اشره: این مقاله در زیتون منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شود
نقدی بر خوانش عبدالکریم سروش و منتقدین او از حدیث [امرت ان اقاتل الناس…]
۱. در نظریه‌ی اخیر عبدالکریم سروش درباره‌ی نسبت میان دین و قدرت و شخصیت پیامبر، پای حدیثی از پیامبر اسلام به میان آمده است، که تاکنون موجب نقدها وکش و قوس‌های فراوانی شده است. این حدیث نزد محدثین، مفسرین و فقها از شهرت و اعتبار «خاصی» برخوردار است و در موارد متعددی به آن استناد شده است. عبدالکریم سروش در حین تبیین نظریه‌ی خود از آن به‌عنوان یک «حدیث متواتر» یاد می‌کند و آن را شاهدی بر برخی از ادعاهای خود می‌گیرد، اما گروهی از منتقدان مدعی می‌شوند که این حدیث، متواتر نیست و «خبر واحد» است.
متن این حدیث، به مشهورترین روایت، چنین است:
« أمرت أن أقاتل الناس حتى یشهدوا أن لا إله إلا الله و أن محمدا رسول الله و یقیموا الصلاه و یؤتوا | الزکاه، فإذا فعلوا ذالک عصموا منی دماؤهم و أموالهم إلا بحق الإسلام و حسابم علی الله »[۱]
ترجمه: «من مأمور گشته‌ام که با مردم پیکار و مبارزه کنم تا اینکه شهادت دهند که فریادرس و فرمانروایی جز الله نیست و من فرستاده و پیامبر الله هستم و نماز را اقامه نمایند و زکات را پرداخت کنند. وقتی چنین کردند، خون‌های آنان و اموال آن‌ها از جانب من محفوظ و مصون است، مگر بر طبق مجوزی که اسلام بدان فرمان داده باشد و حساب و کتاب آنان با خداست»
۲. بسیاری از صاحب‌نظران و بزرگان علم حدیث و حدیث‌شناسان مشهور، این حدیث را «متواتر» دانسته‌اند، از جمله می‌توان از حافظ عراقی، ابن حجر عسقلانی، سیوطی، ابوجعفر کتانی و….یاد کرد[۲]. این افراد غالبا گفته‌اند که مطابق قواعد علم حدیث، چون ۱۸ نفر از «اصحاب پیامبر» و شماری بیشتر از این عدد از «تابعین»و «اتباع تابعین»، این حدیث را روایت کرده‌اند[۳]. از اینرو امکان تبانی یا تجمع آنان بر دروغ‌پردازی عقلا و عادتا محال است، پس این حدیث متواتر است. فقها از حدیث متواتر، وجوب عمل به آن را نتیجه می‌گیرند و اگر اکثر فقها نیز از این حدیث وجوب «قتال» را نتیجه گرفته‌اند به‌سبب تواتر آن است.
۳. کسانی هم برای دفعِ «قتال» ، یا به تعبیر حوزوی دفع «شبهه‌ی قتال»، این حدیث را «خبر واحد» خوانده‌اند و آنرا معارض با آیاتی از قرآن، از جمله «لا اکراه فی‌الدین» دانسته و گفته‌اند چون مطابق علم اصول، خبر واحد نباید با نص قرآن در تعارض باشد، این حدیث، از اعتبار ساقط است و عمل به آن هم واجب نیست. از جمله‌ی این افراد در این پژوهش می‌توان از محمدعلی ایازی(آزادی در قرآن) و به تبع ایشان از محسن کدیور(اینجا) و عدنان فلاحی(اینجا) یاد کرد. متاسفانه این گروه در نقد خود بر این حدیث، به اسامی و استدلال افراد گروه نخست اشاره چندانی نمی‌کنند، گویی «خبر واحد» بودن آن نزد اهل حدیث مسلم است، حال آنکه ماجرا، فارغ از درستی یا نادرستی، کاملا برعکس است.
۴. نگارنده در زمان تحقیق برای پایان‌نامه‌ی کارشناسی ارشد، دریافت که منابع معتبر اهل سنت از جمله سنن اربعه و صحیحین بخاری و مسلم و احمد ابن حنبل در مسندش و برجستگان صحاح و سنن و مسانید این حدیث را آورده‌اند و غالب بزرگان اهل حدیث و حدیث‌شناسان سرآمد در صحت آن تردیدی نکرده‌اند، لذا «تواتر» آن را محرز دانسته‌اند. اما گروهی از مخالفان «قتال» و یا نواندیشان توجیه‌گرای دینی، مضمون این حدیث را مخالف نص قرآن و آیاتی چون «لا اکراه فی‌الدین» دانسته و چون امکان جمع را به‌خاطر نگرشی آناکرونیستی به دین و عدم توجه به تاریخ‌مندی، غیرممکن دانسته‌اند، کوشیده‌اند ابتدا آن را به یک «خبر واحد» تقلیل دهند و سپس با تفاسیری برمبنای پیش فرض‌های شکل گرفته از چنین نگرشی به آیاتی از قرآن، این خبر را از حجیت عمل بیاندازند، زیرا که جمع میان دو نص متناقض ناممکن است. این تلاش اگرچه به قصد نواندیشی در دین و به‌سازی معرفت دینی و تلاش برای جمع میان آن با پدیده‌های امروزی و یافته‌های انسانی و ارزش‌های دنیای مدرن ناشی از نوعی توجیه گرایی شکل گرفته، اما به‌تمامی اگر نادرست هم نباشد، ناکافی است زیرا چندان به علم و روش حدیث‌شناسی پای‌بند نیست و مبانی مستقل خود را نیز تقریر نمی‌کند و در عمل هم نتوانسته است از اعتبار و تاثیر و شهرت این حدیث بکاهد.
در ادامه می‌کوشم نشان دهم که بدون آنکه نیاز باشد این حدیث را از تواتر بیاندازیم، می‌شود آن را با نص قرآن جمع بست و از شبهه‌ی قتال نیز رهایی یافت.
۵– «علم الحدیث» یا «اصول الحدیث»، بعد از تدوین مسانید و سنن و صحاح شکل می‌گیرد. یعنی اصول و شرایطی که صاحب‌نظران حدیث در جمع آوری احادیث و تدوین این کتاب‌ها به‌کار گرفته‌اند از روش تدوین آنان استنباط شده و به صورت مدونی در آمده است. اولین کتاب تدوین شده در این زمینه کتاب «المحدث الفاصل بین الراوی و الواعی» اثر قاضی أبو محمد حسن رامهرمزی(متوفای ۳۷۰ هجری) است. در قرن پنجم خطیب بغدادی (متوفای ۴۶۳ هجری) به نوآوری‌های زیادی در آن دست زد. در قرن هفتم ابن الصلاح الشهر زوری (متوفای ۶۴۳ ) کتاب «علوم الحدیث» را نوشت و بر آن ابداعات خود را افزود و گزاف نیست اگر گفته شود بعد از او هر که آمد جز حاشیه‌نویسی و یا سامان‌دهی و نظم چیز جدیدی بر اصول‌الحدیث نیافزوده است. البته این سخن بدین معنا نیست که کسانی را همچون حاکم نیشابوری، ابو نعیم اصفهانی (پس از رامهرمزی)، قاضی یحصبی، أبو حفص میانجی(پس از بغدادی) و امام نووی، سیوطی، حافظ عراقی، سخاوی، ابن حجر عسقلانی، ابن کثیر ، بیقونی، شیخ جمال الدین قاسمی( بعد از ابن الصلاح) نادیده بگیریم و بخواهیم نوآوری‌های آنان از قلم بیافتد. سخن این است که بعد از قرن هفتم تا کنون چرخه‌ی اجتهاد و ابداع در اصول و قواعد علم الحدیث کند شده و این دانش پا‌به‌پای با علوم زمانه‌ی خود پیش نرفته است.
۶-در علم‌الحدیث مفهومی تحت عنوان«غرابت» وجود دارد. اگر حدیثی در میان طبقه‌ی راویان اعم از صحابی، تابعی یا تابع تابعی تنها از سوی یک نفر روایت شده باشد، می‌گویند (غریب‌السند) و یا (فرد)است و اگر لفظ مشکل یا دشواریابی در متن حدیثی یافته شود که نیازمند معنایابی و مراجعه به کتاب لغات حدیث باشد آن را «غریب‌الحدیث» یا «غرابت لفظی» می‌نامند. دامنه‌ی غریب‌الحدیث چنان گسترده است که علمای علم حدیث در این زمینه آثار متعددی برای فهم آن به رشته‌ی تحریر در آورده‌اند از جمله می‌توانیم به«غریب الحدیث» اثر أبوعبید قاسم بن سلام، «النهایه فی غریب الحدیث» اثر ابن اثیر و «الدر النثیر» اثر سیوطی و «الفائق» اثر زمخشری و «غریب الحدیث» ، اثرابن قتیبه دینوری اشاره نمائیم.
۷-غریب‌السند (غرابت سندی) و غریب‌الحدیث (غرابت لفظی) اگرچه بسیاری از احادیث غریب را پوشش می‌دهند و در کشف معنا و منظور آن‌ها کامیاب‌اند اما به‌نظر می‌رسد در این دوگانه توجه‌ای به عوامل و اسباب بیرونی و شرایط زمانی و مکانی نمی‌شود و لذا برای کشف و پرده‌برداری از معانی برخی از احادیث لازم می‌آید نوع سومی را به آن‌ها افزود. نگارنده پیشتر هم ابتکار و ابداع خود را برای افزودن این نوع سوم به اصول حدیث و ضرورت‌های آن نوشته است [۴] تا از احادیثی که غریب‌اند و در لفظ و سند هم مشکلی ندارند با عنوان «غریب مفهوم» یاد شود. «غریب مفهوم» می‌تواند به حدیثی اطلاق شود که به نحوی غموض و غرابت -نه در معنای الفاظ آن- به‌خاطر عوامل و اسباب بیرونی در درک و فهم آن ایجاد شده است.
بر اساس این ابداع، غموض و غرابت و پیچیدگی در یک حدیثِ غریب‌مفهوم می‌تواند ناشی از عوامل متعددی باشد که می‌توان مهمترین‌های آنرا چنین برشمرد:
۱- عدم درک فضای گفتاری یک حدیث
۲- عدم توجه به سببِ گفتاری یک حدیث
۳- عدم اهتمام به مکی و مدنی بودن آن
۴- تعمیم مصادیق فردی و خاص برای عموم
۵- تعمیم مصادیق فرهنگی جامعه عرب در آن روزگار به جوامع دیگر با بافت فرهنگی مغایر با آن فرهنگ در زمانهای مختلف.
۶- عدم توجه به تجرید نصوص از شواهد و مصادیق تاریخی و چشم پوشی از گوهره ی نص
۷- عدم دقت نظر در تغییر و تحول‌های بوجود آمده در یک واژه و یا در مجموعه ای از واژه های یک حدیث و همچنین عدم آشنایی کامل با صناعات ادبی و مصطلحات رایج و ضرب‌المثل‌های عصر نزول وحی.
«غریب مفهوم» نه تنها در احادیث نبوی بلکه در بسیاری از آیات و سور قرآن کریم هم چه‌بسا قابل توجه بوده و غرابت مفهوم بسان غرابتِ الفاظ، می‌تواند حجابی بر چهره ی معنا باشد. البته غرابت مفهوم فریب‌دهنده‌تر و دشواریاب‌تر است و چه‌بسا نگاه ابتدایی و سطحی‌نگرانه به احادیث (و همچنین به آیات) بدون توجه به فضای گفتاری و اسباب آن و محل و تاریخ تولد سخن، موجب تعارض نصوص با یکدیگر می‌شود.
۸– -نگارنده در ادامه می‌کوشد، به‌عنوان یک نمونه، از مفهوم «غریب مفهوم» (غرابت مفهومی) کمک بگیرد و عوامل و اسباب تعارض ظاهری حدیث مورد بحث – «امرت ان اقاتل…» – را با آیات نفی اکراه در دین و آیاتی که دلالت بر جهاد دفاعی دارند، شناسایی نماید و با این‌کار خدشه‌ای به تواتر این حدیث وارد نشده،بلکه شبهه‌ی قتال نیز مرتفع می‌شود. به عبارتی دیگر نه مجبور می‌شویم برخلاف قواعدِ علم حدیث، اسناد این حدیث و نظر کارشناسان و بزرگان و محدثین را نادیده بگیریم و نه نگران توجیه طالبانِ قتال و سوءاستفاده از این حدیث می‌شویم.
برای رفع ابهام وغموض از مفهوم این حدیث، آنرا در سه محور و جایگاه، می‌نشانیم، که عبارتند از: ۱.فضای گفتاری حدیث ۲. فحوا و زمان صدور آن ۳. دقت نظر در برخی از واژه ها همچون «الناس» «أقاتل» «حتی» و جمله‌ی «و حسابهم على الله». این سه محور در «شش بند» در ادامه می‌آید.
الف– در نص این حدیث، پیامبر خود را با تعبیر «أمرت» «مأمور» معرفی می‌نماید و مأموریت خود را از جانب وحی الهی می‌داند و می‌فرماید: «إنه أوحی إلی أن أقاتل الناس حتى یقولوا … » : ( به من وحی شده است که با مردم مبارزه نمایم تا اینکه لا إله إلا الله بگویند … ) . از طرف دیگر از أوس ثقفی نقل است که پیامبر خدا این سخن را به هنگام دیدار با نمایندگان ثقیف در مدینه در خیمه‌ای گنبدی شکل (قبه) گفته است، یعنی در سال نهم هجرت به هنگام بازگشت از غزوه ی تبوک در ماه رمضان ( وفد ثقیف در ماه رمضان با پیامبر دیدار کردند) و از طرف دیگر سوره توبه به‌عنوان آخرین سوره ی نازل شده، جملگی در سال نهم هجرت و در سه مقطع متفاوت و پیوسته بر پیامبر نازل شده است. یک قسمت در اثنای حرکت به‌سوی تبوک و بازگشت به مدینه که حدودا از رجب تا ماه رمضان به‌طول انجامید (یعنی حدودا ۲ ماه) نازل شد. و آنچه که تقریبا از فضای گفتاری آیات بدست می آید، آیات ۳۸ از سوره «برآءه» «یا ایها الذین آمنوا ما لکم إذا قیل لکم …» تا آیه ۱۱۰ «لا یزال بنیانهم الذی بنوا ریبه فی قلوبهم …» مربوط به این مقطع میباشد و از آیه ۱۱۱ تا پایان سوره (آیه ۱۲۹) مربوط به فاصله ماه رمضان تا اواخر شوال است زیرا بخشی از این آیات مربوط به کعب بن مالک و دو نفر رفیق او میباشد که خداوند توبه آنان را می‌پذیرد و در حدیث کعب فاصله مقاطعه و سکوت مسلمانان و پیامبر با آنان تا فاصله قبول توبه و نزول آیه را دقیقا پنجاه روز ذکر می‌کند. یعنی حدودا نزول آیات پذیرش توبه این سه نفر اواخر شوال و یا اوائل ذیقعده بوده است و از آنجا که در سال نهم هجرت ابوبکر به عنوان امیر الحاج با جمع زیادی از حاجیان به نمایندگی پیامبر عازم حج می‌شود و خداوند به دنبال حرکت آنان آیات اوائل سوره برائت را نازل می‌نماید و پیامبر آن را به علی می‌سپارد تا آن را به ابوبکر برساند و به‌عنوان مأمور از جانب پیامبر خدا و سایر مسلمانان آن را در مراسم حج به عموم مردم اعلان نماید، روشن می شود که آیات اوایل سوره توبه در ابتدای ذیحجه همان سال نازل شده است و از آنجا که در برخی از روایات گویند که علی حدودا ۳۰ الی ۴۰ آیه را با خود حمل کردند و بر مردم خواندند و فضای گفتاری سوره هم ناظر به آیه ۱ تا ۳۸ می باشد، لذا نتیجه می گیریم آیه ۱ تا ۳۸ هم در اوائل ذیحجه نازل شده‌اند.
حال با توجه به این نکات می‌توان گفت:
۱- پیامبر با فرمانی وحیانی و قرآنی مأمور به مقاتله مردم گشته است و بایستی دستور این مأموریت را در آیه‌ای از آیات قرآنی بیابیم.
۲ – بر اساس روایت اوس ثقفی این آیه که پیامبر را مأمور مقاتله گردانیده است، قبل از نزول آیات ۱ تا ۳۸ و ۱۱۱ تا ۱۲۹ سوره توبه بوده است زیرا وفد ثقیف در ماه رمضان بوده و حال آنکه آیات ۱ تا ۳۸ در ابتدای ذیحجه نازل می‌شوند (یعنی حدودا ۳ ماه بعد از آنکه پیامبر می‌گوید من «من مأمور گشته ام») و آیات ۱۱۱ تا ۱۲۹ طبق حدیث کعب در اواخر شوال و یا اوایل ذیقعده نازل شده است که حدودا ۵۰ تا ۶۰روز با حدیثِ «أمرت أن أقاتل الناس…» فاصله دارد، لذا «مأموریت» را بایستی، یا در آیات ۳۹ تا ۱۱۰ سوره توبه بیابیم، یا آن را در آیات ۱۹۰ تا ۱۹۳ بقره جستجو کنیم و یا آن را در آیات ۳۸ تا ۴۰ سوره انفال بیابیم. اما وقتی به آیات ۳۹ تا ۱۱۰ توبه مراجعه می‌کنیم چنین دستوری را نمی‌یابیم و آیات بقره و انفال هم جنبه دفاعی آن کاملا محرز است، همانگونه که در آیه ۱۹۰ بقره آمده: «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم ولاتعتدوا إن الله لا یحب المعتدین» مقاتله و مبارزه در اینجا در برابر مقاتله و مبارزه ی دشمن است و نبایستی انسان مسلمان آغازگر باشد، زیرا متجاوز محسوب می شود و خداوند از تجاوز و متجاوز بیزار است. و اگر فرضا بپذیریم که آیات ۱ تا ۳۸ و ۱۱۱ تا ۱۲۹ سوره توبه قبل از حدیث نازل شده‌اند -که چنین فرضی، فرضی باطل هم هست- باز طبق آنچه که در فضای گفتاری سوره توبه مشاهده می‌شود، مأموریت پیامبر مأموریتی دفاعی بوده است و دستور مقاتله به او در برابر «تجاوز مشرکین پیمان شکن مستکبر و خودبزرگ بین» است.
از این دو نکته، نتیجه می‌گیریم مأموریت مقاتله پیامبر همانا مأموریتی است که با فرمان «و قاتلوا» در آیه ۱۹۰ بقره بدان دستور داده شده است که مقابله و مبارزه در مقابل جنگ‌افروزی و تجاوز و آغازگری آنان بوده است و این نیز بُعد دفاعی قتال محسوب می‌شود که تعبیر از آن در آیه ۳۹ انفال بدین مضمون است: «و قاتلوهم حتى لا تکون فتنه و یکون الدین کله لله …» یعنی تعبیر از جنگ افروزی و تجاوزگری و غوغاسالاری آنان به کلمه جامع «الفتنه» میباشد که از پیامدهای طبیعی شرک قلمداد می‌شود.
و حال آنکه کلمه «أقاتل» در حدیث شریف و أمر «و قاتلوا » و «قاتلوهم » در آیات بقره و انفال کاملا با هم همخوانی دارند، که تداوم چنین روندی را در حکومت پیامبرنسبت به غوغاسالاران در سوره برائت به وضوح مشاهده می‌نمائیم و کوچکترین تأمل در این باب ما را به این حقیقت واقف می‌کند.
ب– بسیاری از کسانی که این حدیث شریف را مجوز قتل و کشتار عموم مردم دانسته‌اند، کلمه «أقاتل» را حمل بر جنگ و کشتار و قتل نموده‌اند و حال آنکه «أقاتل» به‌معنای مبارزه و پیکار میباشد، همانگونه که از ابن دقیق العید در شرح این حدیث نقل است که: «از مباح شمردن مقاتله، إباحه قتل لازم نمی‌آید و شافعی نیز گفته: «مقاتله و قتال هیچگاه با قتل و کشتار یکی نیستند از این رو برخی اوقات مقاتله و مبارزه با کسی رواست ولی قتل و کشتار او جایز نیست»، زیرا «أقاتل» باب مفاعله است و باب مفاعله مستلزم مشارکت قتال و مبارزه طرفین میباشد، ولی قتل ممکن است چنین نباشد. در باب مفاعله، فاعل و مفعول هر دو، هم فاعل و هم مفعول واقع می‌شوند اما از آنجا که فرد شروع کننده فاعل کار است در ظاهر لفظ ، نقش فاعل را به او می‌دهند و نقش مفعول را به دیگری که در مقابل عمل نموده است، وقتی به ظاهر جمله «أقاتل» دراین حدیث نگاه می‌کنیم فاعل آن پیامبر خداست و بر این اساس بایستی بگوئیم پیامبر شروع کننده قتال و مبارزه میباشد، اما اگر به لفظ «أمرت» توجه کنیم همانگونه که قبل از این اشاره شد، پیامبر مأمور به قتال و مبارزه است و این مأموریت را از آیه‌های قرآنی که به او وحی شده است دریافت نموده است. لذا:
اولا :قتال به مفهوم قتل و کشتار نیست و به مفهوم مبارزه و پیکار است ثانیا: مبارزه و مقابله پیامبر و مسلمانان در برابر کسانی است که آنان مبارزه را علیه مسلمانان شروع کرده‌اند و به قصد براندازی و نابودی با تمام نیرو به صحنه آمده‌اند. ثالثا :بر اساس «و قاتلوا فی سبیل الله الذین یقاتلونکم ولا تعتدوا إن الله لا یحب المعتدین» و براساس «و جزاء سیئه سیئه مثلها فمن عفاوأصلح فأجره على الله إنه لا یحب الظالمین» (شورى:۴۰) (جزا و پاداش هر بدی، بدی است به مانند آن، و هر آنکس که گذشت کند و تصمیم به اصلاح بگیرد و اصلاح نماید، اجر و پاداش او بر خداونداست و خداوند ستمکاران و ظالمین را دوست نمی‌دارد) و بر اساس «و إن عاقتم فعاقبوا بمثل ما عوقبتم به ولئن صبرتم لهوخیر للصابرین» ( نحل : ۱۳۶) ( اگر در برابر تجاوز دشمن خواستید متجاوز را مکافات کنید، نظیر آنچه که مکافات دیده‌اید، مکافات دهید و اگر شکیبایی و خویشتنداری ورزید، بدانید پیامد این شیوه برای صابرین وشکیایان بهتر است)
براساس این آیات مقاتله ی مذکور، و در این حدیث ماموریتِ. پیامبر کشتن وقتل نیست، بلکه ماموریت پیکار و دفاع از حقوق عموم جامعه است جهت استقرار نظامی ساختارمند جهت برابری و آزادی و امنیت بر مبنای نفی سلطه ی برتر و تبعیض آمیز. یعنی همانا اقامه ی [لااله الاالله]که براین اساس موانع وقدرت‌های تمامیت خواه شرک کنار می‌رفت و همگان حتا مشرک و کافر شهروند در مامنه وامنیت کامل بسر میبرند وتا بی نهایت می‌توانستند بیندیشندو فکر کنند و اظهار عقیده نمایندو براساس آن عمل کنند و هیچ کس حق برتری برکس دیگری[جز خداوند، که همانا قانون بر مبنای توحید عموم مردم هست]را ندارد.
ج– واژه «الناس» در جمله «أمرت أن أقاتل الناس» به مفهوم عموم مردم نیست، بلکه به مفهوم مشرکین عهدشکن است که در مقابل پیامبرو مسلمانان به مبارزه و جنگ و آشوب دست زده‌اند. مؤید این سخن یکی از اسناد این روایت است که به نقل از أنس بن مالک با تعبیر[ أمرت أن أقاتل المشرکین … ]روایت شده است و از آنجا که در آیات ۱۹۰ بقره و ۳۹ انفال دستور مقاتله و مبارزه در برابر مشرکین عهد شکن محارب توطئه گر از سران کفر مد نظر بود، لذا در اینجا هم مراد از مشرکین، مشرکین محارب و فتنه جو میباشد نه هر کسی. لذا استعمال کلمه «الناس» در اینجا بر مبنای حقیقی آن نیست که تمام مردم را مد نظر قرار دهد، بلکه بر مبنای مجاز لغوی مفرد مرسل است و علاقه و رابطه مجازی آن با معنای حقیقی همانا عمومیت کلمه «الناس» میباشد و قرینه‌ی دلالت کننده بر اینکه معنای مجازی مورد نظر است نه معنای حقیقی آن.
شاهد چنین موردی که کلمه «الناس» به‌خاطر علاقه و رابطه عمومیت در مفهوم مجازی به کار رفته است آیه ۵۴ از سوره نساء و ۱۷۳ از سوره آل عمران است. در آیه ۵۴سوره ی نساء آمده است: «أم یحسدون الناس على ما آتاهم من فضله …» یعنی « آیا به مردم حسادت می برند (مراد پیامبر است و یا اینکه مراد پیامبر و یاران او می باشد) بر آنچه که خداوند از فضل و وسعت و برکت خود به آنان داده است» و در آیه ۱۷۳ از سوره آل عمران می‌فرماید : «الذین قال لهم الناس إن الناس قد جمعوا لکم فاخشوهم فزادهم إیمانا و قالوا حسبنا الله و نعم الوکیل» یعنی « آنانی که مردم (مراد نعیم بن مسعود أشجعی است) به آنان گفتند که مردم (مراد مشرکین محارب و فتنه جوی قریش) بر علیه شما تجمع نموده‌اند پس از آنان بترسید، آنان نیز در مقابل، ایمانشان افزون گردید و گفتند : ما را خداوند بس است و او بهترین پشتیبان است».
مشاهده می‌شود در این آیه «ناس» بر فرد پیامبر و بر فرد نعیم بن مسعود أشجعی و بر جمعی از مردم اطلاق شده است، لذا واضح و روشن است که مراد از «ناس» در اینجا عموم مردم نیست بلکه علی سبیل مجاز مفرد مرسل فرد خاصی و یا جمع خاصی مد نظر است که بر مبنای رابطه عمومیت آن را حمل بر معنای مجازی نموده‌اند. با توجه به مفهوم آیه ۱۷۳ به این نکته واقف می شویم که کلمه «الناس» در حدیث مورد بحث جز مشرکین محارب که همیشه بر علیه مسلمانان تجمع می‌کردند تا آنان را از بین برند، کس دیگری نمی‌تواند باشد.
فلسفه و حکمت استفاده از مجاز مرسل در این حدیث حامل این پیام است که نظام شرک سیستم استثمارگر جامعه آن روزگار بوده است، به نحوی که همانگونه در آیات ۱۲ و ۱۳ و ۲۸ سوره براءه بدان تصریح شده است، خواستار قدرت تمامیت خواهی سیاسی، اجتماعی، اقتصادی خود در جامعه بودند و اینان سردمداران قدرت سیاسی اقتصادی بودند و به قول قرآن «ائمه الکفر» بودند ،که مردم عموما -با وجود تحقق حکومت پیامبر- از آنان ترس و واهمه داشتند. لذا قرآن به مسلمانان دستور داد از آنان نترسید و ترس مشکل اقتصادی نداشته باشید و خداوند این حقیقت، که بر آنان پیروز گردید و شما را بی نیاز گرداندراتضمین می‌کند
د) واژه «حتی» دلالت بر انتهای غایت می‌کند و فعل ما قبل آن با حرکتی تدریجی و گام به گام به انتهای غایت می‌رسد. یعنی مقاتله و مبارزه پیامبر با حرکتی تدریجی گام به گام ادامه می‌یابد ،تا اینکه قدرت شرک و تمامیت خواهی به انتها برسد و مفهوم توحید و آزادیخواهی جایگزین آن بشود،در اینجا ما بعد «حتی» مسبَب از ماقبل آن می باشد یعنی تحقق آرمان توحید و آزادیخواهی نتیجه مبارزه و پیکاری است که مشرکین آغازگر آن بوده اند و مسلمانان جهت دفاع از این حقیقت، مأمور به پیکار و مبارزه گشته اند و این گویای این حقیقت است ،آنچه که مد نظر پیامبر بود، مبارزه ای اصلاح گرایانه و رفرمیسمی بود که از ویژگی تدریج و گام به گام رفتن جهت نهادینه کردن آزادی و قانون مداری، برخوردار باشد و به یاران خود چنین فهمی را القا می‌کند که تحقق «لا إله إلا الله» ضرورتی است که بایستی جامعه به آن برسد و بدان گردن نهد و گرنه نحله های زالو صفت شرک و تمامیت خواهی چنان در فرهنگ جامعه رسوب نموده اند گویی بخش لا ینفک جامعه هستند و با صفت زالوگری خود هیچگاه نمی گذارند جامعه در فضای آزاد به رشد کافی خود برسد، از این رو می فرماید این مبارزه بر علیه «الناس =مشرکین زورمدار تمامیت خواه ادامه دارد تا اینکه توحید و قانون توحید، یعنی قانون نهادینه کردن آزادی ،مورد پذیرش جامعه قرار بگیرد و به همین مناسبت است که می‌گوید :وقتی که چنین شد «عصموا منی دماءهم و أموالهم إلا بحق الإسلام».
باری، جمله «و حسابهم على الله» جواب سؤالی است برخاسته از جمله «أمرت أن أقاتل الناس حتی یشهدوا أن لا إله إلا الله …» گویی شنونده وقتی این مطلب را می شنود، که مبارزه ادامه دارد تا اینکه مردم بعنوان قانون حاکم بر جامعه ولا إله إلا الله را بپذیرند، می‌پرسد، پس اگر مردم از روی ظاهر این امر را پذیرفتند و از باطن بدان عمل ننمودند آنگاه تکلیف چه می‌شود؟ اینجاست که جواب داده می‌شود: آنچه مهم است آزادی انسانها در حیطه و چهارچوبه ی قانون است، حساب و کتاب درونی آنان و جهد و تلاش آنان دیگر به عهده خداست، یعنی ما مأمور به آنیم که زمینه آزادی انسانها و رشد آنان را به طور مساوی فراهم نمائیم ،دیگر کاری به کار کسی نداریم و وظیفه تفتیش عقاید انسانها به عهده ما نیست، از این رو آنکیزیسیون در اسلام و درحکومت پیامبر محکوم است و هیچ کس حق ندارد به جرم عقیده و تفکر کس دیگری را مورد محاکمه قرار دهد، آنچه درساختاری اسلامی مهم است، رعایت قانون در جامعه است و به همین خاطر است که در برخی از اسناد این روایت آمده است که پیامبر خدا (ص) در پایان سخن آیات «فذکر إنما أنت مذکر لست علیهم بمصیطر» را نیز قرائت کرده و این آیات خود از مهمترین مواردی است که برای اثبات آزادی عقیده بدان استدلال می‌شود و بدان تصریح دارد ،که پیامبر (ص) جز پیام‌رسانی و اقامه استدلال هیچ حق دیگری ندارد، لذا زورمداری و جبر و اکراه بر مردم با آخرین هدف او انتهای غایت که مفهوم آن در «حتى» نهفته است که همانا حاکمیت لاإله إلا الله باشد ،در تضاد است. به تعبیری دیگر لفظ «حسابم علی الله» دقیقا معادل «إن إلینا إیاهم ثم إن علینا حسابهم» میباشد که به دنبال «فذکر إنما أنت مذکر لست علیهم بمصیطر» آمده است و این یعنی مقاتله پیامبر قدرت‌مداری و زورمداری نیست بلکه مقاتله و مبارزه پیامبر دفاع از حریم آزاد شدن انسانها است، تا با اراده آزاد خود انتخاب آزاد داشته باشند و اگر کسی در انتخاب آزاد خود بر مبنای اراده خویش به تفکر دیگر خلاف تفکر ما می‌رسد، ما وظیفه جبر و اکراه و زور و فشار را بر او نداریم، بلکه او روزگاری بسوی خدای خویش بر می‌گردد و حساب و کتاب او با خدای اوست و این تنها خداست که حق قضاوت در مورد او را دارد نه ما، لذا در پیام این حدیث مدنی و در مفاهیم این آیات مکی حقیقت «لا إکراه فی الدین» به وضوح تبلور پیدا می‌کند و به‌عنوان اصلی اصیل چه در دعوت اسلامی و چه در نظام حکم در جامعه برتارک دین مبین اسلام می درخشد
ه)- فضای گفتاری این حدیث و سبب گفتاری آن به روشنی بر این حقیقت اذعان دارد که اسلام دین رسمی پذیرفته شده ی جامعه جزیره العرب و حومه آن بوده است و به‌عنوان نظام حاکم بر جامعه حکومت نموده است و پیامبر حاکم جامعه و مجری حکم بوده است. در چنین فضای که جامعه روی پای خود ایستاده است و می‌خواهد خود را باور کند، اما هنوز ترس و واهمه مجموعه‌ای که زمام امور سیاسی و اقتصادی حرکت جامعه را در دست داشتند بر طرف نشده بود، پیامبر به آنان نوید می‌دهد که من از جانب خدا مأمورم که با چنین نحله ی تمامیت خواهی مبارزه نمایم، تا آنان هم به این حقیقت تن در دهند، که نظام حاکم بر جامعه «لا إله إلا الله» ونفی تبعیض وتمامیت خواهیست
و در ادامه‌ی همین ماموریت است که سال بعد، سال دهم هجرت، در حجه الوداع پیامبر آن را به اطلاع مردم رساند و گفت که حاضران و شاهدان در این محفل عظیم ،آن را به گوش غایبان برسانند که کافران در مورد دین شما و براندازی آن به یأس و ناامیدی رسیده‌اند، دین شما به جایگاهی که باید برسد رسیده است و روی پای خود ایستاده است و دیگر فناپذیر نیست و از بین نمی‌رود: «الیوم یئس الذین کفروا من دینکم، فلا تخشوهم واخشون، الیوم أکملت لکم دینکم و أتممت علیکم نعمتی ورضیت لکم الإسلام دینا…» (مائده : ۳)
اینجاست که فضای ترس و واهمه ی براندازی که در آیات ۱۲ ، ۱۳ و ۲۸ برائت بدان تصریح شده بود پایان می‌پذیرد و گرنه از زمان فتح مکه به بعد تا سال دهم هجرت پی در پی فتنه‌جویان توطئه‌چینی می‌کردند و در فکر براندازی و بیرون راندن مجدد پیامبر بودند «و هموا بإخراج الرسول و هم بدئوکم أول مره اتخشونهم…» توبه:١٣[آنان/سران وسردمداران تبعیض وشرک وکفر/تصمیم قریب به اقدام را در مدینه برای بیرون راندن پیامبرگرفته بودند و حال آنکه اینان از همان نحله‌ای بودند که اولین بار پیامبر را(یعنی ازمکه) بیرون راندند، آیا از آنان بیم وهراس دارید ….] در بحبوحه چنین فضایی است که پیامبر (ص) می‌فرمایند: «من مأمورم با چنین فتنه جویانی مبارزه نمایم، تا اینکه مفهوم « لا إله إلا الله » ،مفهوم نفی تبعیض وتمامیت خواهی ،نظام حاکم بر جامعه می‌شود.
و)- در یکی از روایات ماجرای به‌میان آمدن این سخن از پیامبر چنین روایت شده که مردی به خدمت حضرت رسید و با او به‌صورت سری و مخفیانه صحبت کرد، ظاهرا در مورد یکی از افراد مرتبط به شبکه مشرکین محارب بوده است که در ظاهر «لاإله إلاالله» را بر زبان جاری نموده است ولی در باطن قصد خیانت وترور را داشته است و در روایتی از امام دارمی در بخش،، السیر،، آن را از أوس ثقفی نقل می‌کند که گفت: این مرد همان کسی بود که بعدها بهترین مرد طائف أبو مسعود را به قتل رساند، پیامبر ابتدا می‌گوید : او را بکشید، ولی فورا از آن مرد که مخفیانه با او صحبت کرد، می‌پرسد ،آیا او «لا إله إلا الله» را گفته است، آن مرد گفت: آری، ولی از روی ترس و بخاطر مصلحت‌اندیشی آن را گفته است، پیامبر می‌گوید: نه! او را نکشید من مأمورم مبارزه نمایم، تا اینکه «لاإله إلاالله» را بگویند، وقتی که چنین کردند، خون و مال آنان از جانب ما محفوظ و مصون نگهداری می‌شود، و حساب درونی آنان را به خداوند واگذار می‌کنیم. حال با چنین چشم‌اندازی از این حدیث و از آیات قتال چگونه می‌توان گفت که پیامبر شمشیر و زور و فشار را بر فرق سر جامعه نهاده است تا آنان را مسلمان کند؟
نتیجه‌گیری:
حدیث مورد بحث [امرت ان اقاتل الناس…] مطابق با اصول علم حدیث و نظر کارشناسان امر اعم از محدثین و محققین، «متواتر» است. ادعای آقایان ایازی، کدیور و فلاحی در خصوص «خبر واحد» خواندن آن در صورت پای‌بندی به قواعد علم حدیث «نادرست» است. همچنین در رویکرد آنان با انگیزه پاسخگویی به «شبهه قتال»، مسلمات علم حدیث نادیده گرفته شده است.
سخن آقای عبدالکریم سروش در خصوص «متواتر» خواندن حدیث اگرچه درست است، اما تلقی و تفسیر و استفاده سروش از آن نیز «نادرست» است، چون این حدیث بنا به نکاتی که در شش بند پیشین آمد، یک حدیث غریب‌مفهوم است و این غرابت مفهمومی علت این تفسیر نادرست و همچنین ایجاد «شبهه قتال» به مفهوم جنگ و کشتار شده است.
——————————
پانوشت‌ها و منابع
۱–بخاری، صحیح‌البخاری، بخش‌های الایمان، الصلاه، الزکاه، الجهاد والسیر، الاستتابه المرتدین، الاعتصام بالکتاب والسنه
۲–الکتانی، ابوجعفر، نظم‌المتناثر من‌الحدیث المتواتر، چاپ دوم، بیروت، دارالکتب العلمیه، ۱۴۰۷ هجری– ص ۵۰ و ۵۱
۳– همان، اسامی این ۱۸ صحابی عبارتند از: ۱–ابوهریره ۲–ابن عمر، ۳– ابن عباس ۴–ابوبکر صدیق ۵–عمر بن خطاب ۶–جابر بن عبدالله ۷–اوس‌بن‌اوس الثقفی ۸–جریر بن عبدالله الیحی ۹–انس بنمالک ۱۰–سمره بن جندب ۱۱–سهل بن سعد ۱۲–ابی بکره ۱۳–ابومالک اشجعی ۱۴–طارق بن اشیم ۱۵–عیاض الانصاری ۱۶–نعمان بن بشیر ۱۷–معاذ بنجبل ۱۸–سعد بن ابی وقاص