چند ملاحظه در باره «جهاد اسلامی»

جستارهایی در تاریخ هفتاد سال نخست اسلام-قسمت سیزدهمnدرآمدnبی تردید یکی از موضوعات مهم و مناقشه برانگیز در تاریخ صدر اسلام (و تا کنون نیز) موضوع «جهاد» است که پس از تدوین شریعت اسلامی و حاکمیت فقه و اجتهاد به عنوان یک حکم شرعی در کنار احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات قرار گرفته است. این حکم شرعی از عصر فتوحات به بعد چنان اهمیت یافته و نقش آفرین شده که عملا اسلام بدون جهاد بلاموضوع می نماید. کار به جایی رسید که جهاد ابتدایی به مثابه ابزاری برای جهانگشایی خلفا و سلاطین مسلمان و تحمیل ایمان و عقیده در آمد و فقیهان فتوا دادند که بر خلیفه مسلمان واجب است حداقل سالی یک بار در بلاد کفار جهاد کند. هرچند در چند قرن اخیر جهاد تا حدودی فراموش شده و عملا چندان جایی نداشت ولی در دو قرن اخیر به مقتضای مواجهه با استعمار این فریضه بار دیگر احیا شد و اکنون دستاویز گروه های جهادی جزم اندیش و ضد تمدنی چون القاعده و طالبان و داعش قرار گرفته است.nمبحث جهاد مبحثی مهم است و بررسی اعتقادی و اجتماعی و فقهی و سیاسی آن از حوزه جستار کنونی خارج است و از این رو این نوشتار صرفا مدخلی و دیباچه ای بر موضوع جهاد اسلامی است. کوشیده ام گزارشی از دانسته ها و باورهای خود را در این باب را با شما مخاطبان در میان بگذارم. تلاش بر آن است که ولو به اشاره به مهم ترین مباحث جهاد اسلامی به مثابه یک حکم شرعی بپردازم.nگفتنی که بخش اصلی این نوشتار سالها پیش به مناسبتی منتشر شده و اکنون ویراست تازه و توسعه یافته آن در این سلسله جستارها به ضرورت منتشر می شود.nواژه شناسی جهاد و قتالnدر قرآن دو کلید واژه در ارتباط با این موضوع وجود دارد: «جهاد» و «قتال». در قرآن جهد و جهاد حدود 40 بار آمده و قتل و قتال و اشتقاقات آن 170 بار. این دو مترادف نیستند اما جهاد معنای عام تری دارد که گاه به قرینه ها و کاربرد لغت به معنای جنگ است اما قتال به معنای جنگ و درگیری نظامی است.nnالبته در مورد این دو واژه باید گفت که زمینه سخن و ساختار زبانی و شأن نزول آیات روشن می کند که مراد چیست. این دو واژه مانند دیگر واژگان قرآن، گاه صرفا در معنای لغوی استعمال شده و گاه به معنای مصطلح و گاه مثبت و گاه منفی و گاه خنثی. جهاد از جهد و به معنای کوشش و تلاش است. قتل به معنای بی حرکت کردن و یا از حرکت بازداشتن است و کشتن نیز به همین معناست. مثلا در آیاتی که توصیه به جهاد با کفار و منافقین شده (از جمله آیات 9 تا پایان سوره تحریم) لزوما به معنای قتال و برخورد نظامی نیست بلکه مراد برخورد و سختگیری و اعمال محدودیت و آن نیز در شرایط خاص و استثنایی (از جمله نقض پیمان و اقدام به توطئه و عمل نظامی) است. چرا که روشن است پیامبر در مکه و مدینه نه تنها با کافران (=بت پرستان و یا جریانهای فکری دیگر) و به ویژه در مدینه با منافقان مقابله نظامی و اعمال خشونت و محدودیت نمی کرده بلکه با آنها به شکل یک سنت مداوم و عام به مسالمت و دوستی و تعامل برخورد می کرده است و اصولا جریان و گروه «منافقین» یک جریان مسلمان و دینی و در واقع یک نحله اسلامی و خودی شمرده می شده است. به رغم تمام نفاقها و گاه نقشه ها و توطئه های بس خطرناک (مانند تشکیل مسجد ضرار) منافقین بر ضد محمد و مسلمانان (که شماری از آنها در قرآن گزارش شده)، هر گز نه تنها بر ضد آنها و رهبر شناخته شده شان (عبدالله بن ابی سلول) اقدامی نظامی و خشن صورت نگرفت بلکه اقدامات محدود کننده نیز در حق اینان اعمال نشده است. nnدر همین زمینه به این نکته مهم باید توجه کرد که اصطلاحات و مفاهیمی چون جهاد و قتال، مانند دیگر مفاهیم و عناوین قرآنی و اسلامی، باید در ارتباط با هم و در یک اندام مفهومی و معنایی فهم شوند و رعایت قواعدی چون عام و خاص و یا مطلق و مقید و یا ناسخ و منسوخ برای فهم درست و جامع این مفاهیم ضروری است. البته این روشی عام برای تفسیر و فهم تمام مفاهیم مشترک و مشابه در یک متن است و اختصاص به موضوع جهاد و قتال و یا به طور کلی اختصاص به قرآن و متون دینی ندارد. نیز باید توجه داشت واژه ها و اصطلاحات، از جمله واژگان و مصطلحات قرآنی و اسلامی، تاریخمندند و در طول تاریخ چهارده قرن دچار دگردیسی معنایی و مفهومی و چه بسا شکلی (نوشتاری و گفتاری) شده اند و بدین سان در آینده نیز خواهند شد. در این زمینه باید گفت اطلاق جهاد به جای قتال قرآنی (به گونه ای که در ده سال مدینه جاری بود) در ابهام زایی رخدادهای نظامی و سیاسی آن زمان در مواجهه پیامبر و مخالفانش بی تأثیر نبوده است. nnتحول معنایی در مفهم جهاد از عصبیت جاهلی به دفاع از حقوق جامعهnدیری است که فقیهان و عموم مسلمانان «جهاد»را در شمار فروع دین اسلام می­شمارند و آن را رکنی از ارکان شریعت اسلام چون نماز و روزه و زکات تلقی می­کنند که رعایت آن برای تمام مؤمنان برای همیشه واجب شرعی است. اما تحقیق در تاریخ عربستان نشان می­دهد که آئین جهاد و در واقع جنگ و صلح نیز در مجموع مانند حج و نماز و روزه و دیگر احکام و شعائر اسلامی تداوم همان سنتهای اعراب است که با برخی اصلاحات شکلی و تحول محتوایی با درونمایه توحیدی و اخلاقی صبغة اسلامی یافته است.nتحول اساسی و ایدئولوژیک این بود که در آن روزگار «عصبیت[1] جاهلی» به خون و نژاد و مؤلفه­های دیگر بود ولی اسلام آن را به کلی و بنیادی برانداخت و به جای آنها «عصبیت اسلامی» را گذاشت که حول محور اسلام و مسلمانی قرار داشت. از این رو در این عصبیت جدید، دفاع از مسلمانان و مصالح و منافع آنان و حفظ بقای آنان و البته رفع ستم و تجاوز و اجرای عدالت به جای دفاع از خون و قبیله و نژاد و یا بزرگان قبایل نشست. از این رو قتال و جنگ حول محور «ثار قبیله» بر افتاد و جهاد فی­سبیل­الله جانشین این نوع تفکر شد. ثار در جاهلیت بر این بنیاد استوار بود که خون با خون پاک می­شود اما اسلام با این اندیشه مخالفت کرد و انگیزه را فقط دفع تجاوز و رفع ستم و اجرای عدالت و در نهایت کسب رضایت خالق دانست.[2] nتاریخ بشر از پیشاتاریخ تا کنون با جنگ و جدال و درگیری و قتل و کشتار همراه بوده است. گرچه جنگ از منفورترین پدیده های زندگی بشر است و همواره جز وحشت و ویرانی و به تعبیر قرآن «هلاکت حرث و نسل» (بقره، 205) فرجامی نداشته است اما در عین حال جنگ و درگیری­های خشن و خونین از واقعی­ترین رخدادها در زندگی بشر بوده و به دلیل ریشه داشتن در برخی سائقه­ها و قابلیت­های طبیعی آدمی(قهر و کین: قوة غضبیه) و نیازهای زیست جمعی آدمیان در پهنة زندگی خاکی و برای به دست آوردن نیازهای اولیه معیشت و برآوردن برخی افزون طلبی­های آدمیزاد و سائقه های ریز و درشت دیگر[3] در میدان «تنازع بقا» همیشه رخ داده و خواهد داد. می­توان پدیدة شوم جنگ را «شرّ گریز ناپذیر» دانست. چنان که در دینهای کهن دیگر نیز جنگ و جهاد با مخالفان و دشمنان به زبانها و بیانها و در اشکال مختلف هم تشریع شده و هم در عمل به کرات رخ داده است.[4] اعراب عربستان نیز از این قاعده مستثنی نبوده و بلکه به دلیل نوع زندگی در صحرا و رقابت­های قبایلی و به ویژه فقر و تنگی معیشت و یا تعصبات ویژه در امور اخلاقی و خانوادگی و قبیله­ای همواره در معرض جنگ و جدال و غارت بوده و اصولا جنگ و پیکار مداوم از امور جاری قبایل عرب در همه جای عربستان بوده و دلیری و شجاعت در جنگ از نشانه­های برجستگی و مایه فخر و تفاخر اعراب و قبایل بوده است. اموری که کم و بیش در همه جای جهان وجود داشته و اختصاص به اعراب پیش از اسلام ندارد. طبق گزارش آرمسترانگ «در اعراب جنگ یک واقعیت زندگی محسوب می شد، و از دشمنی سیاسی و یا شخصی الهام نمی­گرفت بلکه نوعی ورزش ملی بود که براساس تجربه و خودنمایی، و ضوابط معینی صورت می­گرفت. این یک ضرورت بود، راهی سخت اما سهل­الوصول برای بازتقسیم ثروت در منطقه، وقتی که به سادگی کفاف همگان را نمی­داد».[5] nجهاد از الزامات فرمانروایی پیامبرnدر اسلام نیز جنگ عملا به رسمیت شناخته شد چرا که در عمل گریزناپذیر می­نمود. دلیل این گریزناپذیری نیز به هجرت پبامبر از مکه به یثرب و احراز قدرت سیاسی و انتقال فرمانروایی قبایل مدینه و حوالی آن به این مهمان مهاجر باز می­گردد. نکته مهم، که عموما از آن غفلت می­شود، این است که اگر دعوت محمد صرفا به عنوان یک دعوت دینی و معنوی باقی می­ماند و کار به درگیری و جدال سیاسی و اعمال خشونت علیه پیامبر اسلام و پیروانش نمی­کشید و در نهایت احراز فرمانروایی در مدینه محقق نمی­گشت، بی گمان جنگی بین دو سوی منازعه رخ نمی­داد چرا که در این صورت دلیلی و زمینه­ای برای تقابل و معارضه سخت و خونین وجود نداشت و در مکه نیز، به رغم خشونت های فراوان از سوی سران قریش، جنگی رخ نداد. اگر چنین باشد، این استنتاج دور از منطق نیست که بگوییم وقوع جنگهای فراوان بین دو طرف درگیر در مدینه و بعدها در مکه، کاملا عارضی است و ربطی (حداقل مستقیم) به دین و دیانت ندارد و در واقع به ضرورت عینی برآمده از امر فرمانروایی محمد و منازعات سیاسی دو سوی اختلاف رخ داده است نه به ضرورت دینداری. به دلایل عقلی و نقلی فراوان، می­توان نشان داد که دینداری و ایمان دینی ذاتا و موضوعا با زور و تحمیل و حتی اکراه در تعارض است اما امر حکومت و فرمانروایی به هرحال به صورت گریزناپذیری با تنازع بقا سر و کار دارد و در نتیجه اعمال زور و جنگ و صلح معمولا ناگزیر می­شود.[6] این است که در اوایل مدینه گفته می­شود «لااکراه فی­الّدین» (بقره، 256) اما به زودی امر دین با جنگ و صلح می­آمیزد و مفهوم «جهاد فی سبیل­الله» خلق می­شود و در نهایت پس از پیامبر این پدیدة طبیعی فرمانروایی محمد تبدیل به یک «فریضه دینی» می­ گردد.[7] تصادفی نیست که نخستین آیات جهاد و قتال (از جمله آیه 39 سوره حج) درست پس از بیعت عقبه دوم (بیعه­الحرب) نازل می­شوند.nاین آمیختگی نیز برآمده از دو ضرورت بود. یکی همان احراز فرمانروایی محمد بود که عملا «مقام نبوت» و «مقام زعامت» را با هم داشت[8] و دوم این که به دلیل یکی شدن دو مقام در یک شخص و نیز اکثریت یافتن مسلمانان در چند سال نخست پس از هجرت، پیامبر عملا چاره­ای نداشت که با انگیزه­های دینی و به ویژه با زبان و ادبیات دینی خاص مردم را مورد خطاب قرار دهد و آنان را برای جنگ و مقابله با دشمنان گوناگون بسیج کند.nجهاد ابتدایی و جهاد دفاعیn nnدر فقه جهاد را در یک طبقه بندی کلی به دو نوع «جهاد ابتدایی» و «جهاد دفاعی» تقسیم کرده اند. منظور از جهاد ابتدایی این است که مسلمانان برای گسترش دعوت دینی و فراخوان غیر مسلمانان به دیانت اسلام به آنان حمله نظامی کنند. در واقع استراتژی و شعار این نوع جهاد «اسلام یا شمشیر» است. اما جهاد دفاعی، چنان که از عنوانش پیداست، دفاع از خود (فردی یا جمعی و در جهان امروز ملی) در برابر تجاوز غیر و در صورت حمله به سرزمین و میهن نیروی نظامی خارجی یعنی دشمن مستقر در خارج از مرزهاست. طبیعی است که در جهاد دفاعی، موضوع تحمیل و یا تغییر عقیده اصلا مطرح نیست و صرفا دفاع از خود در برابر تعدی و تجاوز است. قابل تأمل این که نخستین آیه که جواز جنگ (=قتال) با کافران را صادر می کند آیه 39 سوره حج است: «اذن الذین یقاتلون به انهم ظلموا»[9] و در آن آشکارا به انگیزه جنگ و ماهیت دفاعی آن آشاره شده است. اما این که جهادهای پیامبر و مسلمانان عصر او فقط دفاعی بوده و یا ابتدایی هم بوده، اختلاف دیدگاه وجود دارد. آنچه مسلم است و اجماعی است این است که اکثریت قریب به اتفاق جنگهای زمان پیامبر (به ویژه جنگهای بزرگ و مشهور) دفاعی بوده اند اما برخی چند پیکار یا تهاجم (از قضا غالبا سریه ها) را ابتدایی دانسته اند.[10]nnروشن است که جهاد به عنوان یک فریضه دینی و حکم شرعی جاودانه، صرفا به استناد وجوب جهاد ابتدایی است. آیات متعدد قرآن مبنی بر ضرورت جهاد و تشویق مؤمنان و حتی غیر مؤمنان به دفاع از خود در برابر تهاجمات و نیرنگهای دشمنان خارجی (سران قریش در مکه) و داخلی (منافقان) جملگی در زمینه و بستر تاریخی جنگهای موجود و به انگیزه تشویق به مقاومت در برابر دشمنان است نه بیشتر. قابل توجه این که، طبق گزارش قرآن (از حمله بنگرید به آیات 219 بقره، 77 نساء و 65 انفال) برخی تشویق های قرآن مبنی بر تحریک و تحریض مؤمنان به قتال با دشمنان آماده و غالبا در میدان جنگ، بدان دلیل بوده که شماری از این مؤمنان (به هر دلیل) علاقه ای به جنگ نداشته و حتی از آن طفره می رفتند. طبعا نمی توان از این شمار آیات و از این نوع تشویق ها جنگ طلبی و خشونت گرایی استنباط کرد.nn به هرحال دلایل عقلی و نقلی فراوانی در نفی نظری و عملی جهاد ابتدایی وجود دارد که در جای خود قابل طرح است. از جمله ممنوعیت پیشدستی در جنگ، به روشنی نشان می دهد که جهاد ابتدایی (شعار اسلام یا شمشیر) مردود و خلاف اسلام و شریعت است.nnآیا در اسلام اصل بر جنگ است و یا صلح؟nمی توان از منظر دیگری نیز به موضوع جهاد اسلامی پرداخت و آن پاسخ به این پرسش است که آیا در اسلام زمان پیامبر، با معیار اصل «قاعده و استثناء»، اصل دین بر جنگ با دگراندیشان و با مخالفان فکری بود و یا اصل بر صلح و مدارا و زیست مسالمت جویانه با همه و حفظ حریم افکار و امنیت دیگران؟ هر نوع پاسخ در این مورد تکلیف جهاد ابتدایی و دفاعی را نیز روشن خواهد کرد.nظاهرا عموم فقیهان و متفکران سنتی اندیش (و البته نواندیش نیز) اجماع دارند که در اسلام زمان محمد (و طبعا اسلام به مثابة یک دین نیز) اصل محکم و اولیه بر صلح و سلم و امنیت و زندگی مسالمت آمیز با تمام آدمیان است و اصلا به قول خانم آرمسترانگ قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند[11] و در مکه و حتی در مدینه نیز عموما بین مسلمانان با غیر مسلمانان و حتی با سران بت پرست و کینه جوی قریش روابط حسنه بوده و گاه پیامبر به مردم مکه و بزرگان قریش کمک و مساعدت مالی هم می کرده است[12]، در این صورت، جهاد به عنوان یک فریضه دینی جاودانه و نیز جهاد ابتدایی چه توجیه معقول و دینی خواهد داشت؟ روشن است که قبول جهاد ابتدایی بدان معناست که باید تمام نامسلمانان را به اسلام دعوت کرد، و در صورت انکار و مقاومت، باید با آنان جنگید و در نهایت اهل کتاب با گزینة جزیه در عقاید دینی و استفاده از حق حیات مجاز می شوند و جز آنها (ملحدان) یا کشته خواهند شد و یا به اختیار و یا اجبار و زور شمشیر مسلمان شوند. یعنی «جنگ عقیده». آیا از منظر اسلامی (قرآن و سنت) جنگ عقیده و اعمال زور و اکراه برای گسترش دعوت اسلامی و پذیرش دین قابل دفاع است؟nدر هرحال تحقیق و تأمل در قرآن و سیره نشان می­دهد که اصل بر صلح و آزادی فکر و عقیده و همزیستی مسالمت جویانه مسلمانان با همه ابنای بشر است و جنگهای صدر اسلام عارضه نامطلوب بر سیمای دین صلح بوده و از این رو ماهیتا و موضوعا نمی­تواند به عنوان یک حکم شرعی برای همیشه به عنوان یک امر دینی معتبر و لازم­الاتباع باشد (باز هم باید به تأکید گفت که دفاع مشروع حسابی جداگانه دارد[13]). در قرآن و سنت نبوی آشکار است که:nاولا، جنگ و درگیری نظامی در زمانی مجاز بوده که دشمنان دست به عمل تجاوزکارانه و حمله زده باشند (از جمله بنگرید به آیات متعدد از جمله: آیات 19 و 193 بقره و 130 توبه و از این رو به عنوان آخرین راه صرفا برای حفظ موجودیت اعتقادی و اجتماعی و مقابله با حمله و دفاع از خود مشروع بوده و نه برای تحمیل عقیده،nثانیا، پس از آغاز رویارویی و آغاز جنگ در زمان پیامبر، با استفاده از تدابیر مختلف و ممکن در آن روزگار، همواره تلاش می­شد که جنگ ادامه پیدا نکند و به زودی به صلح و تفاهم و انعقاد آتش بس منتهی شود. اندک شمار بودن تلفات انسانی و مادی جنگهای فراوان زمان پیامبر، خود یکی از نشانه های تدابیر فرمانده این پیکارهاست. شگفت می نماید که در حدود 110 غزوه و سریه، بیش از 300 تن کشته نشده اند.[14] nاز جمله پیامبر هرگز، حتی یکبار، قراردادها و پیمانهای خود با قبایل مختلف و از جمله سران قریش را نقض نکرد. نیز پیامبر طبق سنت رایج هیچگاه جنگ و حمله را آغاز نمی کرد و به مؤمنان نیز سفارش می کرد از این سنت پیروی کنند. به عنوان نمونه می توان به این روایت اشاره کرد که پیامبر به علی، زمانی که در سال دهم هجرت (قابل تأمل این که در این زمان محمد در اوج قدرت و سلطه بود) برای یک مأموریت نظامی به یمن می فرستاد، فرمان داد «چون در سرزمین آنان فرود آمدی تا با تو نجنگیده اند با آنان جنگ نکن).[15] به پیروی از همین سنت بود که پس از پیامبر نیز امام علی، به عنوان خلیفه مسلمانان و یکی از میراثداران صادق فکری و اعتقادی پیامبر، فرمان می داد «و لا تقاتلن لا من قاتلک» و «لا تقاتلوهم حتی یبدوکم».[16] همین عدم پیشدستی در جنگ و یا دعوت به اسلام، خود می توانست فرصت و مجالی باشد برای عدم آغاز جنگ و پایان خصومت و خشونت.nnدر قرآن نیز بارها با زبان مختلف و به مناسبت های گوناگون به عدم مشروعیت جنگ ابتدایی اشاره و گاه تصریح شده است (از جمله آیه 178 بقره و 58 انفال). نیز طبق صریح قرآن (انفال، 61)) اگر دشمن در حال پیکار هر لحظه و در هر شرایط پیشنهاد صلح و آتش بس می داد، پیامبر و مسلمانان موظف به قبول آن بودند. حتی اگر به تصریح قرآن خوف خدعه و فریب در میان بود. نیز اگر یک سرباز معمولی مسلمان به هردلیل به یک رزمنده دشمن پناه و امان می داد، فرمانده عالی جبهه مسلمانان موظف به قبول و رعایت آن بود. اگر دشمن به هر دلیل از میدان جنگ می گریخت مسلمانان مجاز نبودند که جنگ را ادامه دهند (بقره، 192 و محمد، 4). هنگام انعقاد قرار آتش بس یا صلح در مورد موارد توافق طرفین، محمد نه تنها سختگیر نبود بلکه آشکارا با تسامح برخورد می کرد و تلاش داشت تا پیشنهادهای طرف را، ولو گاه ظاهرا به زیان محمد بود –مانند صلح حدیبیه-، قبول کند. از این شمار تدابیر کم نیست. به استناد همین سنت و سیره نبوی بود که بعدها فقیهان آداب و شرایط جهاد اسلامی را تدوین کرده و در آرای فقهی خود بدانها توجه کرده اند. برخی از این تدابیر در میدان جنگ حتی سادلوحانه و نامعقول می نماید اما هرچه هست، به روشنی از اندیشه و مشی ضد جنگ اسلام حکایت می کند. حال اگر مسلمانان (عرب و بعدها غیر عرب) در فتوحات خود چه اندازه به این معیارها پایبند بوده اند، داستان دیگری است که اکنون در این مورد گفتگو نمی کنیم. nn ثالثا، تلاش وافر می­شد که تمام آداب صلح آمیز جنگ و قواعد مربوط به غیر نظامیان و دیگران رعایت شود (گرچه گاه تخلف نیز صورت می­گرفت).[17]nدر هرحال اساسا اگر جنگ اسلامی را «جهاد فی­سبیل­الله» بدانیم، منطقا هدفی جز رضایت الهی، که در زبان دینی همان رفع ستم و اجرای عدالت است، نمی­تواند در کار باشد. این هدف اصلی نیز در آیات متعدد قرآن انعکاس یافته است (از جمله آیه 8 مائده).nایمان و عقیده اکراه و اجباربردار نیستnدلایل عقلی و نقلی فراوانی وجود دارد که مدلل می کند نه تنها جنگ و شمشیر و اعمال زور عریان بلکه اعمال هر نوع اکراه مبنی بر ایمان آوردن مردمان خلاف مسلمات اسلامی و خلاف عقل و منطق ایمان و دینداری مخلصانه است. در اینجا مجال استدلال عقلی و نقلی مفصل و وافی به مقصود نیست، فقط به اجمال به برخی موارد اشاره می شود: به الزام عقل و منطق ایمان امری است که کاملا ارادی و آگاهانه و مختارانه و هرنوع اکراه و اجبار مخل ایمان است و در صورت اعمال ار ناحیه هرکسی که باشد ویرانگر بنیاد ایمان و اخلاص است. قرآن بارها و در آیات مختلف پیامبر فقط «مبلغ و مذکر» دانسته و هر نوع «سیطره» و «جباریت» را از وی دور کرده و در واقع او را از اعمال زور و جباریت منع کرده است. در یک جا (آیه 28 سوره هود) از قول پیامبر آمده است که خطاب به مردم می گوید «انلزموکموها و انتم کارهون»؟ چگونه ممکن است چنین پیامبری این فرمانهای صریح را نادیده بگیرد و برای اجبار در دین و تحمیل عقیده شمشیر بکشد؟ بدین ترتیب روشن می شود روایاتی از این دست که از پیامبر نقل شده است که: «در آستانه رستاخیز با شمشیر برانگیخته شده ام تا خداوند یگانه پرستیده شود، و روزی من در سایه نیزه ام هست، و خواری و زبونی نصیب کسانی است که با فرامین من مخالفت کنند»،[18] چه اندازه دور از واقعیت و در تعارض با معیارهای دینی و سنت قرآنی و نبوی است.nnموضوع مهمی که موجب شبهه و ایراد شده دعوت به قبول اسلام در جنگهای اسلامی است (موضوع آیه 94 سوره نساء) که منتقدان آن را به معنای تحمیل عقیده و ایمان به زور شمشیر شمرده اند. طبق گزارش منابع در جنگها از مخالفان غیر مسلمان دعوت می شد که مسلمان شوند. اما پرسش مهم این است که این دعوت در چه زمانی و در چه زمینه ای انجام می شده است؟ پیش از آغاز جنگ یا پس از آن و در میدان منازعه خونین؟ روشن است که هیچگاه پیامبر بدون مقدمه به مخالفان پیغام نمی داده که «اسلام بیاورید و گرنه با شما جنگ خواهم کرد»! اگر چنین اخباری در تواریخ هم آمده باشد، قطعا بی اعتبار است چرا که، به دلایلی که گفته شد، چنین تحمیلی ضد اسلامی است و نیز آغاز به جنگ است و پیامبر نمی تواند چنین کرده باشد. واقعیت این است که دعوت به اسلام و مخیر کردن دشمنان به قبول اسلام یا ادامه جنگ، صرفا در مرحله پس از آغاز جنگ و در میدان جدال است و نه در مرحله پیش از شروع جنگ. اگر در تحولات نتیجه گرا باشیم، از قضا این دعوت به پذیرش اسلام در عرصه پیکار، خود راهی به سوی پایان جنگ و حل نهایی مخاصمه بود چرا که با مسلمان شدن طرف مقابل نه تنها جنگ برای همیشه تمام می شد بلکه آن فرد یا گروه به مصداق «انمالمؤمنین اخوه» (حجرات، 10) برادر می شدند و در یک گروه ایمانی و اجتماعی قرار می گفتند و دارای حقوق مساوی می شدند. قابل ذکر این که در برخی ملل از جمله در میان ایرانیان عصر ساسانی نیز درست همین گونه بوده است. nnقابل ذکر است که با توجه به اهمیت و چالش برانگیز بودن جهاد ابتدایی به ویژه در دنیای جدید است که برخی از عالمان و فقیهان متمایل به اصلاح فکر دینی (از جمله مرتضی مطهری در کتاب «جهاد»ش) می کوشند که جهاد ابتدایی را در عصر پیامبر و پس از آن تا کنون به گونه ای طرح و استدلال کنند که با آزادی عقیده هم در تعارض نباشد (هرچند که مطهری موفق به نظر نمی رسد). این نیز قابل توجه است که فقیهان شیعی عموما (به ویژه در گذشته پیش از انقلاب ایران) جهاد ابتدایی را صرفا در عصر معصوم (پیامبر و امامان دوازده گانه) جایز می دانند و در عصر غیبت آن را مطلقا غیر قابل اجرا می شمارند. nnجهاد اسلامی در حدیث دیگران؛ نمونه آرمسترانگnگرچه از دیرباز از سوی جناح­های مختلف فکری و سیاسی، شرقی و غربی، اسلام و محمد به جنگ طلبی و خشونت­گرایی و اعمال زور و حتی ترور برای تحمیل عقیده متهم شده و هنوز هم این اتهام (به ویژه با وضعیت کنونی جهان اسلام و اسلام هراسی و اسلام ستیزی در غرب) ادامه دارد[19]، اما باز از گذشته تا کنون برخی پژوهشگران دگراندیش (مسیحی و یهودی و دیگران) در این زمینه تحقیق و تحلیل متفاوتی ارائه داده و در بینش و شریعت اسلامی اساس را صلح و روحیه و سیاست ضد جنگ دانسته اند. یکی از آخرین آنها خانم کارن آرمسترانگ است. وی در کتاب خود در این زمینه بارها به مناسبت­های مختلف سخن گفته و به استناد منابع کهن اسلامی ماهیت و مضمون و جهت­گیری و ضرورت­های عملی و غایت جهادهای مکرر زمان پیامبر را بررسی کرده است. n آرمسترانگ جنگ و صلح در زندگی پیامبر را با نگاه تاریخی و نه انتزاعی از شرایط زندگی و واقعیت های حاکم بر مناسبات و مقتضیات اعراب جاهلی آغاز می­کند و به این نکته اشاره می­کند که «جنگ، به منظور کسب غنائم، برای اقتصاد چادر نشینی و بدوی، امری اساسی بود» و همین ضرورت زندگی بدوی را در دوران پس از اسلام نیز صادق می­داند. از این رو کسب غنائم در جهادهای اسلامی هم مطرح بوده و وجود داشته است، اما واقعیت این است که نه انگیزه­های مادی نقش اصلی را در این پیکارها نقش داشته[20] و نه اعمال خشونت و قتل آدمها و نه ویرانی و نابودی زندگی مادی و معنوی مخالفان (به اصطلاح رایج کافران و مشرکان[21]) و نه موضوع تحمیل عقیدة دینی بر دگراندیشان هدف بوده و یا مشروعیت داشته است. این دعاوی هم با نگاه همه جانبه( نه گزینشی) به قران روشن می شود و هم بررسی سیره نبوی این مدعا را آشکار می­کند. نویسنده با توجه به این مستندات به درستی می­گوید «زندگی او جهاد بود، اما معنای واژه جهاد «جنگ مقدس» نیست، بلکه معنای آن «تلاش و مبارزه» است. محمد سخت کوشید تا در تقابل با جنگ ویرانگر عربستان، منادی صلح باشد».nبه لحاظ نظری نقطه عزیمت محقق این است که «ما به درک و فهم دستاوردهای محمد نائل نمی­شویم مگر اینکه دریابیم او در مقابل چه چیزی قیام کرد». پاسخ او این است: «زندگی او به طور خستگی ناپذیری عبارت بود از مبارزه علیه حرص و آز، بی­عدالتی، خشونت و تجاوز». چنین شخصیتی، بر خلاف تصویر مخدوش و وارونه­ای که از گذشته عده ای از محمد به نمایش می­گذارند، طبعا نمی تواند که منادی جنگ و ستم و خشونت و ترور باشد؛ هر چند که در عمل به ضرورت­های گریز ناپذیری جنگ و خشونت­هایی رخ داده باشد، که داده است. سخن آرمسترانگ در این زمینه شنیدنی است: «قرآن به تبیین و تئوریزه کردن یک جنگ عادلانه پرداخت. در بادیه، یک جنگ تهاجمی، ستودنی بود، اما در قرآن فقط جنگ با محتوای دفاع از خود قابل توجیه بود، و آغاز کنندة جنگ محکوم بود.[22] جنگ همواره شر بود، ولی بعضا به خاطر حفظ ارزشهای اصیل، مانند آزادی پرستش، ضروری می­شد. حتی در اینجا قرآن از پلورالیسم خود دست نمی­کشد: علاوه بر مساجد، صومعه­ها و معابد نیز بایستی حفظ گردد. مسلمان­ها این احساس را داشتند که یک تهاجم وحشتناک را تحمل کرده اند، اخراج آنها از مکه عملی ناموجه و غیر قابل توجیه بود. تبعید از قبیله، نقض آشکار قانون عربستان به شمار می رفت».nاز این گزارش تاریخی از پدیدة «جهاد اسلامی» به روشنی آشکار می­شود که این جنگها رخدادی تازه در میان اعراب نبوده و اسلام و مسلمانان آن را ابداع نکرده اند، بلکه به ضرورت­هایی چون فرمانروایی پیامبر اسلام در مدینه و اعمال خشونت­های همه جانبه قریش علیه محمد و پیروان اندکش در مکه و سپس در مدینه، یک سلسله تحرکات و مقاومت­های سیاسی-نظامی از سوی پیامبر و مسلمانان رخ داده است. اما این جنگها در چهارچوب همان مقررات و امکانات نظامی آن روزگار حجاز عملی شده و از همان قواعد سیاسی-نظامی قبایلی پیروی کرده اما در عین حال، مانند دیگر احکام امضایی، با تغییراتی اصلاح طلبانه همراه بوده و سمت و سو و محتوایی توحیدی پیدا کرده و در نهایت صبغة اسلامی یافته و حتی در فقه و شریعت در شمار احکام الهی-عبادی قرار گرفته است.nجنگ البته دارای مبانی و لوازمی است که در هرحال با آن همزاد است. مانند غنائم و اسیر گرفتن از طرف مقابل و به ویژه طرف شکست خورده. پدیده­هایی چون جمع غنائم و یا اسیر گرفتن در تمام ملل و اقوام آن روزگار[23]، از متمدن و بدوی، رایج و قانون بوده و اسلام نیز (مانند برده داری) آنها را قبول کرده و با جرح و تعدیلهایی امضا کرده است.[24]برای آزاد کردن اسیران نیز تسهیلاتی ایجاد شد. البته یکی از راههای آزاد شدن اسیران جنگی خریدن آزادی به بهای مورد توافق دو طرف بود که در جاهلیت نیز مرسوم بود (فدیه).[25]n nجهاد به مثابه یک حکم شرعی جاودانه بلاموضوع استnn به هرحال دو امر یکی شدن امارت پیامبر اسلام با نبوت و دیگر ضرورت تشویق مؤمنان به مقابله با دشمنان همیشه آماده پیکار و هجوم، به صبغة دینی یافتن ضرورت عملی جنگ و صلح کمک کرد و در نهایت خلط دو امر «حقیقت دینی» و «ضرورت عملی» جهاد اسلامی موجب شد که بعدها این تصور پیش آید که جهاد در کنار نماز و روزه و حج یک واجب و فریضه اسلامی است و حکمی است تغییرناپذیر که کارکرد جاودانه و همه زمانی و همه مکانی دارد. اگر در متون دینی اولیه مانند روایات معتبر نبوی و یا سخنان خلفا و امام علی و دیگران از جهاد و یا قتال با واژه «فریضه» به کار رفته می­تواند به عنوان یک فریضه عملی در صدر اسلام و یا در پیکارهای نیم قرن اول باشد نه لزوما به معنای یک فریضه دائمی مانند نماز و روزه و حج زیرا بر اساس «قاعدة ربط حکم و موضوع» و نیز «مقاصدالشریعه» یا همان فلسفه احکام و به بیان دیگر «علل الشرایع» جهاد با فروع عملی دیگر متفاوت است.nبدین ترتیب اگر در زمان شکل­گیری فقه و فقاهت و اجتهاد در سده­های دوم تا چهارم به این دقیقه و به این واقعیت از منظر تاریخی نگاه می شد (نه لزوما از منظر فقه و یا کلام و به طور کلی نصوص نقلی)، از خلط دو موضوع و دو قلمرو جلوگیری می­شد. با این همه، اگر به جهاد ابتدایی باور داشته باشیم، طبعا تا پایان تاریخ نیز حکم جهاد به عنوان یک حکم شرعی جاودانه معنا و مفهوم داشته و از منظر اسلامی مشروع و لازم است اما اگر چنین نباشد و جهاد را فقط دفاعی بدانیم، دیگر عملا فریضه­ای دینی به نام جهاد معنایی نخواهد داشت، چرا که در این صورت، اصولا جهاد بلاموضوع خواهد بود. البته دفاع از خود (به صورت فردی و یا جمعی و ملی و یا اشکال دیگر) در برابر تجاوز امری کاملا معقول و مشروعی است و طبعا می توان از منظر اسلامی جواز و یا حتی وجوب این نوع دفاع را «ارشاد به حکم عقل» دانست.[26]nباید توجه داشت که با چنان پیش فرض و مستندی، مباحث فرعی فراوان و مفاهیم متنوع و گاه پیچیده ای در فقه مانند دارلاسلام، دارالکفر، دارالحرب خلق شده که با نفی آن پیش فرض، طبعا تمام این موضوعات و مفاهیم بلاموضوع خواهند شد.nnافزون بر جنبه های نظری موضوع، جای این پرسش باقی است که، با اعتقاد به امر مفروض جهاد ابتدایی (جنگ مقدس برای مسلمان کردن اکثریت قریب به اتفاق مردم جهان)، در جهان امروز اصولا حهاد معنای روشن و محصلی دارد؟ اساسا چنین اندیشه و طرحی، ولو درست و مطلوب، در نظام های سیاسی مدرن با مرزهای تعریف شده مشخص و با تعهدات بین المللی، شدنی است؟ ظاهرا برخی احکام فقهی عملا موقعیت و موضوعیت خود را از دست داده اما رسما به آن اعتراف نمی شود.nnدر جستار بعدی در باره حمله به کاروانهای مکیان سخن خواهم گفت.nnn[1] . در اینجا «عصبیت» به معنایی که ابن خلدون به کار برده می باشد نه به معنای متداول و عامیانه آن. عصبیت یعنی عمل پیوند و وحدت و یگانگی عمیق در یک گروه یا جمعیت و ملت. عصب و یا جمع آن اعصاب در بدن هم به همین معناست.nn[2] . جوادعلی، جلد 4، ص 397-398nnلازم به ذکر است که شریعتی در گفتار-نوشته «ثار» خود (منتشر شده در مجموعه آثار 19 با عنوان «حسین وارث آدم») تحلیلی جامعه شناختی-ایدئولوژیک و به بیان خودش «انقلابی» از مفهوم ثار ارائه داده که در عین جذاب و نو بودن به کلی در تعارض با اسلام است.nn[3] . حالت طبیعی «جلب منفعت و دفع ضرر»، که در حد خود ضامن صیانت ذات و منافع مشروع و حقوق طبیعی آدمیان و ابزاری درونی برای مبارزه با ستم و تجاوز است، خود یکی از همین سائقه های مهم برای تخاصم و خشونت و تجاوز و غارت و کشتار است. به ویژه اگر پای فزون خواهی و خوی سلطه گری (آز و طمع و برتری جویی) در میان باشد.nn[4] . در تورات (از جمله سفر تثنیه، باب بیستم، آیات 10-16) و دین یهود بارها و بارها به پدیده جنگ و مقابله با منکران و مخالفان و نابودی آنان اشاره شده و با عبارات تند و خشن از مؤمنان خواسته شده که دشمنان را نابود کنند و از سر راه بردارند و سرزمین شان را ویران و زنان و فرزندان شان را به بردگی و اسارت بگیرند. در گاهان زرتشت نیز به ضرورت مقابله با دشمنان اشارت رفته و نقل است که زرتشت در اواخر عمر برای گسترش دین خود دست به سلاح برد و جنگید و در پیکار با مردم هیون به قتل آمد. بر اساس یک روایت مشهور، قاتل زرتشت یک تورانی بوده است نقش دین زرتشت و رفتار و سنت روحانیان زرتشتی در جنگهای دولتی عصر ساسانی روشن است. در مسحیت نیز کم و بیش همین گونه است. ضمن این که تورات به عنوان «عهد عتیق» به طور رسمی مورد قبول عموم مسیحیان است در اناجیل مختلف از جنگ و مقابله با شمشیر در برابر منکران یاد شده است. در انجیل متی (باب 10، آیات 34-38) از قول عیسی آمده است «گمان مبرید که آمده ام صلح و آرامش را در زمین برقرار سازم. نه، من آمده ام تا شمشیر را برقرار نمایم. من آمده ام تا پسر را از پدر جدا کنم، دختر را از مادر و عروس را از مادر شوهر. به طوری که دشمنان هرکس، اهل خانه خود او خواهد بود».nn[5] . آرمسترانگ، محمد پیامبرب برای زمان ما، ص 23nn[6] . امروز نیز می گویند نهاد دولت و حکومت تنها نهادی است که حق دارد اعمال زور بکند و این نوع زورگویی را «زور مشروع» می گویند. مانند اعمال انواع مجازاتها علیه مجرمان و محکومان در محاکم قضایی (برای اجرای عدالت و رفع ستم ضروری ) و یا حفظ امینت فرد یا جامعه و یا دفاع از حقوق و سلامت جامعه و برخورد گاه تند و خشن پلیس با خطاکاران و آسیب زنندگان به حریم و حقوق مردم و مانند آنها. یعنی «دولت مشروع» (طبق معیارهای کنونی دموکراتیک و قانونی) به طور استثنایی و به ضرورت و در حد ضرور و در چهارچوب قوانین موضوعه می تواند اعمال محدودیت و زور بکند و البته برای جلوگیری از اسراف و تجاوز و خودکامگی حق نظارت و دخالت مردم از طرق مختلف نیز محفوظ است و در هرحال حاکمان باید پاسخگوی اعمال و تصمیماتشان باشند. در گذشته چنین نظارتی تقریبا وجود نداشت و عملا نیز ممکن نبود. nn[7] . برخی گمان کرده اند (از جمله بنگرید به کتاب «بیست و سه سال» با مؤلف ناشناخته) که محمد در مکه که هنوز زور و قدرتی نداشت از سر ناتوانی سخن از تسامح دینی و آزادی مذهبی می گفت (مثلا می گفت لااکراه فی الدین و یا لکم دین و لی دین) اما در مدینه در مقام قدرت آن تسامح را به کلی از یاد برد و شعارش شد جهاد با کافران و مشرکان و آن همه در ستایش شمشیر و ضرورت جهاد فی سبیل­الله گفت. اما این توهم و اشتباه برآمده از خلط دو پدیده و یا دو مفهوم ضرورت دینداری و ضرورت ملکداری است. به گواهی منابع موجود و نیز به ضرورت براهین عقلی، در مدینه هم دینداری و ایمان اسلامی کاملا آزاد بود و از این نظر تعارض و حتی تفاوتی بین روش و منش پیامبر بین دو مقطع دیده نمی شود، فقط آمیختن نبوت محمد با حکومتش در ده سال اخیر و وقوع پیکارهای پیاپی و گاه خشن و خونین و نزول آیات مختلف قرآن در ستایش جهاد و مقاومت مسلمانان در برابر کافران و مشرکان موجب شده که این تصور رخ دهد که پیامبر در مدینه از تسامح دینداری و آزادی مذهبی پیشین دست شسته است. زندگی نامه پیامبر، به روشنی نشان می دهد که ضرورت فرمانروایی و وقوع جنگهای غالبا تحمیلی به صورت گریزناپذیری برخی اعمال محدودیت ها را ایجار کرده نا ضرورت دعوت دینی محمد که به هزار و یک دلیل نمی تواند اکراه بردار باشد. nn[8] . در این مورد بنگرید به جستار چهارم. nn[9] . سیوطی، الاتقان، جلد 1، ص 79.nn[10] . از جمله بنگرید به دیدگاه یکی از عالمان سنتی یعتی سعید رمضان در کتاب «فقه السیره» که وی در آن از جهاد ابتدایی دفاعی جانانه کرده است. البته عموم نواندیشان مسلمان معاصر و شماری از فقیهان شیعی معاصر نیز به جهاد ابتدایی اعتقادی ندارند.nnباورمندان به جهاد ابتدایی معمولا به چند سریه در اوایل مدینه که در آنها به برخی کاروان های قریش حمله شده و نیز به دو جنگ احد و خیبر اشاره می کنند. در جستار بعدی به این موضوع خواهم پرداخت.nn[11] . «قرار نبود که مسلمانان مرد جنگی باشند، ویژگی آنها شکیبایی و بردباری بود. صلح و مدارایی که آنها را با اهل کتاب مانند یهودی ها و مسیحی ها متحد می ساخت». آرمسترانگ، محمد پیامبری برای زمان، ص 156nn[12] . از باب نمونه یعقوبی (تاریخ، جلد 1، ص 416) آورده است که پس از فتح خیبر، که غنائم فراوانی به دست مسلمانان افتاده بود، پیامبر آگاه شد که به دلیل وقوع قحطی در مکه مردم در فقر و تهیدستی شدید قرار گرفته اند و از این رو مقداری طلا برای بزرگان قریش فرستاد و خواست که به مردم نیازمند کمک شود. گرچه برخی از آن از گرفتن آن خودداری کرده ولی ابوسفیان قبول کرد و با سپاس گفت: خدای برادر زاده ام را پاداش نیک دهد، چه با خویشاوندان خویش نیکوکار است.nnابن سعد (طبقات، جلد 2، قسمت اول، ص 20-38) گزارشی دارد که از این زیست مسالمت آمیز پیامبر و مسلمانان با غیر مسلمانان حکایت می کند. او روایت می کند که پیامبر فرمانهای متعددی به سران قبایل و طوایف نوشت و در آنها آبها و مراتع و دیگر امکانات مادی و طبیعی را به آنان اختصاص داد و در واقع بخشید و توصیه کرد که کسی حق ستیزه و تعرض به آنها را ندارد و آنان در پناه مسلمانان و محمد هستند. البته این طوایف برخی مسلمان و برخی نامسلمان بودند. باید افزود که در این نامه ها و به عبارتی پیمان نامه ها مسائل مختلفی نیز مطرح شده و شروطی نیز در نظر گرفته و گاه گفته شده اگر اسلام نمی گزینند در صورت ضرورت به یاری مسلمانان برخیزند و یا حداقل کاری به مسلمانان نداشته باشند (ایجاد مزاحمت نکنند). در هرحال در برابر این تعهد از منکران و مخالفان نیز تعهداتی خوسته شده است.nn[13] . اما دفاع مشروع چیست و معیارهای تشخیص آن کدام و مقام تشخیص دهنده آن کیست؟ پاسخ هر چه باشد، یک نکته مسلم است و آن این که «دفاع مشروع» با معیارهای حقوقی و بین المللی زمانه تعریف می شود و از این رو امر شرعی نیست (مانند تعریف عدالت) و طبعا از قلمرو فقه و اجتهاد شرعی مصطلح خارج است. حداکثر، مانند دیگر موارد، می توان از میراث فقهی گذشته در مقام مفهوم سازی جدید و تعریف دورانی از دفاع مشروع استفاده کرد. nn[14] . طبق محاسبه من مجموعه مقتولان دو طرف 273 نفر بوده اه اند ولی طبق محاسبه و تحقیق حمیدالله در کتاب «جنگهای پیامبر» (ترجمه سید غلامرضا سعیدی) این مقتولان 323 تن اند (172 نفر از مسلمانان و 151 نفر از مخالفان) که احتمالا تحقیق ایشان دقیق تر است. این البته بدون احتساب قربانیان بنی قریظه است ولی حتی اگر آن را هم درست بدانیم (و من مدعی ام که درست نیست) و همان 700 مقتول را مبنا بگیریم، باز می شود 1023 نفر. درست است که در آن زمان جمعیت مکه و مدینه و قبایل چندان زیاد نبود ولی به هر تقدیر شمار رزمندگان (به ویژه از سوی قریش و مخالفان) در مواردی به سی هزار نیز رسیده و با این حجم حاضران در جنگ این تلفات کم مهم و قابل توجه است. چنان که مصطفی طلاس در کتاب «پیامبر و آیین نبرد» به تفصیل آورده است، یکی از دلایل کاهش تلفات تدابیر و تاکتیک های جنگی پیامبر بوده است. nn[15] . ابن سعد، طبقات، جلد 1، ص 465.nn[16] . نهج البلاغه، صبحی الصالح، نامه های 12 و 14.nn[17] . پس از وارسی تمام آیات قرآن در مورد نحوه مواجهه پیامبر با مخالفان فکری و سیاسی و نظامی و تحلیل توصیه های خداوند به پیامبرش در این زمینه، می توان طی مراحل برخورد و مواجهه را چنین بر شمرد: 1- دعوت و تبلیغ، 2 – محاجه و استدلال، 3 – انتظار، 4 – گذشت و بی توجهی، 5 – اعراض و دوری گزیدن، 6 – صبر و بردباری و 7 – برخورد و مقابله (اعمال محدودیت علیه دشمن بالفعل و قتال). گفتنی است که هرکدام از این گزینه ها مستند به آیات متعدد است که برای اطلاعات بیشتر و مشاهده آیات قرآن بنگرید به کتاب «آزادی در قرآن» اثر عبدالعلی بازرگان. nn[18] . تفسیر المراغی، جلد 27، ص 283.nn[19] . این نوع گفته ها و نوشته های سیاسی و تبلیغی غالبا با دروغ و جعل و یا تحریف لفظی و معنوی مفاهیم و اصطلاحات خاص و یک نقل گزینی و عامدانه داده های تاریخی همراه است و از این رو حتی ارزش پژوهشی و علمی نیز ندارند. یک نمونه آن تفسیر مغرضانه و شاید ترجمه جاهلانه مؤلف کتاب «بیست و سال» است از جمله مشهور «الدم، الدم، الهدم، الهدم» پیامبر در پیمان عقبه دوم است. پيامبر در برابر كساني كه بيمناك بودند پس از كاميابي پيامبر در يثرب وي با قريش و در واقع با اقوام خود صلح كند و آنها را در برابر قريشيان تنها بگذارد، فرمود: «بل الدم الدم، الهدم الهدم، انا منكم و انتم مني، احارب من حاربتم و اسالم من سالمتم» خون خون، ويراني ويراني، من از شمایم، شما از منيد، با هركس جنگ كنيد، مي‌جنگم و با هركس سازش كنيد، سازش مي‌كنم. نویسنده بیست و سه سال پس از نقل مطلب می افزاید آيا تكرار كلمه‌هاي خون و انهدام جمله معروف مارا انقلابي معروف فرانسه را به خاطر نمي‌آورد كه مي‌نوشت: «من خون مي‌خواهم» (صفحه 123). نويسنده بدون ترجمه صریح و درست متن با ابهام گويي متن را تحريف بلكه وارونه ساخته است. چرا كه در حاشيه جلد دوم طبري صفحه 363 آمده است «كانت العرب تقول عندالحلف والجوار: دمي دمك و هدمي ‌هدمك؛ اي ماهدمت من الدماء هدمته انا» در سيره ابن هشام، كه نويسنده مطلب خود را از آن نقل كرده است، بلافاصله آمده است: «يقال: الهدم يعني الحرمه. اي ذمتي ذمتكم و حرمتي حرمتكم» بنابراين «هدم» به معناي حرمت است نه هدم به معناي نابودي. پيامبر نيز از يك ضرب المثل عربي استفاده كرده و به آنان گفته است كه خون من خون شماست و حرمت من نيز حرمت شماست.nnتوضيح بيشتر را در كتاب خيانت در گزارش تاريخ، اثر مصطفي طباطبايي، بخش سوم، صفحات 42- 49 ملاحظه فرماييد.nnنیز: جوادعلی (لمفصل فی تاریخ العرب قبل الاسلام، جلد 6، ص 697) به نقل از کتاب آلحیوان، جاحظ، جلد 4، ص 470، متن گفته پیامبر را با افزوده های روشنگری در ادامه جمله نخست «الدم، الدم، و . . .» آورده که به روشنی مراد و مضمون گفته پیامبر را آشکار می کند. nn[20] . آیه 67 سوره انفال به روشنی انگیزه غانئم و جمع مال را در «جهاد فی سبیل الله» محکوم می کند. به ویژه اگر طبق نظریه کنونی فقهی جهاد را از احکام عبادی بدانیم در آن قصد قربت لازم است و هرنوع قصد دیگری حداقل بالاستقلال مبطل عبادت است. مانند این که کسی قصد کند صرفا برای بهداشت بدن مثلا کاهش وزن روزه بگیرد و یا صرفا به قصد ورزش و نرمش نماز بخواند. با این همه غنائم جنگی طبق سنت معمول زمان (سنتی که در تمام جنگهای تاریخ رایج بوده و هنوز هم در اشکال متفاوت هست) در اسلام زمان پیامبر مجاز شمرده شده و در جهادهای زمان محمد بدان عمل می شده است. اما آنچه مسلم است این است که در جهاد همان زمان نیز انگیزه های اقتصادی به تنهایی مبطل عبادت جهاد بوده است. پرسش مهم این است که با فرض دایمی بودن جهاد، اگر روزی مسلمانان مجاهد، به دلیل و قصدی، غنائم جنگی را ممنوع و حتی نامشروع دانستند، خلاف شرع کرده اند؟ nn[21] . بسامد «کُفر» و اشتقاقات آن در قران مختلف و در معانی اصطلاحی مختلف و گاه متضاد به کار رفته است که از قضا غالبا در معنای اصطلاحی مثبت به کار رفته است. کفر از ثلاثی مجرد «کَفَرَ» و «کَفُر» در لغت به معنای پوشش و پوشاندن است. در ارتباط با ایمانیات، «کفر» در برابر «ایمان» است، ایمان به معنای باور و اعتراف به حق یعنی خداوند است و کفر در مقابل آن به معنای عدم اعتراف به خداوند و پوشاندن حق است. کفر و کافر به معنای مطرح شده در قرآن مورد انکار و نکوهش قرآن و اسلام است اما هیچ آیه ای در قرآن وجود ندارد که شخص بی ایمانی را به صرف کفر و کافری مستوجب قتل و حتی آزار بداند و پیامبر نیز هرگز چنین نکرده است. حتی طبق گزارش های تاریخی و سیره پیامبر در شرایط عادی با کافران یعنی همان بت پرستان روابط حسنه و عادی داشته است. تا آنجا که من در قرآن جستجو کرده ام، در این متن «کافران» به عنوان گروهی دشمن و توطئه گر دایمی و در حال جنگ با پیامبر مورد حمله و انتقاد گاه شدید قرار گرفته اند، نه به عنوان یک گروه اعتقادی و به اصطلاح کنونی «دگر اندیش». خانم آرمسترانگ (ص 67) نیز به این نکته ظریف، که متأسفانه مسلمانان و اکثر مفسران قرآن نیز بدان توجه نکرده اند، عنایت کرده و می گوید « قرآن هیچگاه کافران را به خاطر ضعف اعتقادات مذهبی شان سرزنش نکرده است، اما آنها را به خاطر تجاوز و تکبرشان سرزنش می کند». (البته قرآن از ضعف و سستی افکار مذهبی بت پرستان و پیروان دینهای دیگر نیز یاد کرده است). کاربرد اصطلاح «مشرکین» در قرآن نیز کم و بیشن همین گونه است.nn[22] . در این صورت، برخی گزارش های تاریخی اوائل هجرت یعنی تهدید کاروانهای قریش در مسیر مکه – مدینه – شامات چندان معقول نمی نماید. گرچه از منظر سیاسی و یا اقتصادی چنین اقداماتی تا حدودی موجه می نماید، اما از جهات مختلف با سنت نبوی و معتقدات اسلامی سازگار نیست.nn[23] . ظاهرا در گذشته های دورتر اسیران جنگی کشته می شدند و به تدریج این سنت تبدیل شد به سنت برده گرفتن اسیران که در این سنت حداقل جان اسیران حفظ می شد. ایرج اسکندری (ایران در ابهام هزاره ها، ص 333-334) البته با نگرش مارکسیستی و تحلیل تحولات تاریخی با معیار رشد ابزار تولید در این زمینه می گوید: «تا زمانی که جامعه به مرحله پیشرفته تر تولید با ادوات و ابزار متکامل تری نرسیده است، اسرای جنگی، دسته جمعی، به قتل می رسند و یا در مراسم معینی قربانی می شوند». او در مورد تاریخ ایران می افزاید: «پیشرفتهای مهمی که در دامداری و زراعت و هم از لحاظ فنی در آغاز هزاره دوم پیش از میلاد-از جمله در مورد استفاده از ابزارهای مفرغین-روی داده است، می تواند این تحول را در مورد اسیران جنگی به بردگان، نزد برخی از قبایل پیشرفته ایران توجیه کند». nn[24] . چنان که چند بار تذکر داده ام هدف تحلیل تاریخ و فهم تحولات تاریخی و عینی در بستر واقعیت هاست اما این واقعیت ها لزوما و منطقا به معنای جاودانگی این شمار قواعد و ضرورت شرعی تداوم آنها در هر زمانی و مکانی نیست. موضوع ثبات و تغییر این نوع مقررات موضوع جداگانه ای است و باید در جای دیگر (در مباحث نظری نه تاریخی) مورد کاوش و تحلیل و داوری قرار گیرد.nn[25] . جوادعلی (جلد 4، ص 585) می نویسد: یکی از امتیازات نیکو برای بزرگان قبایل این بود که آنان می توانستند اسیران جنگی را آزاد کنند ولو این که اسارت خود را در ازای پولی و فدیه ای بخرند. رجال شناسان در منابع خود از کسانی یاد کرده اند که تن به اسارت و بردگی ندادند و آزادی خود را با پول به دست آوردند. البته عفو در قدرت و حلم و گذشت از گناهان گناهکاران در میان اعراب اهمیت داشت.nn[26] . این که امام علی (نهح البلاغه، حکمت 244) جهاد را موجب عزت اسلامی داند، بدان معناست که در همان زمانی که جهاد در جریان بود، عزت اسلام (=عزت مسلمانان) بود و از این رو نمی توان آن را یک حکم جاودانه لایتغیر مذهبی شمرد. اصولا تمام ستایش ها از جهاد و شمشیر در این چهارچوب قابل فهم و تفسیر است و هرگز به معنای جاودانه بودن جنگ و ستایش مذهبی از شم

Share:

More Posts

Send Us A Message