تشیع آغازین در پویه تاریخ

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام –قسمت هجدهمnnدرآمدnnاین قسمت چهارمین قسمت از جستارهایی است که از منظر تاریخی به اندیشه و تحولات سیاسی در اسلام آغازین می پردازد. در بخش نخست، به حدیث مشهور «الائمه من قریش» اشاره شد و در بخش دوم، دیدگاه شخص امام علی در باره خلافت و این که از نظر ایشان خلافت و امارت انتخابی است و یا انتصابی بحث شد و در قسمت سوم، بحث نسبتا مستوفایی در باره داستان غدیر و حدیث مشهور ولایت به میان آمد. در هر سه موضوع، این مسئله به روشنی بیان شد که (حداقل از منظر راقم این سطور) مسئله امارت و به تعبیر پسینی تر خلافت و امامت و یا حکومت و دولت در سنت فکری و اعتقادی مسلمانان آغازین، زمینی و عرفی و مردمی بوده است و نه شرعی و دارای بنیادهای الهی و تئوکراتیک. اینک در این قسمت، که به نوعی تکمله ای بر سه قسمت پیشین است، به مفهوم شیعه و به یک معنا داستان سنی و شیعه از منظر ثبت وقایع تاریخی می پردازم و امیدوارم که این بخش بتواند ابهامات احتمالی مباحث قبلی را بر طرف کند.nnزایش تشیّع در دامن اسلامnnمقتضای تاریخی نگری ایجاب می کند که مذهب شیعه را به عنوان یک «پدیده» تاریخی مورد مطالعه و تحقیق قرار دهیم و اگر هم قرار بر تفسیر کلامی و اعتقادی تشیع باشد بگذاریم برای مرحله بعد که البته فعلا در حوزه کار من در این سلسله جستارها نیست. تفاوت اساسی نگاه تاریخی و مورخانه با نگاه اعتقادی و تئولوژیک در همین اصل بنیادین است و به گمان نگارنده، که به نگاه تاریخی باور دارم، بدون نگرش تاریخی یعنی بررسی چگونگی و چرایی زایش یک فکر و یا عقیده و دین و مذهب و مسلک در متن واقعیت های عینی هیچ پدیده و رخدادی قابل فهم و درک و تحلیل نخواهد بود. به هرحال گفتن ندارد که تشیع و یا مذهب شیعه امروز به عنوان یک نحله در اقلیت در درون اکثریت مسلمان حضور دارد و دیری است که دوگانه «تشیع / تسنن) در ادبیات روزمره مسلمانان و پژوهشگران (اعم از مسلمان و غیر مسلمان) رایج و تثبیت شده است. حال پرسش این است که تشیع چرا و چگونه زاده شد و چگونه رشد یافت و به یک مذهب و نحله کلامی و فقهی و آموزشی و تربیتی جداگانه از اسلام عام متحول شد؟nnروشن است که پاسخ جامع به این پرسش (به ویژه پرسش از چگونگی و چرایی تحولات فرقه ای و کلامی این نحله) نیازمند بحث مبسوطی است و در این مجال نمی گنجد. مخصوصا تحقیق در تشیع امامی (اثنی عشری)به دلیل این که متأخر است و در قرن چهارم و با پایان گرفتن دوران امامت منصوص و منصوب معصوم و آغاز غیبت کبری به سال 329 هجری سامان نهایی خود را یافته است، به واکاوی حداقل چهار قرن تاریخ نخستین محتاج است و بدون بررسی مورخانه این دوران پر حادثه و مهم هر اظهار نظری ابتر است. با این حال از آنجا که مراد ما اشارتی به چگونگی و چرایی پیدایی مذهب شیعی در قرن نخست است، به همین بسنده می کنیم و اگر به تحولات بعدی اشارتی می شود حاشیه و به عنوان تکمله است نه بیشتر. باید دانست که چهار امام نخست شیعه (علی، حسن، حسین، زین العابدین) در قرن اول زندگی می کرده اند و (اگر کیسانیه را جداکنیم) انشعابات بزرگ و ماندگار دیگر شیعی پس از آن رخ داده و این چهار امام نیای تمام فرقه های شیعی و مورد قبول شان هستند. هرچند امام چهارم نقش چندانی در تأسیس شیعه نداشته است.nnروشن است که تشیع از یک حادثه ظاهرا ساده آغاز شد و آن اعتراض علی بن ابی طالب به چگونگی انتخاب جانشین سیاسی محمد در مقطع درگذشت آن حضرت بود؛ اعتراضی که بعدها به انشعابی بزرگ در سرای اسلام و آئین مسلمانی و در جمع مسلمانان پر شمار منتهی گردید.nnگزیده داستان آن است که با درگذشت نبی اسلام مسلمانان به ضرورت دریافتند که برای سامان یافتن امور مدنی و اجتماعی روزمره خود ناگزیر باید «امیر»ی انتخاب کنند. عربان از دیرباز با مرگ شیخ قبیله، با پیشگامی و تدبیر بزرگان و ریش سفیدان قبیله، برای خود رئیس (زعیم) انتخاب می کردند که غالبا پسر ارشد رئیس متوفی بوده است. اصطلاح رایج دوران پیش از اسلام «امیر» بود. البته این سنت رایج در میان قبایل پراکنده عرب در سراسر شبه جزیره و یا حجاز بوده است ولی قریش (که از سده پنجم میلادی به بعد متمرکزترین و قدرتمندترین تیره بزرگ عرب در حجاز بود) به گونه ای متفاوت عمل می کرد. قبایل درونی قریش هر یک دارای نظام داخلی خاص و رئیسی خاص بود ولی در مجموع دارای زعیم عام نیز بود که در «دارالندوه» (مجلس شورایی که به وسیله قصی بن کلاب نیای مهاجر قریش در سده پنجم میلادی بنیاد نهاده شده بود) به وسیله نمایندگان قبابل قریش (که در آستانه ظهور اسلام به چهل قبیله رسیده بود) برگزیده می شد و با مرگ هر رئیسی باز در اجتماع دارالندوه رئیس جدید برگزیده می شد.[1] روزگاری عبد مناف ریاست عام را داشت و بعد فرزندش عبدالمطلب و بعد در آستانه دعوت محمد فرزند عبدالمطلب ابوطالب و بعدتر ابوسفیان بن حرب این مقام را بر عهده داشت که از تیره دیگر یعنی عبدشمس بود ولی به هرحال مشروعیت خود را از عبدمناف می گرفت که به نوعی بنیادگذار مشروعیت بخش قریش شمرده می شد. با فتح مکه این سنت برای همیشه به پایان رسید و راه و رسم دیگری آغاز شد.nnوفق تمام منابع با مرگ نبی اسلام، نخستین اقدام برای تعیین زعیم از سوی انصار (مسلمانان مدینه که عمدتا از دو قبیله اوس و خزرج ترکیب یافته بود) صورت گرفت. انصار در محلی مسقف[2] (محلی که بعدها در تاریخ ذیل عنوان «سقیفه بنی ساعده» نامبردار شد) گرد آمده تا برای خود رئیسی انتخاب کنند. هرچند غالبا گمان می کنند که انصار تصمیم داشتند برای عموم مسلمانان رئیس و امیر برگزینند ولی شواهد قانع کننده ای وجود دارد که نشان می دهد انصار فقط می خواستند برای خود یعنی مردمان مدینه (با رهبری اوس و خرج) امیری برگزینند و نه برای مردمان مکه و به طریق اولی برای دیگر نواحی دور و نزدیک که البته در آن زمان هنوز چندان گسترده نبود و هنوز امپراتوری عربی-اسلامی تأسیس نشده بود. دلیل این تصمیم نیز آن بود که در آن زمان مردمان مدینه یا همان «انصار» می پنداشتند مهمانان آنان یعنی مهاجرین عمدتا قریشی، با مرگ پیامبر به زودی مدینه را رها کرده و به شهر خود باز می گردند از این رو می بایست هرچه زودتر برای خود امیری انتخاب کنند تا وحدت قبایلی دیرین شان گسیخته نشود و به هرحال امورشان به سامان شود. البته انصار پس از فتح مکه نگران شده بودند که نکند محمد به زودی مدینه را رها کرده و آنان را به حال خود وانهد. این نگرانی پس از جنگ حنین و تقسیم غنایم جنگی بین مکیان و قریشیان افزوده شده بود ولی پیامبر با تدبیری از این پندار مانع شد و به انصار اطمینان داد که با آنها خواهد بود و رهایشان نخواهد کرد. زمانی که محمد پس از توزیع غنایم دریافت انصار ناخرسندند و این اقدام را احیانا به معنای بی مهری اش به انصار تفسیر می کنند، آنان را زیر چادری گرد آورد و به طور اختصاصی با ایشان سخن گفت و توضیح داد که برای چه انصار را از غنایم محروم کرده است. سپس افزود «دیگران با گوسفند و شتر باز می گردند، آیا شما دوست ندارید با رسول خدا باز گردید؟». این سخنان عمدتا عاطفی کدورت را زدود و انصار را شادمان کرد.[3] اکنون انصار، که با مرگ پیامبر هم نگران آینده بودند و هم خود را از قید بیعت با او آزاد می دیدند، بی درنگ جمع شده تا برای آینده خود و شهر خود تدبیری بیندیشند.[4]nnبه هرحال به شرحی که در جستار پانزدهم آمد، در فرجام کار چند تن از بزرگان قریشی وارد عرصه کارزار سقیفه شده و با برخواندن سخنی از پیامبر (حدیث الائمه من قریش) مدعی انحصار فرمانروایی تباری خود شده و با توسل به انواع ابزارها (از جمله تهدید و زور و جنگ در پیکارهای ردّه که به زودی آغاز شد و به سرکوبی شدید مخالفان و معترضان به فرمانروایی قریش منتهی گردید) موفق شدند تا میخ قدرت خود را بر پیکر امت مسلمان نوپدید بکوبند.nnهرچند صدای اعتراض انصار با خروج سعدبن عباده از صحنه و سپس ترور او در شام برای همیشه خاموش شد[5] ولی همزمان صدای اعتراض دیگری از سرای اصحاب رسول حول بنی هاشم (تیره ای از قریش) و به طور خاص اهل بیت با رهبری علی و عباس (عموی پیامبر) به رخداد سقیفه و خلافت ابوبکر آغاز شد؛ صدایی که پژواک آن ادامه یافت و هنوز هم سر خاموشی ندارد. البته علی و عباس تنها نبودند شماری از اصحاب بزرگ و خوشنام پیامبر نیز از جناح معترض بنی هاشم و علی حمایت کردند.[6]nnهرچند علی و دیگران به زودی با خلیفه ابوبکر بیعت کرده و تا پایان در کنار خلیفه بوده و از هیچ نوع همکاری فکری و سیاسی برای بهبود اوضاع و تمشیت امور دریغ نکردند. پس از ابوبکر همین نوع رابطه با خلیفه دوم عمربن خطاب نیز ادامه یافت و در دوران خلیفه سوم نیز همین مناسبات برقرار بود. اما در عین حال در یک روند حدود چهل ساله مفهوم «شیعه علی» شکل گرفت که پس از آن در سده دوم پسوند علی از آن حذف شد و عنوان شیعه به جریانی خاص در جمع پر شمار جریانهای متنوع اسلامی سه قرن نخست اطلاق شد. nnاعتراض معترضان هاشمی به سقیفه چه بود؟nnبدین ترتیب روشن شد که داستان پیدایش شیعه و مذهب تشیع با یک اعتراض سیاسی آغاز شد و آن اعتراض بنی هاشم با رهبری علی و عباس به چگونگی رخداد سقیفه بنی ساعده و برکشیده شدن ابوبکر آغاز شد و بعد در گردونه تغییرات و تحولات ادوار بعد دچار دگردیسی فکری و عملی و سیاسی مهمی شد و به صورت یک خوانش کاملا متمایز و متفاوت از اسلام اکثریت مسلمانان بروز و ظهور پیدا کرد.nnاما به واقع اعتراض به چه بود؟ وفق روایات پر شمار و تحقیق در واقعیت های رخ داده در مقطع رحلت نبی اسلام، اعتراض علی و هوادارانش دو ایراد مشخص در کار سقیفه و سقیفه سازان می دیدند؛ یکی، این که اجماع مهاجرین و انصار صورت نگرفته بود و به ویژه شخصیت های معتبر و از جمله خانواده پیامبر در آن رأی زنی و انتخاب مهم حضوری نداشته اند، و دیگر این که بنی هاشم به طور عام و علی بن ابی طالب به طور خاص جانشینی پیامبر را حق خود می دانستند و حداقل آن است که علی خود را از جهات مختلف شایسته تر برای جانشینی پیامبر می دانست. می توان دقیق تر گفت که اعتراض این گروه در سه مورد بود: عدم حضور مهاجر و انصار در شورای سقیفه، باور به تخصیص خلافت پس از رسول به بنی هاشم (که تیره قریشی پیامبر و علی و عباس بود) و سوم، صلاحیت تام و یا بیشتر علی برای جانشینی نبی اسلام.nnاگر امروز از فراز چهارده قرن و منصفانه به این مدعیات بنگریم، می توان داوری کرد که در مورد نخست این ایراد و اعتراض وارد است. چرا که در سقیفه افزون بر خانواده پیامبر (که به هرحال در نظام قبایلی آن روزگار دارای اعتبار و حقی بودند) در واقع جز سه نفر کسی حضور نداشت و بیعت عمومی روز بعد (پس از تدفین پیامبر در مسجد مدینه) نیز تشریفاتی بود و هیچ نقشی در انتخاب خلیفه نداشت. کارگردان اصلی سقیفه سه نفر بودند: ابوبکر، ابوعبید جراح و عمربن خطاب البته با کارگردانی عمر.[7] به ویژه که علی (چنان که بارها گفته) خود، بر خلاف دیدگاه کسانی چون ابوبکر و عمر، به شورای مهاجرین و انصار اعتقاد داشت نه فقط شورای مهاجرین. به ویژه که بیعت با ابوبکر و تثبیت خلافت او با زور و ارعاب و تحمیل در حق برخی معترضان و مخالفان نیز همراه بوده است. از جمله آنها هجوم عمر در رأس گروهی به خانه فاطمه که در آنها شماری از هواداران معترض علی (از جمله زبیر) گرد آمده بودند و حاضر نبودند به تصمیم متخذ در سقیفه تن دهند.[8] از جمله این تهدیدها تهدید به آتش کشیدن خانه فاطمه بوده که در منابع بسیاری نقل شده است.[9] با توجه به این ملاحظات است که بعدها عمر، که خود کارگردان اصلی سقیفه بود، صریحا اعتراف کرد که اقدام سقیفه اشتباه (فلته) بوده و شماری از عالمان و پژوهشگران معاصر بدان اذعان کرده اند.[10]nnواقعیت این است که ماجرای سقیفه در شرایطی رخ داده بود که خانواده اثرگذار پیامبر از صحنه غایب بوده و در کار دفن نبی اسلام بودند. شاید اگر در انتخاب خلیفه اندکی درنگ می شد و با حضور شخصیت هایی چون علی و عباس و زبیر و همفکرانشان حول موضوع جانشینی محمد تصمیم گیری می شد، اختلافات بعدی رخ نمی داد و در نتیجه معترضی باقی نمی ماند.nnاما در مورد دوم. چنان که در جستار پانزدهم آورده ام، به گمانم، دعوی تخصیص امر مهم امارت بر جامعه در یک خاندان و یا قبیله نه با معیارهای اسلامی سازگار است و نه از پشتوانه نظری و استدلالی معقولی برخوردار است. از این رو در وثاقت تاریخی آن باید تردید کرد.nnو اما در مورد سوم یعنی تخصیص امر جانشینی به علی بن ابی طالب. چنان که در جستار هفدهم به تفصیل آمد، می توان از افضلیت و برتری علی بر دیگران در حق جانشنیی دفاع کرد ولی با هیچ منطق درون دینی و بیرون دینی نمی توان از حق انحصاری و به ویژه نصب الهی و تئولوژیک علی و یا هر کس دیگر دفاع کامیاب کرد. این که علی از همان آغاز تا پایان بارها بارها از حق خود و از برتری و شایستگی بیشر خود سخن گفته شده تردیدی نیست و منابع شیعی و سنی انباشته از این روایات و منقولات است (از جمله در نهج البلاغه).nnبا این گزارش (گزارشی که برآمده از اجماع منابع است) آشکار می شود که اعتراض علی و تیره او و یارانش به حقانیت شخصی و یا تباری وی بر دیگران و به اصطلاح روایی مذهبی عدم رعایت حق تقدم فاضل بر مفضول بوده است و نه بیشتر و این بدان معناست که در آغاز نه صحبتی از نصب الهی و حق ذاتی علی بوده و نه اعتراضی به اصل شورای مهاجر و انصار و بیعت در میان بوده است و چنان که در اسناد مختلف در نهج البلاغه (از جمله خطبه 172 و نامه 6) آمده مشروعیت شورای مهاجر و انصار و بیعت امت دو اصل مشروعیت بخش امارت و خلافت معرفی شده است (بنگرید به جستار شانزدهم). این واقعیت را قیاس کنید با آنچه در تشیع متأخر صورت بسته و اکنون به عنوان اصول قطعی و خلل ناپذیر شیعی امامی پذیرفته شده و جا افتاده است. اکنون در منطق شیعی اصل اصیل شورای مسلمانان و یا مهاجرین و انصار برای انتخاب خلیفه و امام در حضور علی و دیگر امامان منصوب و منصوص به کلی نامشروع و فاقد وجاهت شرعی و دینی دانسته می شود و حق انتخاب برای مردم مطلقا مردود است. در این مورد نوشته مرتضی مطهری را در جستار شانزدهم آورده ام و اکنون در پانوشت تکرار می کنم[11] و حال اشاره می کنم به گفته علامه طباطبایی در کتاب «شیعه در اسلام» که در فصل آغازین کتاب در موضوع چگونگی و چرایی ظهور تشیع و داستان سقیفه می گوید: علی و هوادارانش به «خلافت انتخابی و کارگردانان آن اعتراض کردند».[12] روشن است که چنین نبوده و نیست و این دعوی بر تاریخ بدان دلیل تحمیل شده که با پیش فرض های کلامی و اعتقادی تشیع تاریخی متأخر سازگار باشد. nn مفهوم شیعه و تشیع در پویه تاریخnnحال نوبت می رسد به تأملی در واژه شناسی شیعه که بیش از همه عمق واقعیت های تاریخی آغازین را آشکار می کند.nnبه اجماع تمام لغت شناسان «شیعه» به معنای «پیرو» است و به صورت انضمامی به گروه و فرقه نیز اطلاق می شود. طباطبایی نیز در کتاب «شیعه در اسلام» به درستی می نویسد: «شیعه که در اصل لغت به معنای پیرو می باشد به کسانی گفته می شود که جانشینی پیغمبر اکرم صلی الله علیه و سلم را حق اختصاصی خانواده رسالت می دانند و در معارف اسلامی پیرو مکتب اهل بیت می باشد».[13] در قرآن نیز واژه شیعه و مشتقاتش در آیات مختلف به کار رفته که عموما به همین معناست.nnاما اسناد تاریخی و روایی آشکار می کند که این لغت برای تبدل و تحول به یک اصطلاح خاص و فرقه ای راه درازی پیموده است. در منابع شیعی شهرت دارد که لغت شیعه را پیامبر خود به پیروان علی اطلاق کرده است. طباطبایی با این که خود می گوید «آغاز پیدایش شیعه» همان زمان حیات پیغمبر اکرم است ولی در مقام استدلال و استناد روایی این مدعا به اخباری متمسک می شود و در پایان می افزاید: «گذشته از اینها نام «شیعه علی» و یا «شیعه اهل بیت» در سخنان پیغمبر اکر صلی الله علیه و آله و سلم بسیار دیده می شود».[14]nnحال در این مدعا مناقشه نمی کنیم که آیا واقعا اصطلاح «شیعه علی» در زمان پیامبر و به ویژه به وسیله نبی اسلام باب شده یا نه، با فرض این روایات، پرسش این است که شیعه علی در آن زمان به چه معنا بوده و چه مفهومی را تداعی می کرده است؟nnاگر به این پیش فرض معرفتی باور داشته و بدان ملتزم باشیم که اصطلاحات و اسم ها پس از وجود و وقوع مسماها یعنی واقعیت های عینی مطرح شده و جعل می شوند و نه برعکس، نباید تردید کنیم که اصطلاح «شیعه علی» در زمان پیامبر اسلام صرفا اشارتی بود به جمعی از دوستان و نزدیکان و علاقه مندان و احیانا همفکران علی بن ابی طالب و نه به عنوان اعضای یک گروه و یا فرقه اعتقادی خاص و از نظر دینی متمایز و یا متضاد با دیگر مؤمنان حول پیامبر. چنان که در برخی روایات آمده پیامبر کسانی چون سلمان و ابوذر و مقداد و عمار را شیعه علی خوانده است (و احتمالا به همین دلیل این چهار تن بعدها ارکان شیعه و تشیع دانسته شده اند و شگفت است که در روایت مرتد شدن مسلمانان پس از پیامبر نام عمار نیامده است- متن حدیث از روضه کافی در جستار شانزدهم آمده است-). گفتن ندارد که در زمان پیامبر هنوز شیعه علی دارای ایدئولوژی ویژه و به معنای یک گروه متعارض با اغلب مسلمانان نمی توانسته باشد. اگر چنین باشد بالملازمه بدان معنا خواهد بود که شخص پیامبر به تفرقه و فرقه سازی و اختلاف عقیدتی و به صورت گریزناپذیری سیاسی فرمان داده و حداقل بدان رضایت داده است و این آشکارا در تعارض با اندیشه و مشی نبی اسلام است که همواره (به ویژه پس از فتح مکه و گسترش قلمرو اسلام و در خطبه مشهور حجه الوداع) به ایجاد فتنه و تفرقه توجه داده و مؤمنان را از وقوع آن بیم داده است. شیعه کنونی از آنجا که خود را «فرقه ناجیه»[15] می داند، ناگزیر است تاریخ اسلام را به گونه ای بازخوانی کند که اکثریت صحابه و اغلب مسلمانان تا قیام قیامت منحرف و گمراه معرفی شوند و دشمن خدا و رسول و اهل جهنم و عذاب الهی به شمار آیند.nnتمام اسناد بی گفتگو در قرن نخست حکایت دارند که شیعه علی اصطلاحی بود که به پیروان علی در برابر اصحاب سقیفه و اکثریت صحابه اطلاق می شد. در چهارچوب گزارش هایی که از رخداد سقیفه و تحولات پس از آن ارائه شد، شیعه علی یعنی کسانی که، به رغم اعتقاد به اصل شورای مهاجر و انصار در گزینش امیر و خلیفه، در چند و چون اجرایی تعیین ابوبکر و بعدها عمر و حتی عثمان و نیز صلاحیت شخص شخیص علی بن ابی طالب برای تصدی این مقام، حرف داشته و به رخدادهای جاری و سنت حاکم معترض بودند ولی با این حال در نظر و عمل از خلافت و خلفا اطاعت می کردند.[16] در واقع در کشاکش فکری و سیاسی دوران پس از پیامبر و در جریان اختلافات بینشی و روشی مؤمنان اولیه و اصحاب، کسانی بینش و روش اهل بیت را در قیاس با نحله های دیگر بیشتر می پسندیدند و آن را بر نگرش ها و روش های رقیبان و همتایان ترجیح داده و اصیل تر و صائب تر می دانستند و به همین دلیل در خطوط اصلی دینی و به ویژه مصالح عالی نظام و امت از جماعت نیز پیروی می کردند. با این حال شیعه و شیعه علی تا مقطع قتل عثمان (36 هجری) چندان شایع نبود. در جریان شورش علیه عثمان بود که اصطلاح دوگانه «شیعه علی / شیعه عثمان» به شدت رواج یافت و حتی قرون بعد نیز ادامه پیدا کرد.nnیکی از مؤیدات این مدعا که در آن زمان شیعه عمدتا به معنای لغوی و پیرو سیاسی و حداکثر گرایش فکری بود، اصطلاح «دین علی» در این دوران است. وفق خبری در طبری در زمان علی از «دین علی» استفاده می شده و در جنگ جمل از این عبارت استفاده شده است[17] و این قرینه استواری است بر این که شیعه علی فرقه و گروهی متضاد با اسلام و مسلمانان و حتی خلافت نبوده است که عملا نماد دین مداری مؤمنان و حافظ منافع و مصالح امت اسلام شمرده می شده است. در کربلا نافع بن هلال بجلی از یاران حسین در رجز خوانی اش می گوید: «انا علی دین علی» و در مقابل کسی از سپاه کوفی می گوید: «انا علی دین عثمان».[18] قابل تأمل این که بعدها نام حسن و حسین نیز بر آن افزوده شده و از «دین علی، دین حسین، دین حسن» یاد شده است.[19] آیا دین علی و دین حسن و دین حسین به معنای دینی خاص و متمایز از دیگر دینداران مسلمان بوده است؟ پاسخ آشکارا منفی است. بدین ترتیب، شیعه نیز به همان معنای عرفی و لغوی یعنی پیرو هواخواه سیاسی در جدال های فکری-سیاسی قرن نخست بوده است ونه بیشتر.nnباز برای تحکیم همین نظریه، می بینیم که در کربلا نیز امام حسین در همان خطاب مشهورش به سپاه دشمن از تعبیر «شیعه آل ابی سفیان» استفاده می کند.[20] نیز در یکی از سخنان امام حسین تعبیر «شیعه ابن مرجانه» (شیعه عبیدالله بن زیاد) آمده است.[21] یا وفق منبع شیعی «مثیرالاحزان» یکی از یاران امام حسین در رجزخوانی اش از تعبیر «شیعه الرحمان» و «شیعه الشیطان» استفاده می کند.[22] در تاریخ ابن خلدون به مناسبتی تعبیر «شیعه بنی امیه» ذکر شده است.[23] وفق نقل ابن اعثم یزید در نامه اش به ابن زیاد ادعا می کند که «. . .خان شیعتی من اهل الکوفه» (پیروانم در کوفه خیانت کردند). در همان منبع تعبیر «شیعه ابی تراب» و در جایی دیگر «شیعه مسلم بن عقیل» نیز آمده است. [24]nnفکر می کنم همین نمونه های تاریخی به روشنی نشان می دهد که حداقل در قرن اول شیعه علی پدیده ویژه اعتقادی و فرقه ای جداسرانه و خارج از قلمرو اسلام عام و رایج نبوده است و به همین دلیل نیز بسیاری از یاران صادق و وفادار علی نیز پس از او و یا یاران امام حسن و امام حسین و برخی امامان بعدی شیعی نیز به راحتی و بدون هیچ مشکلی اعتقادی جبهه عوض کرده و به گروه شیعی مخالف می پیوستند و حداقل مراوادت آشکاری با دشمنان علنی و گاه بدنام علویان برقرار می کردند. عقیل برادر نابینای علی به یک دلیل ساده از برادرش علی امیرالمؤمنین ناخرسند شده و به دشمن غدارش معایه می پیوندد و از او کمک مالی طلب می کند. ممکن است که ما آن را نپسندیم و حتی امروز محکوم کنیم ولی در آن زمان حداقل مشکل اعتقادی ایجاد نمی کرده است. شخصیت های معتبری چون عبدالله بن عباس و ابوایوب انصاری در سال 49 در سپاه معاویه و با فرماندهی یزید در جنگ با رومیان شرکت می کنند. همین طور تقریبا تمام یاران شاخص و وفادار علی در روزگار معاویه تحت فرماندهی مغیره بن شعبه در کوفه در پیکار با خوارج شرکت می کنند. این در حالی بود که پیش از آن امام حسن حاضر نشد به خواسته معاویه مبنی بر مشارکت در جنگ با خوارج عمل کند. این گونه است که نه امام علی مخالفان و دشمانش را خارج از اسلام دانست و نه امام حسن و نه امام حسین. در آن دوران باور به امامت بلافصل علی و امامان بعدی و تسلیم بی چون و چرا در برابر افکار و اوامر و نواهی امام شرط ایمان نبود. هرچه بود یک گرایش بود و یک نحله در درون امت اسلام. قابل تأمل این که حتی پس از رخداد کربلا، شخصیت معتبری چون عبدالله بن جعفر از مدینه به دیدار یزید در شام می رود و با یزید به گرمی گفتگو و در نهایت بیعت می کند و با هدایای مهمی به مدینه باز می گردد. از آن مهم تر، بازمانده فاجعه عاشورا یعنی امام علی بن حسین، نه تنها شورش بر ضد یزید و امویان را ادامه نمی دهد، بلکه یک سال بعد از واقعه عاشورا، در کشتار مردم مدینه به دست ولیدبن عقبه (فرمانده خشن و بی رحم اموی)، در پناه اعلام بی طرفی سیاسی اش، چنان موقعیتی پیدا می کند که به اعضای خانواده مروان بن حکم و برخی امویان پناه می دهد و بعد یزید با ارسال نامه و هدایایی از او تشکر می کند. این نوع رفتار نشان می دهد که، به رغم آن همه اختلافات و حتی خشونت های پر شمار، حداقل هیچ یک از دو طرف همدیگر را تکفیر نمی کردند و در مجموع همدیگر را تحمل می کردند. در جریان کربلا (حتی در شب عشورا) امام حسین یزید را با تعبیر دلجویانه و مهربانانه «پسر عمو» یاد می کند و یزید نیز از همین عبارت استفاده می کند.nnاما قابل ذکر است که پس از رخداد کربلا در محرم سال 61، شکاف بین شیعیان علوی با اکثریت مسلمان عمیق تر شد. از اواخر قرن نخست نقار و اختلاف و جنگهای خونین علویان با امویان (به عنوان نماد اسلام حاکم) اوج گرفت و در نهایت به جنبش ضد اموی هاشمیان در دو شاخه علوی و عباسی دامن زد و در سال 132 به زوال امویان منتهی شد. با این که امید می رفت که شاخه علوی در متن شاخه عباسی حاکم مستحیل شود ولی به دلیل مرزبندی فکری و سیاسی علویان با عباسیان به دست امام جعفر صادق و عدم همکاری اش با خلفای نخستین عباسی از یک سو و اعمال فشارهای سیاسی عباسیان بر علویان جنبش های سیاسی شیعی در اشکال مختلف از سوی دیگر ادامه یافت.nnجان سخن این است که اگر به زبان روز سخن بگوییم می توانیم بگوییم که شیعه به مثابه یک حزب سیاسی بود با یک اعتراض ساده و روشن آغاز شد و در گردونه تحولات خوابگرادنه بعدی در طول سه قرن به یک گروه اعتقادی-سیاسی کاملا متمایز و در پاره ای موارد متعارض در متن اکثریت مسلمان سامان یافت. به نظر می رسد عنوان شیعه از قرن دوم به بعد به جریانی اطلاق شده که یک قرن بعد به شیعه اثنی عشری (امامی) نامبردار شده است. در آغاز عنوان شیعه علی رایج بود و مصطلح ولی بعدها عنوان شیعه بر عموم شیعیان اطلاق شده است. البته تشیع از همان آغاز به گروههای مختلف و حتی متضاد تقسیم شده که می توان به سه گروه شیعی کیسانیه در قرن اول و زیدیه و اسماعیلیه در قرن دوم اشاره کرد. در این گفتار تعاریف و تحلیل ها عمدتا معطوف است به شیعه امامی.[25]nnاما این که اصطلاح «سنی» از چه زمانی رواج یافته دقیق دانسته نیست. چنان که گفته شد در قرن نخست عمدتا از شیعه عثمانی و شیعه اموی در برابر شیعه علی و یا علویان استفاده می شده ولی از قرن دوم به بعد عنون «اهل جماعت» به مقتضای ادبیات روزگار باب شد و ظاهرا از اوایل عباسیان اصطلاح سنی و یا اهل سنت رواج یافته است. قابل توجه این که در برابر ادب شیعی عمدتا اصطلاح ترکیبی «اهل سنت و جماعت» استفاده شده و هنوز هم می شود. جماعت تلویحا بان معنا بود که شیعه خرق اجماع کرده و از جماعت مسلمانان خارج شده است. این نیز قابل تأمل است که حتی در سده سوم هجری نیز ادیب و سخن شناسی چون جاحظ در کتابش از عنوان «العثمانیه» استفاده کرده و در آن به شدت از عثمان دفاع می کند و این آشکار می کند که حتی در آن زمان نیز تقابل عثمانیان و علویان ادامه داشته است. nnآخرین سخن این که از روزگاران کهن تا کنون بسیاری از اهل سنت و یا غربیان بر این عقیده اند که شیعه و تشیع را کسانی چون عبدالله بن سباء و یا ایرانیان ساخته و پرداخته اند ولی این مدعیات پایه و اساسی ندارد. ماجرای ابن سباء بیشتر به افسانه می ماند. شخصیت مرموزی که هیچ چهره ای ندارد ولی در تمام حوادث نیم قرن اول حضور تعیین کننده دارد. اوست که رهبری شورشیان بر ضد عثمان را بر عهده دارد و اوست که مانع تحقق صلح و آشتی بین علی و اصحاب جمل است و اوست که در صفین و در حکمیت سهم مهمی ایفا می کند و . . .اما هیچ شناخته نیست. در منابع اهل سنت ابن سباء نام رمزی است که هر امر پیچیده ای را روشن می کند و به یک معنا شیطانی است که مولد تمام شرّهای تاریخ اسلام است. ایرانیان و فرهنگ ایرانی در قالب جنبش شعوبی البته در از سده دوم به بعد در شکل گیری پاره ای از افکار و سنت های شیعی (بیشتر اسماعیلی و زیدی) نقش ایفا کرده است ولی بنیاد تشیع در بطن و فرهنگ اعراب مسلمان و در مناسبات قدرت در همان نخست بنیاد یافته است نه در جایی دیگر. nn[1] . نهادهای سیاسی و مشورتی اعراب منحصر به دارالندوه نبود. جوادعلی (المفصل فی تاریخ العرب، جلد 5، ص ص 226-235) شرح مبسوطی در باب انواع نهادهای سیاسی و مشورتی اعراب در نواحی مختلف عربستان داده است. او می نویسد: اعراب جنوبی مجالس مشورتی داشتند که به آن «مزود» می گفتند. در این مجلس امیر با بزرگان در امور عمومی از جمله در باره مالیاتها مشورت می کرد. در دولت های معینی و سبأیی این نوع مجالس وجود داشت. کسانی از بزرگان و افراد موجه و معتبر از رجال دینی یا بزرگان قبایل یا پیران محترم و یا زمینداران و افراد ثروتمند در آن گرد می آمدند. مزود یا مزاود در واقع مجلس ملی بود. مردم عادی و حتی طبقه متوسط در آن راه نداشتند.nn در اعراب غربی نیز چنین نهادی وجود داشت.nnدر جستار چهارم به مناسبتی این فراز آمده است.nn[2] . اهمیت عبارت سقف و اصطلاح سقیفه از آنجاست که در آن دوران اعراب حتی در دو شهر مدینه و مکه در مراحل بدوی زیست محیطی زندگی می کردند و هنوز خانه های دارای سقف و درب و پنجره و مجهز به آب و بهداشت معمول شهرنشینی و حتی ده نشینی چندان زیاد نبود و به همین دلیل جمع شدن بزرگان یک شهر در جایی مسقف مهم بوده و از این رو نامی ماندگار یافته است. البته روشن نیست که این محل مسقف چگونه بوده و چه کیفیتی داشته و مثلا سقف از مصالح سنگین (مثلا سنگ و یا خشت خام) بوده و یا از پارچه ای بافته شده از موی بز و یا شتر از این رو در سایه بان. دومی محتمل تر می نماید. در هرحال سایه دار بودن محل اهمیت داشته نه اصل سقف و مصالح آن. nn[3] . در مور پیکار حنین بنگیرید به: طبری، تاریخ، جلد 3، ص 70؛ بخاری، صحیح، جلد 4، 221 ؛ مسلم، صحیح، جلد 1، ص 733؛ سیره ابن اسحاق، جلد 4، ص 934nn[4] . تا آنجا که من دیده ام دو محقق مسلمان و غیر مسلمان به این دقیقه توجه کرده و بدان تصریح کرده اند. یکی عبدالفتاح عبدالمقصود است که در کتاب «امام علی بن ابی طالب» (جلد اول، ترجمه سید محود طالقانی، تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ چهارم، 1367، ص 239 و 241) این نکته را ذکر کرده و از محققان غربی ویلفرد مادلونگ است که در کتاب خود (جانشینی حصرت محمد، ص 65) می نویسد: «انصار هم مانند بسیاری از قبایل عرب درگیر ردّه بودند، گرچه در اعتقادات اسلامی خود راسخ بودند، و بدون تردید تصور می کردند با رحلت محمد بیعت آنان با او به پایان رسیده است و آنان با احتمال فروپاشی جامعه سیاسی که محمد آن را بنا کرده بود، با تجمع خود خواستند دوباره اداره شهرشان را خود در دست گیرند و به همین منظور بدون مشورت با مهاجران ، تجمع کردند. آنها می پنداشتند که مهاجران دلیل موجهی برای اقامت در مدینه ندارند و به شهر خود مکه مراجعت خواهند کرد». nnالبته عبدالحسین زرین کوب نیز به گونه ای به این مدعا اشاره است. او در کتاب «تاریخ ایران پس از اسلام» (ص 311) می نویسد: «انصار گویی می خواستند قدرت و اختیاری را که پیش از آن در کار اداره شهر خویش می داشتند و با هجرت پیغمبر و آمدن مهاجرین مکه آن را از دست داده بودند دوباره به دست آورند».nn[5] . مادلونگ (جانشینی حضرت محمد، ص 70) به نقل از طبقات ابن سعد می آورد که عمر از سعد خواست مدینه را ترک کند و سعد هم به شام رفت و در حوران، احتمالا در سال 15 درگذشت. نوه او عبدالعزیزبن سعید ین سعدبن عباده نقل می کند که اجنّه از چاهی آوا دادند که آنها سید خزرج را کشته اند. در پی آن مادلونگ می افزاید: عبدالعزیز دقت نکرده که آیا اجنّه به دستور خدا عمل کرده اند یا به فرمان عمر. این تعابیر، و نیز این واقعیت که قاتل سعد هر گز پیدا نشد، احتمال ترور سعد بن عباده را بسیار محتمل می نماید. باید افزود در برخی منابع به قتل و یا ترور سعد تصریح شده و حتی نام کسی که از سوی عمر مأمور ترور سعد بوده را ذکر کرده اند. بنگرید به: عالم زاده، مدخل ابوبکر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، 5، ص 229nn[6] . طبق گزارش منابع (یعقوبی، بلاذری، ابن عبد ربه، طبرسی و ابن ابی الحدید) این شخصیت های غالبا مهم از بیعت با ابوبکر تن زدند: علی، سعدبن عباده، عباس بن عبدالمطلب، فضل بن عباس، زبیربن عوام، خالدبن سعید، مقدادبن عمرو، سلمان فارسی، ابوذر غفاری، عماربن یاسر، براءبن عازب، ابیّ بن کعب، حذیفه بن الیمان، خزیمه بن ثابت، ابوایوب انصاری، سهل بن حنیف، عثمان بن حنیف، ابوالهیثم بن التیهان، سعدبن ابی وقاص و ابوسفیان بن حرب. اغلب اینان در همان آغاز ار معترضان به سقیفه و از حامیان علی بودند ولی تقریبا تمام آنها بعدها از سران مخالفان و منتقدان خلافت و به ویژه در روزگار عثمان بوده و در جناح بندی سیاسی در شمار اصحاب و یا حامیان علی قرار داشتند. بنگرید به: عالم زاده، مدخل ابوبکر، دایره المعارف بزرگ اسلامی، 5، ص 228nn[7] . تحلیل لامنس در مقاله «مثلث قدرت ابوبکر، عمر و ابوعبیده» نشان می دهد که رهبر مثلث قدرت عمر بوده است. مادلونگ (جانشینی حضرت محمد، ص 31) می نویسد: «کایتانی در یکی از مجلدات بعدی تاریخ اسلام، نظریه «مثلث قدرت ابوبکر، عمر و ابوعبیده» لامنس را مناسب ترین تبیین ریشه های خلافت می دانست. الهام بخش اقدامهای مشترک این مثلث عمر بود. او این شعور عملی و سیاسی را داشت که رحلت محمد را پیش بینی کند و قول و قرارهای لازم برای حل مسئله جانشینی را با پشتکار و به بهترین وجهی تدارک ببیند و بدین طریق امت اسلامی را از بلا و مصیبت نجات دهد. از این رو پایه گذار اصلی خلافت عمر بود و ابوبکر را صرفا به خاطر شناختی که از صلاح و مقام والایش در نزد پیامبر داشت برای انتخاب در مقام خلیفه اول جلو انداخته بودند». این تحلیل پس از چهارده قرن تا حدودی مؤید نظر علی درباره نقش و هدف عمر در سقیفه است.nn[8] . گرچه برخی (از جمله احمدیان در سیما و شخصیت خلیفه دوم عمربن خطاب و علی صلابی در کتاب علی مرتضی) تلاش دارند که اعمال خشونت علیه معترضان و به ویژه اعمال خشونت عمر را در این مورد انکار و یا به شکلی ناموجه توجیه کنند اما نه اصل ماجرای رفتن به خانه فاطمه و اعمال فشار علیه معترضان جای انکار دارد و نه محملی برای توجیه وجود دارد. از جمله حسن ابراهیم (تاریخ سیاسی اسلام، جلد ، ص 281) تصریح می کند که «عمر با کسانی که از بیعت سر باز زده بودند با سختی و خشونت رفتار کرد».nn[9] . این مدعا در شماری از منابع از جمله در انساب الاشراف بلاذری (جلد 2، ص 268) آمده و در منابع شیعی در این مورد بسیار گفته و نوشته شده و این اقدام عمر را از سیئات و گناهان او شمرده اند. البته گویا در آن زمان آتش زدن خانه مخالفان و شورشیان علیه حکومت سنتی بوده که گاه انجام می شده است. چنان که در زمان خلافت علی نیز در مواردی رخ داده است. هرچند چنین تهدیدی محتمل می نماید اما وقوع آتش و حتی اعمال خشونت فیزیکی علیه شخص شخیص دخت محتشم نبی اسلام، بسیار بعید است و حداقل ثابت نیست. در منابع و از جمله در انساب الاشراف و منابع شیعی مانند مفید (الجمل، ص 57) و احتجاج طبرسی (جلد، 1، ص 105) نیز در حد تهدید به آتش زدن آمده است. هرچند این نیز گفته شده که به دلیل هجوم عمر به خانه فاطمه و ضربه زدن به فاطمه، فرزند در رحم مادر (که نامش را هم محسن گفته اند) تلف شده و در واقع کشته شده است. اما باید توجه داشت اگر چنین رفتاری خشن و دور از ادب و انتظار صورت گرفته بود، قاعدتا مناسبات علی و فرزندانش با خلیفه عمر نمی توانست چندان حسنه بوده باشد و تا آنجا پیش برود که عمر از دختر خردسال علی (ام کلثوم) خواستگاری کند و این دختر به همسری شخصیتی چون عمر در آید و مناسبات این زوج نیز تا پایان حسنه باشد (هرچند در مجادلات متأخر شیعه و سنی برخی تلاش دارند اصل ماجرا را انکار کنند). افزون بر آن، سخنان فراوان علی در ستایش عمر نیز چنان رفتاری را از عمر تأیید نمی کند. همین طور می توان اشاره کرد که نام عمر در فرزندان علی و نیز حسن و حسین فراوان بوده و در آن زمان حداقل انتخاب چنین نامی بیش از همه یادآور نام عمربن خطاب بوده و بدین ترتیب نمی توان پذیرفت که علی و فرزندان فاطمه نام قاتل مادر و یا یکی از برادرانشان را برای فرزندانشان برگزیده باشند.nn[10] . بنگرید به طه حسین، علی و بنوه، ص 18 و عبدالفتاح عبدالمقصود، امام علی بن ابی طالب، ص 159-170. این نویسنده سنی مصری در این باب بحث مفصلی دارد. جمع بست او این است که: انتخاب سه خلیفه نخست «انتصاب آریستوکراتیک» بوده و تنها گزینش علی «انتخاب ملی» بوده است. nn[11] . «مسئله امامت از جنبه زعامت و حکومت این است که حالا که بعد از پیغمبر مانند زمان ایشان معصوم وجود دارد و پیغمبر وصی برای خود معین کرده است که او در سطح افراد دیگر نیست و از نظر صلاحیت مثل خود پیغمبر استثنایی است، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست. همان طور که در زمان پیغمبر نمی گفتند که پیغمبر فقط پیام آور است و وحی به او نازل می شود، تکلیف حکومت با شوراست و مردم بیایند رأی بدهند که آیا خود پیغمبر را حاکم قرار دهند یا شخص دیگر را . . .پیغمبر اوصیای دوازده گانه داشته است . . .با وجود چنین کسانی برای بیان احکام اسلامی، دیگر جای انتخاب و شورا و این حرفها نیست . . .». مطهری، امامت و رهبری، ص 80.nn[12] . طباطبایی، محمدحسین، شیعه در اسلام، ص 24 (استفاده در کتابخانه دیجیتال (الکترونیکی) قائمیه).nn[13] . شیعه در اسلام، ص 21. در مورد واژه شیعه و سابقه و نمونه های قرآنی و روایی و تاریخی آن بنگرید به مبحث نخستین جلد اول کتاب «اعیان الشیعه» اثر سید محسن امین.nn[14] . شیعه در اسلام، ص 22-23.nnدر این گفتار دو نکته گفتنی است. یکی این که استنادات طباطبایی در مورد اثبات مدعایش هرچند با مذهب شیعه ارتباط دارد و بلاموضوع نیست ولی هیچ ربطی به واژه شناسی شیعه و آن هم در زمان نبی اسلام ندارد (چرا که روشن است در آن زمان اصول موضوعه شیعی وضع نشده بود)؛ و نکته دیگر، این است که روشن نیست چرا ایشان در متن گفتارش احادیث «بسیار» در باب اصطلاح شیعه علی و مانند آن را نیاورده است. البته بعدها در پانوشت چاپ های متعدد کتاب شیعه در اسلام به مواردی از این احادیث ارجاع داده شده است. nn[15] . وفق حدیثی مشهور پیامبر فرمود به زودی امت من به هفتاد و سه فرقه تقسیم می شود و در این میان فقط یک فرقه اهل نجات است و البته شیعیان خود را مصداق فرقه ناجیه می شمارند و بقیه را گمراه و اهل عذاب الهی و در منابع اهل سنت نیز اینان به صراحت خود (جماعت) را نجات یافته می دانند. البته این دعوی در منابع سنی و شیعی با طرق مختلف و با ادبیات سازگار با گرایش عقیدتی شان آمده و نیز در مواردی عدد هفتاد و یک و در مواردی هفتاد و دو نیز آمده است. گرچه برخی در این مورد ادعای تواتر اجمالی کرده اند ولی به لحاظ دلالت شناسی (علم درایه) و نیز مصادیق تاریخی چنین سخنی نمی تواند درست باشد. حافظ نیز با اشاره به این سخن به درستی گفته است: جنگ هفتاد و دو فرقه همه را عذر بنه / چون ندیدند حقیقت ره افسانه زدند. nn[16] . در یک منبع مهم روایی شیعی (وسائل الشیعه، جلد 11، ص 472) از قول پیامبر اسلام آمده است: «طاعه السلطان واجبه، و من ترک طاعه السلطان فقد ترک طاعه الله عزّ و جلّ، و دخل من نهیه، ان الله عزّ و جلّ یقول: و لاتلقوا بایدیکم الی التهلکه». در این حدیث سلطان به شیعه و غیر شیعه تقسم و مشروط نشده است.nn[17] . طبری، جلد 3، ص 526؛ مادلونگ، جانشینی حضرت محمد، ص 240. nn[18] . مفید، الارشاد، جلد 2، ص 103؛ طبرسی، اعلام الوری، جلد 1، ص 462.nn[19] . در مناقب ابن شهرآشوب (جلد 3، ص 251) یکی از رزمندگان در کربلا رجز می خواند: «انا بن عبدالله من آل یزن / دین علی دین حسین دین حسن».nn[20] . یا شیعه آل ابی سفیان ان لم یکن دین . . . ابن اعثم، الفتوح، جلد 5، ص 117؛ اربلی، کشف الغمه، ص 262.nn[21] . ابن عساکر، الامام الحسین، ص 321.nn[22] . ابن نما، مثیرالاحزان، ص 47.nn[23] . ابن خلدون، العبر، جلد 3، ص 15.nn[24] . ابن اعثم، الفتوح، جلد 5، ص 36 و 50. nn[25] . در معرفی اجمالی عقاید و تاریخ و فرهنگ شیعی و تاریخ فرقه ها و انواع آنها در زبان پارسی کتاب «شیعه در اسلام» اثر طباطبایی مفید تواند بود.n