصاد فقط تابع اطلاعات و قواعد مقبول در نزد اهل اقتصاد است. برخی احکامی که در قرآن و سنت نبوی با برخی جوانب علم اقتصاد موضوعا ربط پیدا می کند، فقط می توانند در چهارچوب علم اقتصاد زمانه و متعارف مورد سنجش قرا بگیرند و با معیارهای همین علم تأیید و یا تکذیب شوند.nnبر همین قیاس می توان در بارة دانشهایی چون حقوق، جامعه شناسی، سیاست، روانشناسی، هنر، معماری و . . .داوری کرد. هیچ علمی (علم به معنای متعارف آن) در اسلام نخستین (قرآن و سنت نبوی) تأسیس نشده و انتظاری نیز نیست چرا که نه دین و پیامبرش چنین ادعایی داشت و نه در قلمرو هدف و غایت دین و دعوت دینی بوده است. از این رو نمی توان دعوت به تعقل را لزوما فلسفه دانست و وجود برخی اشارات قرآن به برخی خصوصیات جوامع بشری جامعه شناسی اسلامی درست کرد و یا با وجود برخی احکام جزایی مدنی در قرآن و سنت علم حقوق اسلامی تدوین کرد. یا مثلا از هنر اسلامی و معماری اسلامی سخن گفت. پسوند اسلامی برای تمام اینها، به اعتبار بانیان و حاملان این علوم است که مسلمانان اند و نیز اثرگذاری های مستقیم و غیر مستقیم برخی از ابعاد جهان بینی دینی و یا ارزشهای عام انسانی در میان مسلمانان بر پاره ای از این معارف (از جمله در هنر و معماری و شهرسازی)؛ چنان که دین مسیحی و یا زرتشتی عصر ساسانی نیز در مقاطعی از تاریخ اثراتی در این گونه معارف بر جای نهاده اند. به همین دلیل است که از تمدن رمی، تمدن ایرانی (از جمله بناها و باغها و شهرهای ایرانی)، تمدن مسیحی و اصولا تمدن غربی و شرقی سخن گفته می شود اما این نام های ترکیبی هرگز به معنای خصلت ذاتی پسوندها در این نوع نسبت ها نیست.nnفقط می ماند دینی بودن عناوینی چون فقه اسلامی، کلام اسلامی، تفسیر قرآن و مانند آنها. اگر بتوان هر علمی را با موضوع آن تعریف کرد، می توان از پسوند اسلامی برای فقه و کلام و تفسیر و علم­الحدیث و مانند آنها استفاده کرد اما این بدان معنا نیست که این علوم نیز ماهیت دینی دارند و یا مستقیما از دین اسلام (دین متجلی در کتاب و سنت) برآمده اند. چنان که گفته شد هیچ علم و دانشی حداقل به طور خاص از درون دین اسلام و کتاب مقدسش قرآن استخراج نشده و از جمله علومی که اکنون به عنوان علوم و یا معارف اسلامی شناخته می شوند. گفته شد که علم در قرآن و ادبیات روایی قرن نخست به معنای دانایی و آگاهی است و نه دانش و تخصص خاص و عالم و جمع آن علما نیز به معنای آگاهان است و نه مختصصان و به همین دلیل «عقل» در برابر «جهل» قرار گرفته و دوگانة «کتاب­العقل والجهل» در منبه مهم روایی شیعی «کافی» پدید آمده است . از قرن دوم به بعد، به هر دلیل، دانشهایی خاص در حوزة دین شناسی مسلمانان پدید آمد که از حدیث و علم الحدیث آغازشد و به فقه و اجتهاد تحول یافت و علم تفسیر و کلام نیز پدید آمدند. اما اینها اولا به لحاظ متدولوژیک عمدتا از برخی دانشهای اقوام و ملل غیر مسلمان اثر پذیرفتند (از جمله استفاده از منطق صوری ارسطویی در فلسفه و علم اصول فقه و تفسیر) و ثانیا تمامی این معارف فرآوردة افکار و تکاپوهای فکری و پژوهشی عالمان مسلمان (حتی برخی فیلسوفان و عالمان غیر مسلمان زیسته در حوزة تمدنی اسلام در شرق و غرب جهان اسلام) در رشته های یاد شده بود و هیچ ربط علّی بین قرآن و سنت و آموزه های خاص دینی وجود نداشته و ندارد. تنها موضوع این تخصص ها موضوعات اسلامی بودند مانند احکام (فقه و شریعت) و یا اعتقادات (کلام). از این رو اگر هیچ یک از این علوم پدید نمی آمد، باز رخنه ای در کار دین و دین ورزی ایجاد نمی شد. قابل تأمل این که فقه و تفقه که در قرآن نیز بارها به کار رفته، به معنای «فهم عمیق» است و نه به معنای دانشی خاص. در واقع، فقیهان از این اصطلاح قرآنی استفاده کردند تا مدعی شوند اجتهادشان در احکام شریعت همان فهم عمیق و ژرف نگری مورد سفارش قرآنی است و از این طریق به نوعی به دانش خود بعد دینی و قداست ببخشند. همان گونه که عنوان «عالم» و «علما» را برای خود برگزیدند تا به توده های مؤمن بگویند ما مصداق همان علمایی هستیم که خداوند فرموده و پیامبرش مورد تمجید قرار داده است.nnاما آیا این معارف را می توان علم نامید؟ پاسخ مثبت است؛ زیرا، این معارف دارای ویژگی های تحقیق و پژوهش و نظریه پردازی های متعارف و معمول در علوم انسانی هستند. مثلا فقه و اجتهاد دارای روش شناسی مدون و روشنی است و استنباط احکام در همان چهارچوب و قواعد (علم اصول) صورت می گیرد و از این رو هر فتوایی بر اساس منابع و قواعد و ادلّة مشخصی است (کتاب، سنت، عقل و اجماع-البته در فقه سنی قواعد دیگر-) و درست به همین دلیل است که می توان اجتهادها و فتواها را مورد نقد و بررسی قرار داد و رد و اثبات کرد. کلام نیز کم و بیش این گونه است. تاریخ نگاری اسلامی قرون نخستین، هرچند با اساطیر مذهبی ادیان ابراهیمی (مانند آفرینش و سلسلة پیامبران ابراهیمی از آدم تا خاتم) آغاز می شود و با زندگی و سیرة پیامبر اسلام و بعد خلفا ادامه پیدا می کند و از این رو با آموزه های دینی و یا منسوب به دین آمیخته است، اما در عمل بسیار بیشتر از فقه و حدیث و تفسیر و کلام از متن دین و منابع خاص آن فاصله دارد ولی در هرحال تاریخ نگاری عصر اسلامی علمی است کاملا انسانی و تاریخی و هیچ ماهیت مذهبی ندارد و فقط بخشی از تاریخ مذهب را گزارش می کند.nnدر هرحال معارف رایج در میان مسلمانان هرچند در شمار علوم انسانی و اجتماعی قرار می گیرند و به همین دلیل می توان به مدارس اسلامی سنتی و مدرن «حوزه های علمیه» گفت اما این علوم فقط به موضوعات دین شناخت مسلمانی می پردازند و از این رو با پسوند اسلامی شناخته می شوند ولی این بدان معنا نیست که این معارف در دین اسلام (در کتاب و سنت) تأسیس شده اند و ماهیت دینی دارند و به همین دلیل نمی توان آنها را علم دینی شمرد. کلام اسلامی و فقه اسلامی صرفا به این دلیل با یای نسبت به کلام و فقه نسبت داده شده اند که به دو موضوع مطرح در کتاب و سنت توجه کرده و در زمینه های مشخص اسلامی تحقیق و پژوهش می شود. همان گونه که می توان از فقه و کلام و تاریخ یهودی و مسیحی و زرتشی و بودایی نیز یاد کرد. اصولا این یک قاعده است که تمام پسوندهایی که با یای نسبت به اسلام چسبانده شده اند (حتی عنوان ترکیبی «دین اسلام») یکسره بعدها به وسیلة مسلمانان جعل شده اند و قابل تأمل این که در نزد مؤسسان این عناوین این عناوین ترکیبی هرگز با ماهیت خاص اسلامی شناخته نمی شد و حال کسانی از دانش آموختگان دانشگاههای مدرن غربی و گاه عالمان حوزوی از علم دینی سخن می گویند و سالیانی است تلاش می کنند تا علوم اسلامی تأسیس کنند و علوم انسانی و دانشگاهها را اسلامی کنند.nnدر همین ارتباط جای پرسش دارد که آیا روش شناسی علم دینی مورد نظر مدافعانش، ویژه است و با روش شناسی علوم متعارف (اعم از علوم تجربی و یا انسانی و علوم اجتماعی) فرق دارد؟ و حتی می توان پرسید آیا روش شناسی های معمول در معارف اسلامی سنتی در علوم دینی مطرح کنونی نیز حاکم است؟ پاسخ هرچه باشد، این روش شناسی ها در تولید علم خاص اسلامی تأثیری ندارد.nnسخن آخرnnدر پایان می توان گفت که حتی اگر بتوان علم دینی و اسلامی تأسیس کرد، باز جای این پرسش باقی است که آیا در یک کشور با اکثریت مسلمان و حتی با حاکمیت اسلامی، حکومت و دولت حق دارد تمام دانشگاهها را در استخدام بگیرد تا علوم را طبق تعریف خود اسلامی کند و دانشجویان را با علوم اسلامی آموزش دهد؟ این سخن البته دیگر از سنخ راهبرد و سیاست است و نه از سنخ نظریه و نظریه پردازی.nnاین پرسش از آنجا اهمیت پیدا می کند که در سند مشروعیت جمهوری اسلامی (قانون اساسی) حکومت برآمده از اراده آزاد ملت است و بودجة آن برآمده از اموال عمومی (به ویژه در حال حاضر بیشتر نفت) است و از این رو (باز طبق اصول مصرح دیگر)، حکومت نمی تواند بدون رضایت عموم مردم (=ملت) از اموال عمومی استفاده کند. در ارتباط به موضوع مورد بحث کنونی، روشن است که: اولا، اکثریت قاطع مسلمانان و به طور خاص عالمان و استادان مسلمان ایرانی نه تنها مفهوم و منطوق علم دینی و عنوان دانشگاه اسلامی را نپذیرفته اند بلکه با آن آشکارا مخالف اند؛ و ثانیا، تکلیف اقلیت بزرگ غیر مسلمان اما شهروند ایرانی چه می شود که بدون رضایت آنها اموال آنان صرف کاری می شود که حداقل از نظر آنان اتلاف مال و ثروت ملی و تضییع حقوق شخصی است. در هرحال در بهترین حالت دولت جمهوری اسلامی می تواند دانشگاهها را، که از اموال عمومی برآمده اند و ملک مشاع تمام شهروندان است، به همان صورت دانشگاه متعارف برای تولید علم و خدمت به کشور نگه دارد و اداره کند اما بخش خصوصی نیز مجاز باشد که دانشگاههای خاص اسلامی تأسیس کند و به فعالیت خود ادامه دهند (البته به مقتضای حقوق شهروندی باید پیروان ادیان قانونی دیگر چنین حقی داشته باشند). از قضا در این صورت، پس از مدتی ایدة انتزاعی و توهمی علوم اسلامی و به طور خاص اسلامی کردن علوم انسانی، به محک و آزمون نهاده می شود و گفتن ندارد که در صورت امکان و موفقیت، منتقدان و مخالفان نیز به حقیقت و واقعیت آن مدعای بزرگ اذعان خواهند کرد و این پیروزی سیاسی بزرگی نیز برای حکومت خواهد بود. اما در بدترین حالت، حداقل رژیم دانشگاههای غیر دولتی را به حال خود رها کند و بگذارد آنها به فعالیت متعارف علمی و آکادمیک خود ادامه دهند و به اصطلاح آزادی های آکادمیک را محترم بشمارد. گمان من این است با روندی که فعلا در جریان است و اصراری که حکومت بر اسلامی کردن علوم و دانشگاههای کشور (اعم از دولتی و غیر دولتی) دارد، در نهایت، نه علوم انسانی و دانشگاهها اسلامی خواهند شد (چنان تا کنون کمترین موفقیت نظری و عملی در این زمینه نصیب نشده است) و نه تولید علم تقویت خواهد شد و در فرجام کار حتی حکومت نیز از خدمات علمی و فنی لازم و پیشرفته محروم خواهد ماند. اگر رهبران نظام می خواهند «تمدن اسلامی-ایرانی» تأسیس کنند، بی گمان بدون دانش مدرن و به طور خاص علوم انسانی و علوم اجتماعی پیشرفته و مدرن و دانشگاههای خلاق و مولد و همراه با آزادی های آکادمیک ممکن نخواهد بود. از این همه مهم تر، لابد هدف اصلی دانشگاههای اسلامی تربیت و پرورش دانش آموختگان مؤمن و متدین است، اما در نظر و عمل اثبات شده است که نه تنها چنین غایتی برآورده نخواهد بلکه حتی به ضد خود تبدیل شده و خواهد شد. چرا که این کار در شرایط کنونی و در چهارچوب سیاست های آمرانه، جز با توسل به زور و تحمیل ممکن نمی شود و روشن است زور و تحمیل به هر بهانه ای و قصدی کامیاب نخواهد بود. محال اندیشی جز زیان دنیا و آخرت برای حاکمان مسلمان بهره ای نداشته و نخواهد داشت. nn[1] . الملل و النحل، شهرستاني، جلد 1، ص201 و سیر اعلام النبلاء، ذهبی، جلد 1، ص 448.nn[2] . موسوعة الفقهيه، جلد 1، ص 8 ـ9 .nn[3] . معالم الاصول، ص 22nn[4]. بگذریم که به گمان من آیات مورد استناد در قرآن (از جمله آیات 30 تا 38 سوره بقره) اصولا ربطی به خلقت آدم یا انسان ندارد لذا صورت مسئله در نزد دو طرف منازعه به درستی شناخته شده نیست و از این رو می توان گفت «بیهوده سخن بدین درازی» شده است. در کتاب «بازخوانی قصه خلقت» به تفصیل در این باب سخن گفته ام.nn[5]. در این مورد کتاب «مبادی مابعدالطبیعی علوم نوین» اثر ادوین آثر برت، ترجمه عبدالکریم سروش، تهران، انتشارات صراط، 1369 اثر مفیدی تواند بود. nn[6]. در کتاب «درای قافله-سیری در آثار و افکار سید جمال­الدین اسدآدی-» اثر اینجانب شرح مفیدی در این باب امده است.nn[7]. هرچند بعدها در تاریخ اسلام متکلمان و فیلسوفان مسلمان به پیروی از الهیات یونانی دستگاه عریض و طویلی برای اثبات صانع تدارک دیدند و برای اثبات وجود آفریدگار به انواع براهین فلسفی و کلامی متوسل شدند و اخیرا نیز تحت تأثیر علم گرایی جدید غربی و دین علمی، کوشش شد تا از داده های علوم جدید بر ای اثبات صانع استفاده شود. nn[8]. البته این بدان معنا نیست که برای مدلل کردن باور به قیامت هیچ دلایل عقلی اقامه نشده و نمی شود، بلکه مدعا این است که اولا اگر پیامبران از رخداد قیامت و روز حساب و کتاب خبر نداده بودند بعید است کسی به خودی خود بدان راه یافته و به چنان مرحله ای باورمند می شد، و ثانیا، می توان باور به رستاخیز را معقول کرد ولی نمی توان از طریق عقل مستقل اثبات و مدلل کرد. در هرحال قیامت و عالم پس از مرگ کاملا از طور عقل و علم و تجربه حسی و عینی ما به دور است و ما به هیچ وجه به آن جهان راه نداریم. از این رو تمام استدلالهای کلامی و عقلی نیز با فرض ایمان به قیامت است و در واقع استدلال پسینی است. به همین دلیل است که خردمندی چون ابن سینا صادقانه اعتراف می کند که من هیچ دلیل برهانی و عقلی برای اثبات قیامت ندارم و به صرف اِخبار رسول صادق قبول کرده ام. بیفزایم در روزگار ما در چهارچوب جنبش دین علمی، شخصیت دینداری چون مهندس بازرگان، که به استدلالهای کلامی و ذهنی متکلمان باور نداشت، در کتاب «راه طی شده» اش، با استفاده از داده های علوم طبیعی و فیزیک مدرن تلاش کرد باور به قیامت را باورپذیر کند. البته بعدا شاگردان وی در سازمان مجاهدین با عنوان «راه انبیاء یا راه بشر» آن را پی گرفتند.