اندیشه نو و تخیل رهایی بخش نو برای تجدید قوای اتوپیایی

اشاره: متن زیر به قلم آقای دکتر محمدرضا نیکفر است که در رادیو زمانه منتشر شده و اکنون در اینجا بازنشر می شو.

این یادداشت متن گفتاری کوتاه است عرضه شده در جلسه‌ای در کلن (۱۰ تیر ۱۳۹۶) به مناسبت چهلمین سالگرد درگذشت علی شریعتی.

من پیش از این گفتار، مقاله‌ای به همین مناسب نوشته بودم با عنوان “علی شریعتی و افت انرژی اوتوپیایی“. مضمون مقاله تعیین جایگاه شریعتی در جنبش موسوم به “بیداری اسلامی” بود.

قضاوت اصلی درباره شریعتی بایستی با نظر به سیر و سرنوشت جامعه ایران و انقلاب آن با پیگری ریشه‌های بلافصل این انقلاب در دهه‌های ۱۳۴۰ و ۱۳۵۰ صورت گیرد. معمولا داوری درباره افراد، گروه‌ها و جریان‌ها تابع آن چیزی می‌شود که رخ داده است و آن چه رخ داده است چه بسا به عنوان ضرورت دیده می‌شود، در حالی که هر چیزی می‌توانست و می‌تواند به گونه‌ای دیگر باشد. انقلاب ایران را در نظر گیریم: عوامل زیربنایی با رهبری غالب نمی‌خواند. نفس رهبری خمینی اتفاقی بود، ابتدا هژمونی فکری هم نداشت و وعده‌های دیگری می‌داد. اگر این رهبری شکل نگرفته بود، در قیام ضد سلطنتی، اشرافیت روحانیت طرف شاه را می‌گرفت. در این صورت شریعتی در پرتو دیگری دیده می‌شد، و انتقادی که به روحانیت سنتی داشت، برجستگی می‌یافت. همچنین شریعتی اگر زنده می‌ماند به صورت دیگری دیده می‌شد.

شریعتی روشنفکری است مربوط به جنبش فکری و سیاسی دموکراتیک مردم ایران. مشخصه او این است که مسلمان است و تفسیری رهایی‌بخش از اسلام به دست می‌دهد. رهایی از منظر او دو بُعد دارد، بعد رهایی از استبداد سیاسی، و بعد رهایی از روحانیتی که در خدمت جهل و استبداد بوده است. این دو بعد در هم تافته‌اند و از هم جدا شدنی نیستند. “رهایی از” بنابر تفکیکی که آیزیا برلین کرده، آزادی منفی است. آزادی مثبت بنابر این تفکیک با “آزادی برای” مشخص می‌شود. شریعتی “رهایی برای” را با بازگشت به خویش مشخص می‌کند. این خویش نامعین است و موضوع جدل. می‌شود آن را به عنوان بازگشت به سنت تعبیر کرد، می‌توان از آن تعبیری ناسیونالیستی داشت و آن را بازتاب استقلال‌طلبی دوره پس از جنگ جهانی دوم در جهان سوم دانست، و نیز می‌توان آن را اگزیستانسیالیستی تفسیر کرد، آن را بازگشت به سوژه به اصطلاح “اصیل” دانست، سوژه‌ای خودآیین و آزاد. اگر این تعبیر آخر را مبنا بگذاریم، بایسته می‌شود که بگوییم ما نمی‌توانیم به “خود” برگردیم؛ “خود” چیزی نیست که پشت سر ما قرار داشته باشد و برای بازگشت به آن، کافی باشد اراده کنیم. “خود” بیرون از ماست، “خود” طرحی است که می‌افکنیم. “خود”، گذشته نیست؛ “خود”، آینده است.

آنچه ما را برمی‌انگیزاند، بازگشت به خویش شریعتی را از دیگر صلاهای بازگشت به خویش در زمانه او متمایز کنیم، جنبش‌گرایی اوست. او جنبش را در برابر نهاد قرار می‌دهد، و در نهاد، در مؤسسه، مرگ جنبش را می‌بیند. اگر تفکیک جنبش−نهاد را اصل بگیریم، بایستی وزن ویژه‌ای به تفسیر اگزیستانسیالیستی از “خود” بدهیم. “خود” بنابر این تفکیک، نه در یک نهاد که پشت سر ما قرار دارد، بلکه در جنبش ما بودِش می‌یابد، در آن چیزی که طرحش را می‌افکنیم. خود، “پروژه” ماست، در مفهوم دقیق کلمه که پیش انداختن (pro-ject) است، طرحی را درافکندن است. پرسش درباره شریعتی، اگر بخواهد پرسشی درون‌مان (immanent) باشد، شایسته است که به این صورت تقریر شود: پروژه او چیست؟

در دو حوزه این پرسش را مطرح می‌کنیم: در حوزه دین، و در حوزه جامعه.

− پروژه شریعتی در حوزه دین، روشن‌تر از حوزه جامعه است. طرح دینی او، در یک بیان رادیکال نشاندن دین همچون جنبش در برابر دین همچون نهاد است. ایجاد چنین تقابلی بی‌پیشینه نیست و ما در اروپا در دوره گذار به وضعیت تثبیتِ نظم و جهان‌بینی سکولار به موردهای گوتاگونی از این نوع برابرنهش برمی‌خوریم. نمونه‌ای جذاب از نظر تاریخ اندیشه، نوشته‌های‌ الاهیاتی هگلِ جوان است. هگل در این نوشته‌ها مسیحیت در شکل آغازینِ رهایی‌بخش آن را در برابر مسیحیت همچون یک دین مثبت یا وضعی (positive Religion) می‌‌گذرد. دین مثبت، دینی است که وضعیتی را تثبیت کند، در قالب احکام و شرعیات. دین مثبت، دین اثبات‌گرا است. این دین، عنصر منفی را، که “نه گو” و رهایی‌بخش است، فرو می‌نهد؛ از حالت نیروی مخالف درآمده، خود به سرکوب مخالفان می‌پردازد. چنین دینی قانون‌گذار می‌شود، به بیان اسلامی دارای فقه می‌شود و طبعا دارای تشکیلاتی که کارگزاران آن متخصص شریعت باشند، آن را پاس بدارند و با حساسیت با انحراف از آن مقابله کنند. چنین دینی دارای مناسکی است که شاخص مؤمنان است و درون و بیرون گروه را از هم متمایز می‌کند. دین‌ها به عنوان مخالف‌خوان شروع می‌کنند، به عنوان دین منفی، دین انشعاب‌گر، دین منتقد و مخالف دین‌های پیشین؛ و تلاش می‌کنند آیین‌های موجود را زایل کنند. اما چندی نمی‌گذرد که خود مثبت می‌شوند، یعنی محافظه‌کار و تثبیت‌گرا می‌گردند. مشخصه همه اصلاح‌طلبان دینی بازگشت به این یا آن جنبه دین آغازین، دین نفی‌کننده وضعیت مستقر، و استفاده از منفیت آن برای نقد دین مثبت، دین تثبیت‌شدهٴ تثبیت‌گرا است.

شریعتی جنبش‌گراست، تصریح می‌کند که نَه‌گو است. پس دین منفی را در برابر دین مثبت می‌گذارد، به زعم خود دین جنبش‌برانگیز را در برابر دین نهادینه شده. منفیت نگرش او، در تقریر “اسلام منهای روحانیت” جلوه‌گر می‌شود. با این گونه منفیت، با این گونه منهاگرایی، همه اصلاح‌طلبان طول تاریخ، کم یا بیش، همرای هستند. همه پیامبرانی که از روایت‌های یهودی-مسیحی-اسلامی می‌شناسیم، خودشان مصلح بوده‌اند، با انتقاد به آیین وضعی شدهٴ پیشین آغاز کرده‌اند، اما چندی نگذشته که همان بساط کهن را برپا کرده‌اند. هگل در همان یادداشت‌های جوانی، این تبدیل برنهاد به نهاد را در نمونه مسیحیت بررسی کرده‌است. مسیح از خود تعریف می‌کند، از خود اتوریته می‌سازد، تا اتوریته‌ای در برابر اتوریته کاهنان یهودی بگذارد. گرد این اتوریته تازه مسیحیت شکل می‌گیرد. مسیح خودش “مثبت” نیست، اما مسیحیت “مثبت” است. اقتدار است که آن نیست را به این است، تبدیل می‌کند. در مقام مقایسه، به پیروی از هگل، سقراط را در نظر می‌گیریم. آموزگار آتنی اتوریته‌ای پیامبرگونه ندارد. عده‌ای شاگرد دارد که هر یک معلمان دیگری هم داشته یا دارند. آنان همه صاحب‌نظرند؛ با استادشان بحث می‌کنند و سقراط نمی‌خواهد کسی را پیرو و سرسپرده خودش کند. آنچه او به آنان می‌آموزد پرسیدن است، دیالکتیک است. سقراط نمی‌توانست بنیان‌گذار یک دین باشد.

شریعتی اتوریته روحانیت را می‌شکند و به جای آن اتوریته دین جنبشی را می‌گذارد. او در اینجا جامعه‌شناس نیست و به این موضوع توجه ندارد که تاریخ تکرار می‌شود. راه جلوگیری از تکرار چرخهٴ نهاد−برنهاد−نهاد تازه، شکستن کل اتوریته دین است. به ویژه لازم است حساسیت ویژه‌ای داشته باشیم به پیوند میان دین با قدرت دولتی. شریعتی این حساسیت را ندارد و این برمی‌‌گردد به پروژه او در حوزه جامعه.

− در این عرصه نیز پروژه شریعتی را با گذاشتن جنبش در برابر نهاد می‌توانیم مشخص کنیم. در اینجا نیز رویکرد او جامعه‌شناسانه نیست، توجه ندارد که جامعه به ویژه جامعهٴ مدرن نهادین است و هر جنبشی نهادساز است، آن هم از ابتدا. او گمان می‌کند تأکید بر برابری و آزادی و معنویت کافی است برای آنکه سرانجام و دستاورد جنبش، یک مؤسسه سرکوبگر و استثمار کنندهٴ تازه نباشد. از طرف دیگر جنبش‌‌گرایی باعث شده که او همخوان با فضای عصر خود به جایگاه و ارزش دموکراسی به عنوان نهاد دقت نکند و نفی نهاد را به نفی دموکراسی هم گسترش دهد.

چپ‌های غیرمذهبی هم خطاهای بینشی مشابهی داشته‌اند. آنان نیز جنبش‌گرا بودند، تأکید یکجانبه‌ای بر منفیت داشتند، به گونه‌ای که بر پایه آن به هر نیروی مخالفی امتیاز می‌دادند و از این رو غافل بودند که منفیت جنبش اسلام‌‌گرا چه عاقبتی دارد. هم چپ‌های غیر مذهبی و هم مذهبی به تئوری انقلابی‌ای باور داشتند که برپایهٴ آن یک نقطه صفر وجود دارد که پس از سرنگونی نظام حاکم شروع فصل جدید تاریخ است، نقطه‌ای که در آن عالم و آدم دگرگون می‌شود. در این تئوری، نیروی انقلابی و مردم ستمدیده اساسا پاک و منزه دیده می‌شوند و از این رو این نگرانی وجود ندارد که مبادا جریان انقلابی خود ستمگر باشد یا ستمگر شود؛ و همچنین مُسَلّم گرفته می‌شود که مردم ستمدیده، با ذاتِ پاکِ پاک‌جویی که دارند، پس از فرو نهشتن عوارض زیستن در نظام پلشت کنونی، تن به نظام استثمارگر دیگری نخواهند داد.

کلّ چپ ایران، به نهاد، تنها در شکل نظام مستقر حساس بوده است. در این مورد دو اِشکال برجسته داشته است:

− ندیده است که جامعه خود از مجموعه‌ای نهادها تشکیل شده، و چنین نیست که همه نهادها در کنترل دولت باشند و آنجایی هم که دولت نهادسازی کرده، لزوما نبایستی رَویه‌ای منفی در برابر آن پیش گرفت. جامعه به تمامی در کنترل دولت نیست، و چه بسا دولت در کنترل جامعه است، گاه به شکلی ارتجاعی. همه انتقادها متوجه دولت می‌شود؛ نهایت انتقاد از مردم تأسف بر فریب‌خوردگی آنهاست.

هر جنبشی به ضرورت به تضعیف و تخریب نهادهایی راه می‌برد. توجه نشده است که در برانگیختن جنبش بایستی نگران خطر گسست تمدنی بود که آنگاه بروز می‌کند که نهادها و ارزش‌های حافظ همزیستی صلح‌آمیز به شکل جبران‌ناپذیری ویران شوند. هیچ سعادتی که در آینده گمان می‌کنیم نصیبمان خواهد شد، ارزش آن را ندارد که تن به یک گسست تمدنی بدهیم که چه بسا گسل‌های آن از خون‌های ریخته شده در یک جنگ داخلی پر می‌شود. تئوری انقلابی نه تنها خطر جنگ داخلی را دست کم می‌گرفته، بلکه به استقبال آن می‌رفته است.

− اِشکال دیگر به تصور خام از نهادسازی برمی‌گردد، اینکه پس از پیروزی انقلاب می‌توان نهادهایی ساخت با ماهیتی دیگر، آنگونه که دیگر سد راه جنبش پیش‌رونده انسانی نباشند. تضمینی که چپ می‌داد برای آنکه نهادهای سیاسی و اجتماعی آینده از سنخی دیگر باشند، باور به استمرار جنبش بر پایهٴ پایبندی به ارزش عدالت بود . این ارزش تبیین‌های مختلفی می‌یافت در ترکیب‌های مختلفی از عدالت توزیعی، نفی استثمار و خودگردانی شورایی. دو چیز تصریح نمی‌شد: نفی خشونت و نفی تبعیض. خشونت لازم دیده می‌شد و به این موضوع توجه نمی‌شد که قهر، خود، نهادساز است و نهاد خشونت‌ورز کنترل‌پذیر نیست. دیگر اینکه عدالت برای پیاده شدن از ارزش به نهاد تبدیل می‌شود و هر چه تأکید بر آن ارزش تعصب‌آمیزتر و خودمحورانه‌تر باشد، عصبیت آن نهاد بیشتر می‌شود، و این عصبیت پایه تبعیضی را می‌ریزد که سرانجام، آن نهاد را کانون اشرافیتی تازه می‌سازد. و دیده‌ایم که چگونه این اشرافیت تازه فصل تازه‌ای از بی‌عدالتی و خشونت را می‌آغازد.

در جامعه ایران نیز چون جامعه‌های دیگر، پویش اجتماعی نیروهایی را آزاد کرد که نهادهای موجود قادر به مهار کردن آنها نبودند. قوه تخیل و تصور، رهایی‌بخش است و به انسان این امکان را می‌دهد که فکری بدیل را در برابر باور کنونی، وضعیتی بدیل را در برابر وضعیت مستقر و حتا جهانی بدیل را در برابر جهان موجود بگذارد. نیروی اجتماعی نو در ایران نیروی زایش تصورهای بدیل بود. از این تصورها اوتوپیای چپ زاده شد. برای آنکه در چارچوب بحث شریعتی باقی بمانیم، می‌توانیم بگوییم عرصه‌ای که برای تخیل انقلابی گشوده می‌شد، از گذاشتن جنبش در برابر نهاد حاصل می‌شد. وقتی اصالت با جنبش باشد، دیگر هیچ مانعی وجود ندارد. تحول‌خواهان سنت‌گرا و حتا ملی‌گرا این گونه تخیل‌ورز نبودند. آنها نهادهای خود را داشتند و می‌خواستند آنها را مبنای چیرگی خود قرار دهند. در نمونه خمینی و پیروانش این موضوع را آشکارا دیدیم. تخیل شریعتی با تخیل خمینی از یک جنس نبود و بیشتر به تخیل چپ می‌ماند.

اکنون انرژی اوتوپیایی تحلیل رفته است و در نیروهای مخالف رژیم مستقر نهایت اوجی که می‌گیرد این است که روبنای سیاسی را عوض کند، آنسان که غلبه سرمایه صنعتی بر سرمایه مجازی، که اکنون از سرمایه سمبلیک دینی فراتر رفته و از مجموعه‌ای از کُدها و روابط در نظام ایدئولوژیک−نظامی−اقتصادی مستقر تشکیل شده است، تضمین شود. این آرزو نه تنها مسئله عدالت را حل نمی‌کند ‌بلکه حتا حاوی تضمینی متمدنانه برای آن نیست که به عدالت‌خواهی امکان بروز و پیشرفت بدهد. عدالت‌خواهی مسئله همین زمانه ما است و به عنوان مسئله امروز نمی‌تواند تنها به برافکندن چیرگی سرمایه مجازی راضی باشد. حتا اگر بخواهیم به این امر دل خوش کنیم، بایستی نگران آن باشیم که سرمایه مجازی شکل عوض کند، چیزی که در کشوری که به فروش نفت زنده است و سنت دیرپا در میان نخبگانش رانت‌خواری است، کاملا محتمل است. پاسخ خردمندانه و مسئولانه به این نگرانی مبنا قرار دادن عدالت‌خواهی است، آن هم از هم اکنون.

عرصه عدالت‌خواهی عرصه‌ای بی‌رقیب نیست و به نام نیروی چپ ثبت انحصاری نشده است. در ایران پوپولیسم مذهبی همچنان خطری جدی برای به انحراف کشاندن خواسته‌های عدالت‌طلبانه است. ابهام‌زدایی از مفهوم عدالت، که مفهومی تاریخی است و سنت‌های مختلف تعبیرهای خود را بر آن بار کرده‌اند، یک شرط اساسی مقابله با انحراف‌هاست. این ابهام‌زدایی بایستی از طریق نقد خود سنت چپ هم پیش رود. چهره و فکر پیوندپذیری که نواندیشان دینی برای مبارزه عدالت‌خواهانه در پشت سر دارند، چهره و فکر علی شریعتی است. آن چنان که دیدیم، نقد اندیشه چپ، میان مذهبی‌ها و غیرمذهبی‌ها، خطوط مشترکی دارد. شفاف کردن منظور از عدالت، به کار هر دو نیرو می‌آید.

اینجا فرصت توضیح و استدلال نیست، که اگر بود همان بحثی را که در مورد جنبش و نهاد کردیم، بسط می‌دادیم تا برای روشن کردن مفهوم عدالت زمینه‌چینی کنیم. اما شاید همان اشاره‌هایی که شد، توضیح دهنده این نکته باشند: عدالت متحقق می‌شود در جایی که بهره‌کشی نباشد، تبعیض نباشد، خشونت نباشد و حق عموم امروزیان و آیندگان در بهره‌بری از محیط زیستی سالم و شاداب رعایت شود. همه بنیادگرایان و متعصبان مفهومی از عدالت دارند ، به اسم قانون خدا یا هر چیز دیگری، که برپایه آن موضع خود را تقریر می‌کنند: عدالت را برقرار کنیم، آن هم به هر قیمتی. ما لازم است با این موضع مرزبندی صریحی داشته باشیم، و گر نه جنبش به دلیل اینکه در جریان آن مرزها به هم ریخته می‌شوند و به دلیل گرایش نهفته در آن به بی‌ملاحظگی و سراسیمگی، به سادگی ممکن است بنیادگرا شود. در نکته‌‌ای که در باب عدالت بیان شد، تحقق عدالت در چهار چیز دیده شد: نخست در نفی بهره‌کشی. این سویه، مفهوم عدالت را مدرن کرده و از آن تعریفی به دست می‌دهد متناسب با جهانی که قانون بنیادی آن بهره‌کشی نیروی کار توسط سرمایه است. دو سویه دیگر، یعنی نفی خشونت و نفی تبعیض، اساسا ضد بنیادگرایی هستند. روا نیست به هر قیمتی عدالت را بر قرار کنیم؛ اگر به قیمت خشونت و تبعیض تمام شود، دیگر عدالت نیست. عدالت توزیع برابر فقر نیست، و از این رو بایستی با برنامه‌ای برای رشد همراه باشد. سویه چهارم مهارکننده بنیادگرایی رشد است: تنها رشد فنی−اقتصادی‌ای رواست که به قیمت تخریب محیط زیست تمام نشود. امروزیان در برنامه‌ریزی برای رشد باید حقوق آیندگان را نیز در بهره‌گیری از منابع طبیعی و بهره‌مندی از محیط زیست سالم رعایت کنند.

رعایت، دست و پا گیر است و از شتاب می‌کاهد؛ رعایت ملاحظه بسیاری چیزهاست و ملاحظه بسیاری از چیزها مانع پرواز اوج‌گیرنده تخیل آزاد می‌شود و از این رو مانع انباشت انرژی اوتوپیایی می‌گردد. اما درست همین در نظر گرفتن بسیاری چیزهاست که اوتوپیا را از برکندگی درآورده، آن را پیوسته به واقعیت می‌کند و از آن به قول ارنست بلوخ، فیلسوف امید، “اوتوپیای مشخص” می‌سازد. نفس آرمانِ رعایتْ اوتوپیا است، اوتوپیایی مدرن، زیرا شاخص مدرنیته، به گفته هلموت پلسنر، فیلسوف و جامعه‌شناس آلمانی، منطق فاصله یعنی رعایت است.

چگونه می‌توان همبسته بود اما فاصله داشت؟ چگونه می‌توان رزمنده و برانداز بود، اما علیه خشونت بود؟ چگونه می‌توان دخالت کرد، اما همزمان رعایت کرد؟ چگونه می‌توان نهادها را متحول یا حتّا تخریب کرد، اما مانع گسست تمدنی شد؟ عرصه برای فانتزی باز است.

اوتوپیاهایمان را در این موقعیت تازه بپرورانیم، به تخیل گسلندهٴ رهایی‌بخش در این موقعیت تازه میدان دهیم.