ای عزیزم در اگر نتوان نشست

 گفتگوی «تلاش آنلاین» با یوسفی اشکوری

بخش نخست

1 – در مطلبی که اخیرا  در سایت شخصی خود منتشر و، ما نیز آن را در « تلاش آنلاین » درج نمودیم، گفته اید که این مقدمه ای است بر « بررسی تطبیقی برخی آموزه های سه جریان اسلامی معاصر » با تکیه بر واژه « معاصر » که حامل معنای زمان است، بفرمایید، در این بررسی پژوهشی که مفصل آن حتما خواهد آمد، گرایشهای مختلف اسلامی را در کدام مقطع و دوره ای مورد توجه قرار داده اید و نقطه آغاز این دوره کدام است به عبارت دیگر مهمترین رویدادی که ضرورت یک بررسی پژوهشی را در دستور کار قرار داده است و تأثیرات احتمالی که صف بندی جدیدی را در میان این نیرو موجب شده چگونه بوده است؟

– تاریخ اسلام، مانند تواریخ ادیان دیگر، هیچگاه از تکان و جنبشهای دینی – اجتماعی تهی نبوده است. از جنبش پیروان علی ( که بعدها به عنوان شیعه علوی نامبردار شدند ) و خوارج در همان آغاز بگیرید تا نهضتهای علویان و عباسیان و زیدیان و اسماعیلیان و قرمطیان و شعوبیان و نیز جنبشهای فکری – فلسفی – ادبی – عرفانی و علمی در سده های بعد. این نهضت ها جملگی فرزند زمان خود بودند و طبعا شرایط و نیازها و بایسته های روزگار خود را بازتاب می دادند و خواه نا خواه ( حداقل شماری از آنها ) در پی گره گشایی از معضلات خاص و پاسخ به پرسشهای ویژه و معین بودند.

اما در پژوهش تاریخی – فکری مورد بحث من و پرسش شما، چنانکه به خوبی توجه کرده اید، « معاصر » بودن به عنوان مقطع زمانی پژوهش انتخاب شده و بر آن تأکید شده است. به عبارت دیگر، شرط معاصرت، از یک سو موضوع و محور پژوهش را از گذشته های دور ( سده های نخست و میانه اسلامی ) جدا می کند و از سوی دیگر مقطع زمانی روزگار ما و یا روزگار متصل به عصر کنونی را در نظر دارد و به آن توجه می کند. یعنی با قید معاصرت، نشان می دهیم که موضوع پژوهش و تحلیل جنبشهای اسلامی و بررسی نحله های درونی این جنبشها و بررسی مقایسه های جریانهای داخلی این جنبشهای دینی – سیاسی و اجتماعی، محدود به عصر ما و روزگار جدید است؛ و به بیان روشن تر می خواهیم جنبشهای جدید اسلامی را در سطح جهان اسلام مورد توجه و تحلیل و تعلیل قرار دهیم نه تمام جنبشهای اسلامی سنتی و دیرین را.

 اما « معاصر » بودن به چه معنا است و کدام مقطع زمانی را در نظر داریم؟ و چرا این مقطع مفروض را بر گزیده ایم؟ و عوامل و انگیزه های قریب و بعید این جنبشهای اسلامی نوین چیست؟ اهداف و آرمانهای این جنبشها کدام است؟ نحله های درونی این جنبش عام اسلامی کدامین اند و نقاط اشتراک و افتراق آنها چیست؟ تأثیرات فکری – اجتماعی – سیاسی این جریانها در جوامع اسلامی و در سرنوشت مسلمانان ( مثبت و منفی ) چگونه بوده و هست؟ آیا این اهداف به نتایج اعلام شده و مطلوب بانیان و سخنگویان جریانها رسیده است؟ و پرسشهای بسیار دیگر. من سالیانی است که به این پرسشها می اندیشم و تحقیق می کنم و می کوشم به پاسخهایی برسم. گرچه هنوز محصول پژوهش من به مرحله عرضه به بازار کتاب و حتی تألیف نرسیده است اما در اغلب گفتارها و نوشتارهای بیست سال اخیر من، بیش و کم، این نگاه تاریخی – پژوهشی انعکاس یافته است. در این زمینه دو کتاب نیز از عربی به فارسی ترجمه کرده ام ( تجددگرایان مسلمان در عصر جدید – ترجمه « زعماء الاصلاح فی العصر الحدیث » اثر مشهور احمد امین مصری – و ابن بادیس و الجزائر – ترجمه « بن بادیس والجزائر » اثر محمد المیلی الجزائری – ).

 

در این قسمت نمی توانم به این پرسشها پاسخ دهم و فقط در مورد پرسش شما توضیحی مختصر می دهم و اگر در سیر این گفتگو مجالی پیدا شد به آنها نیز در حد ضرورت و امکان خواهیم پرداخت.

 واقعیت این است که اولا تعیین زمان دقیق و بی مناقشه و مورد توافق تمام اهل نظر در این مورد ( و البته در موارد دیگر نیز ) ممکن نیست و ثانیا معاصرت برای موضوعات مختلف و کشورها و فرهنگها با توجه به تحولات داخلی و خارجی شان متفاوت است و از این رو برای هر موضوع و یا کشوری و یا جریانی آغاز معاصرت و مقطع زمانی آن با دیگری فرق خواهد کرد و به هرحال در این زمینه قاعده و سنجة واحد و ثابتی در دست نیست. به هرحال در نهایت تعیین قید معاصرت بر هر موضوعی ( ادبی، هنری، دینی، سیاسی، اقتصادی، فکری و فلسفی و . . . ) تا حدودی به سلایق و در نتیجه معیارهای ویژه و شخصی وابسته است.

 اما من در ارتباط با جنبشهای اسلامی، به طور کلی مقطع زمانی آشنایی مسلمان با غرب و رویارویی  مستقیم با پدیدة استعمار غربی و اروپایی و مواجهه با تمدن و تجدد فرنگی را مناسب می دانم چراکه  از این دوران است که مسلمانان عموما ( بویژه گروههای مرجع و نخبه ) از روزگار گذشته به تدریج فاصله می گیرند و خواسته و ناخواسته آرام آرام وارد دوران تازه ای می شوند و تحولات جدیدی را تجربه می کنند. می توان گفت جوامع اسلامی نیز سه دوران را در تاریخ خود طی کرده اند: قرون نخست ( اول هجری تا قرن هفتم )، قرون میانه ( هفتم تا قرن سیزدهم ) و جدید ( سیزدهم و چهاردهم ) که البته هنوز هم در مراحل نخستین آن قرار داریم. اما از این معیار کلی که بگذریم، در کشورهای مختلف اسلامی یا در ممالکی که مسلمان در آنجاها بسیار و انبوه بودند، آغاز این مقطع متفاوت است چرا که آغاز آشنایی و یا مواجهه با مغرب زمین یکی نبوده است. مثلا تأسیس کمپانی هند شرقی و نفوذ استعماری بریتانیا در شبه قاره هند از اوایل سدة هفدهم میلادی را می توان آغاز مواجهه هندیان و از جمله انبوه مسلمان این سامان با استعمار و تمدن فرنگی دانست و معاصر بودن مردمان این ناحیه بزرگ و باستانی را با این برش مهم تاریخی تعریف کرد. یا از باب مثال معاصرت مردم مصر و در پی آن جهان عرب و خاورمیانه مسلمان را با حمله ناپلئون به مصر در اواخر قرن هجدهم ( 1789 میلادی ) و اشغال طولانی شمال آفریقا تعریف کرد و اوایل سدة نوزدهم را آغاز این مرحله از تحول دانست.

تحولی که از این مقطع به بعد در میان مسلمانان رخ می دهد، این است که جوامع اسلامی و مسلمانان شرقی و یا زیسته در آسیای میانه و یا شمال آفریقا با غربیانی روبرو می شوند که با گذشته بسیار متفاوت هستند و در واقع اینان غرب جدید را به صورت حسّی و عینی تجربه و کشف می کنند. از آغاز اسلام تا سدة نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری سه مواجهه بزرگ و پردامنه بین مسلمانان شرقی و مسیحیان غربی رخ داده است. نخست رویارویی این دو گروه دینی – تمدنی در آغاز اسلام است که هر چند محدود است اما تا سدة دوم هجری و بویژه فتح اسپانیا ( آندولس ) طول می کشد و در این مقطع با پیروزی نسبی مسلمان و امپراتوری جوان و نوپای اسلامی پایان می یابد. مرحله دوم جنگهای صلیبی است که از اواسط سدة یازدهم میلادی آغاز می گردد و تا اواسط سدة سیزدهم طول می کشد.  جنگی که به گفتة یکی از پژوهشگران یهودی معاصر « کلیسا برای غلبه بر فقر، طاعون و شورشهای خونین، جنگهای صلیبی را راه انداخت و دهقانهای قحطی زده و اوباش را برای پس گرفتن سرزمین مقدس از چنگ مسلمانان بسیج کرد ». این زمان دراز جنگهای زیادی ( حداقل هفت پیکار بزرگ ) بین دو طرف عمدتا در آسیای صغیر و فلسطین رخ می دهد اما این بار نیز شمشیر صلاح الدین ایوبی پیروزی نسبی مسلمانان را در پی آورد. اما برخورد بزرگ سوم، قدرت یافتن عثمانیان در جهان اسلام و در شرق و تأسیس امپراتوری قدرتمند و تشکیل خلافت نوین اسلامی و حمله عثمانیان به اروپا در اوایل سدة شانزدهم میلادی رخ داد. این رویارویی جدی که حدود یک قرن طول کشید، اروپا را به طور جدی تهدید کرد و مسلمانان بخشهایی از خاک اروپا را اشغال کردند و تا پشت دروازه های وین نیز رسیدند، اما سرانجام این تهاجم و تهدید متوقف شد و در سده های بعد به عقب رانده شد. در پی آن سدة نوزدهم فرا رسید و غربیان پیروز برای کامل کردن پیروزی خود به اشغال و استعمار سرزمین هایی اسلامی روی آوردند ( گرچه پدیدة استعمار را نمی توان به رقابت و رابطة سنتی دو قطب جهان اسلام و جهان مسیحیت فرو کاست اما من اکنون فقط به دوگانه جهان اسلام / جهان غرب مسیحی نظر دارم ).

در پی این مواجهه جدید، مسلمانان غربی را کشف کردند که تا کنون چندان با آن آشنا نبودند. خاطره مسلمانان به طور تاریخی و وجدانی فقط از غربی خبر داشت که حداکثر در سده های شانزدهم و هفدهم میلادی می شناخت و در آن زمان هنوز غرب جدید و علوم و فنون محیرالعقول فرنگی پدید نیامده بود و در واقع در حال زایش و رویش بود. از آنجا که مسلمانان دیری بود که به سراشیبی انحطاط افتاده بودند ( از سدة چهاردهم میلادی ) و روابط از دو سو کاهش یافته بود و اینان از این تحرکات جدید دنیای رقیب چندان خبر نداشتند، این بار از آشنایی با غرب مدرن و دستاوردهای تمدنی آن بسیار شگفت زده شدند. بویژه مسلمانان هنوز خاطره شیرین برتری تمدنی و اعتلای فرهنگی و اقتدار سیاسی – نظامی گذشته خود بر رقیب را حفظ کرده و هنوز در عالم ذهن و در دنیای یوتوپیک خود برای خود مقام برتر قایل بوده و حتی رقیب را تحقیر می کردند. می توان گفت در این مقطع ( قرن نوزدهم )، مسلمانان با دو چهرة غربی آشنا شدند: چهرة سیاسی – نظامی و چهرة تمدنی – فرهنگی. اما متأسفانه، به دلیل حضور مستقیم استعمار و اشغال بخش قابل توجهی از سرزمین های اسلامی ( هند، مصر و شمال آفریقا، آسیای مرکزی و . . . )، آنچه بیشتر به چشم آمد سیمای درشت و خشن و سلطه جو و اشغالگر غربی بود و چهرة دیگر یعنی علوم و فنون و توسعة عظیم تمدنی و پیشرفت بی نظیر فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی را دیده نشد و یا بدان بهای لازم داده نشد.

در برابر این این دو چهرة غربی، نخستین واکنش مواجهه و مقاومت سیاسی – نظامی بود و آنگاه با یک تأخر تقریبا یک قرنه واکنش نوگرایانه و اصلاح گرانه که فرهنگی – سیاسی رخ داد. می توان دقیق تر گفت که در این دوران تازه، اکثر مسلمانان یا به سادگی تن به آشنایی و در نتیجه مواجهه ندادند و یا به هرحال دچار سرخوردگی و انفعال شدند و بار دیگر به زیست جهان سنتی و مألوف خود چنگ زده و با غنودن در آغوش آرم بخش سنت خود را از هر واکنشی و مسئولیتی بر کنار دانستند. اما در میان مسلمانان شمار قابل توجهی دست به واکنش فعال زده و خود را برای یک رویارویی بزرگ با غربیان استعمارگر آماده کرده و در تمام سرزمین های اسلامی به پیکار نظامی با غربیان پرداختند. از شبه قاره و قیامهای گستردة مسلمانان این ناحیه بگیرید تا شمال آفریقا ( قیام عبدالقادر گیلانی در الجزائر ) و مصر ( قیامهایی چون قیام عرابی پاشا و محمدعلی و مصطفی کامل ) و آسیای میانه ( قیام شیخ شامل داغستانی ) تا ایران ( جنگهای طولانی ایران و روسیه و قتل گریبایدوف و بعدها جنبش تنباکو ).

اما پس از حدود یک قرن، تا حدودی روشن شد که راه رهایی از چیرگی غربیان و از جمله استعمار، حداقل فقط مقاومت نظامی و پیکار رو در رو نیست، بلکه به راه حل دیگری باید اندیشید. این آگاهی و توجه به جریان نوگرایی انجامید که آغازگر تئوریک آن را می توان سید جمال الدین اسد آبادی در جهان اسلام و از جمله ایران دانست. در این گرایش موضوع اصلی و مشکل بنیادین عقب ماندگی فکری و فرهنگی و تمدنی مسلمانان است نه استعمار و یا به طور کلی غربیان. سخنگویان این جریان مشکل اصلی را در درون جوامع اسلامی و در اندیشه و سنت منجمد شده مسلمانان می دانستند و از این رو راه حل را هم در درون می جستند. اینان به این نتیجه رسیدند که باید مسلمانان به توسعه و تمدن جدید دست پیدا کنند و این البته نمی شود جز با یک انقلاب فکری و تحول فرهنگی بزرگ و یک دگونی مهم اخلاقی و روحی در مسلمانان. محصول این گرایش در ایران در جنبش مشروطه خواهی آشکار شد که شمار قابل توجهی از عالمان نوگرا و مسلمانان سر خورده از یک قرن مبارزه صرفا سیاسی – نظامی در پیکار با استعمارگران غربی در آن مشارکت کردند.

 با توجه به این اشارات تاریخی ( البته ناکامل ) در قالب یک جمع بندی در اربتاط با پرسش شما و در مورد چرایی پیدایی جنبشهای نوین اسلامی، می توانم بگویم:

1- جنبشهای اسلامی در حال حاضر عمدتا ( و حتی منحصرا ) در ذهن و زبان و اصطلاح پژوهشگران به جنبشهای اسلامی دو قرن اخیر اطلاق می شود.

2 – آغاز پیدایی این جنبشها آشنایی و تقابل مسلمانان ( بویژه در سرزمین های اشغال شده و مستعمره ) با غرب بوده و هدف اساسی آن رهایی از چیرگی جوامع و سر زمین های اسلامی از چیرگی سیاسی – نظامی و یا برتری تمدنی غربیان بوده است.

3 – صرف نظر از اکثریت غافل و یا خاموش و بی تفاوت و یا مأیوس مسلمان، نخستین واکنش مواجهه سیاسی – نظامی گروهها و یا شخصیت های مسلمان در سراسر حهان اسلام در برابر غرب بوده است، اما پس از چندی شمار دیگری از مسلمانان به این نتیجه رسیدند که راه حل فقط مقاومت نظامی و یا جدال سیاسی نیست، بلکه مشکل اصلی معظل انحطاط است و آن هم بیش از هر چیز در درون مسلمانان است و در نتیجه راه حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است. بدین ترتیب جریان تازه ای پدید آمد که امروز به آن اصلاح طالبان و یا نواندیشان دینی گفته می شود که در برابر جریانهای دیگر ( سنتگرایی و بنیادگرایی ) قرار دارد.

4 – گرچه در جوامع متنوع اسلامی مقطع آشنایی با غرب مختلف است اما من در ایران این مقطع را اوایل عصر قاجار و رورگار فتحعلی شاه و جنگهای طولانی ایران و روس و به طور مشخص اصلاحات شاهزاده عباس میرزا می دانم و تحلیل های من عمدتا متمرکز است روی محور و مقطع ایران که البته از مقاطع دیگر در سرزمین های اسلامی نیز چندان فاصله ندارد. از این زمان سه جریان سنتگرایی که در قالب بی تفاوتی و انفعال خود را نشان می دهد، و بنیادگرایی که در شکل صرفا مقاومت و رزمندگی نظامی آشکار می گردد، و نوگرایی که افزون بر باور به مقاومت در برابر استعمار و استعمارگران به تحول از درون و زایش تمدن از طریق نوزایی و اصلاح فکر و سنت اسلامی می اندیشد. تا پیش از مشروطه اندیشه و استراتژی اول و دوم غلبه داشت و از مشروطه به بعد استراتژی سوم چیره شد که گرچه پس از ناکامی نسبی مشروطه مدتی به رکود رفت ولی پس از شهریور 1320 دوران تازه و شکوفایی جدید خود را آغاز کرد.        

اهمیت موضوع در آن است که تا این ریشه ها و زمینه های تاریخی جنبشهای اسلامی معاصر به درستی شناخته و با معیاهای دقیق پژوهشی و همه جانبه تحلیل و بررسی نشود، نه شناخت حال و چگونگی و چرایی افکار و رفتار مسلمانان و بویژه جریانهای پیشگام و مؤثر در سرگذشت و سرنوشت بیش از یک میلیارد مسلمان ( مخصوصا در خاورمیانه ) ممکن است و نه در نهایت امکان دارد راهی روشن و در عین حال آزادی بخش برای این جمعیت بزرگ و فعال در عرصه جهانی و منطقه ای گشوده شود. این موضوع هم برای مسلمانان و بویژه گروههای مرجع ( از هر جریانی ) مهم است و هم برای روشنفکران و سیاستمداران جهان که به صلح و امنیت جهانی می اندیشند و به راستی در اندیشه تأمین صلح و عدالت در جهان هستند.

2 – با استناد به این توضیحات، اگر اجازه دهید، معنایی که واژه « معاصر » با خود حمل می کند، نه تاریخ زمانی معین بلکه رویداد موجهه « جهان اسلام » با « جهان غرب » – حدودا دو قرن اخیر – را در نظر بگیریم. در توضیح تاریخی پیدایش جریان جدیدی از اسلام گرایان، به گروهی اشاره کردیدکه پس از دوره های طولانی مبارزات نظامی و جدالهای سیاسی، متوجه شده اند که « مشکل اصلی و معضل انحطاطی است که در درون مسلمانان وجود دارد، و در نتیجه راه حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است ». نمونه و مصداق چنین جریانی در ایران را هم « اصلاح طلبان و نواندیشان دینی » می دانید.

در اینجا و در بستر این توضیحات، نخستین پرسشی که به ذهن می رسد، این است که اگر معضل و مشکل انحطاط درونی « جهان اسلام » است، آیا عامل اصلی این انحطاط به نوعی خود اسلام به عنوان عامل شکل دهندة حیات دینی جهان اسلام در پرتوهای گوناگون اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و . . . نیست؟

دوم این که اگر مشکل اصلی درونی است، چرا و چگونه می توان « راه حل کامیاب »  بیرون آمدن از جنین انحطاطی که از بیرون  غرب – از بیرون – بر گرفته وارد شد؟

در مورد پرسش نخست دو نکته قابل توجه است. نکته اول این است که اگر مسلمانی به جد به این نتیجه رسیده باشد که خود دین اسلام در حقیقت و ذاتیاتش عامل عقب ماندگی است، دیگر نمی تواند مسلمان معتقد و مؤمنی راست باور باشد. چرا که در این صورت، چنین دینی نه عقلا قابل دفاع است و نه اخلاقا قابل قبول خواهد بود. اگر به واقع چنین باشد و مسلمانی به این باور رسیده باشد، منطقا و عقلا باید از خود اصل دین بگذرد و از این رو دیگر نوبت به اصلاح و نواندیشی دینی و مفاهیمی از این دست نمی رسد. به هرحال در این فرض، گزاره ای پارادوکسیکال خواهیم داشت. چرا که ایمان به دینی که ذاتا معیوب است و عامل عقب ماندگی آدمی، مانند دایره مثلث است. بنابراین از منظر نگاه درون دینی، این پیشفرض اساسا قابل طرح و حتی قابل تصور هم نیست. زیرا تصور و به ویژه تصدیق آن به معنای ویران شدن منطق مقبولیت و معقولیت دین است. اما اگر کسی به هر رو چنین ادعایی دارد، باید بتواند آن را به شکل منطقی و مستند به اثبات برساند. در عین حال این مبحث از حوزه بحث کنونی خارج است و باید در جای دیگر به آن بپردازیم.
نکته دوم. گرچه این پرسش از یک نگاه ذات گرانه ارسطویی برخاسته است، که بسیار محل مناقشه است و حداقل به شکل ارسطویی اش غیر قابل قبول می نماید، اما بر فرض باور به ذاتیات اشیاء، در مورد دین اسلام به طور خاص می توان پرسید آن ذات چیست؟ چگونه می توان ذات و یا ذاتیات را از عرض و یا عرضیات تشخیص داد و معیار تشخیص کدام است؟ مقام تشخیص دهنده کیست؟ با توجه به این که در متون و منابع اصلی و یا فرعی اسلامی ( مانند دیگرادیان )، چنین تعریف و تفسیری و چنین تقسیم بندیی وجود ندارد، امروز پس از چهارده قرن، به سادگی نمی توان در امور ذاتی و عرضی دین اسلام به توافق رسید.

با این همه می توان از گزاره ها یا اصولی تحت عنوان « اصول موضوعه اسلام » سخن گفت که البته در کنار آن نیز فروعاتی قرار دارند که بخشی از آنها ثابت و جاودانه اند و بخشی دیگر به ضرورت زمانه طرح و جعل شده اند و طبعا یا تأویل پذیرند و یا تغییر پذیر. اگر بخواهیم از اصطلاح ذاتی و عرضی استفاده کنیم، می توانیم اصول موضوعه را ذاتی بدانیم و بقیه را عرضی. البته ذاتی در اینجا بدان معنا است که اگر فلان اصل نباشد، دیگر دین اسلام هم نخواهد بود و بنابراین در آن صورت شخص از دائره ایمان به خارج پرتاب خواهد شد و ذیل عنوان مرتد قرار می گیرد. توجه داشته باشیم که این نوع ذاتی و عرضی در مورد تمام اندیشه ها و فلسفه ها و مکتب ها و دینها صادق است. در مفاهیمی چون دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم نیز می توان از چنین تقسیم بندیی استفاده کرد. این امر اجتناب نا پذیر است وگرنه ثبوتا و اثباتا هیچ امر ثابتی نخواهیم داشت.

اما نکته آن است که اگر ذاتی اسلام را همان اصول دین ( توحید و نبوت معاد ) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آنها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی ( نماز و روزه و حج و . . . ) نیز همین گونه اند.

شاید بحث در امور ذهنی و انتزاعی به سادگی راهگشا نباشد، به تاریخ بنگریم و به شکل اثباتی به نقش پدیدة اسلام در تاریخ نگاه کنیم، شاید آسان تر و تجربی تر به نتیجه رسید. گرچه خود اسلام به مثابة یک ایمان و یک سلسله عقاید و احکام و شعائر هیچ ارتباط مستقیمی به تمدن و علوم و فنون و امور زندگی ندارد یعنی اسلام برای تأسیس تمدن خاص نیامده است، اما در واقعیت تاریخ این اسلام بود که در بستر خود تمدنهای باستانی در حال زوال ( از جمله تمدن ایران ساسانی ) را جذب کرد و آنها را تعالی بخشید و در نهایت بزرگترین تمدن بشری را تا تمدن اخیر غربی پدید آورد. این نشان می دهد که اسلام دینی تمدن ساز است. شمار قابل توجهی از پژوهشگران غربی نیز به این خصلت اسلام توجه کرده اند و دلایل آن را بر شمرده اند. در این صورت دلیلی ندارد که عقب ماندگی تمدنی مسلمانان را به اصل اسلام و یا ذاتیات آن نسبت دهیم. وقتی اسلام در آغاز توان تغییرات مثبت در زندگی مادی آدمی را نشان داده است، در صورت جمع شدن شرایط، باز هم خواهد توانست چنین کند. حداقل نواندیشان مسلمان چنین باوری دارند.

اما نواندیشان مسلمان بین دین و تاریخ دین فرق می گذارند. خود دین و به قول شما اصل دین آن چیزی است که در اصول موضوعه دین به وسیلة وحی و پیامبر مشخص شده و امروز از امور ایمانی اند و مورد اجماع و اتفاق قاطبة مسلمانان است. اما دین تاریخی آن چیزی است که از طریق تفاسیر مؤمنان از آغاز تا کنون سامان یافته و از طریق تعامل با قدرت ( دانش و قدرت ) و مقتضیات زمانه در عرصه جامعه و سیاست و تاریخ آشکار شده است. در این نگاه خود دین نه تنها عامل زبونی انسانی و سستی اخلاقی و عامل عقب ماندگی اجتماعی نیست، بلکه در صورت فهم درست اصول و فروع دین و تعامل مفاهیم انتزاعی دین با زمان و زمانه از طریق کاربرد اصل اجتهاد ( اجتهاد در اصول و در فروع )، مجموعة دستگاه دینی در حد خود زمینه ساز پیشرفت و تعالی تمدنی خواهد بود. چنان که یک بار نیز اسلام چنین نقشی را به خوبی ایفا کرده است. در یک کلام « نوزایی » ( رنسانس اسلامی ) و « فهم عصری دین » بار دیگر می تواند به تعامل مسلمانان و زایش تمدن جدید یاری رساند. این دعوی اصلی نواندیشان  و مصلحان معاصر مسلمان است. در عین حال زایش تمدن به علل و عوامل پیچیده و مختلفی بستگی دارد که در جای خود نقش آفرین اند و نباید از آنها غافل بود.          

و اما در مورد پرسش دوم شما، پاسخ و در واقع « طرح » و « برنامه » واحد و روشن و توافق شده ای وجود ندارد که بتوان به عنوان یک « بسته » (  ) ارائه داد. از بیش از یک قرن پیش تا کنون، به استناد تحلیل هایی که افراد از چرایی و علل انحطاط مسلمانان داشته اند، به فراخور حال راه هایی برای حل معضل عقب ماندگی مسلمانان ارائه شده است که هرکدام در جای خود درست و مفید بوده است. مثلا سر سید احمد خان در هند آشنایی مسلمانان با علوم و معارف و فنون جدید را تنها و حداقل مهم ترین راه حل برای آگاهی و خروج جامعه مسلمان هند پیشنهاد کرد و خود نیز یک عمر در این راه تلاش کرد. او دست به کار مهم زد. یکی تأسیس مدرسه علیگر ( که بعدا تبدیل به دانشگاه شد ) و دیگر تدارک نهضت ترجمه برای ترجمه کتابها و منابع علمی ( و بیشتر علوم پایه ) غربی برای آموزش نسل جوان مسلمان هند. یا از باب نمونه محمد عبده در مصر فکر می کرد اصلاح را باید از آموزش نسل جوان و اصلاح در نهاد روحایت و علمای دین ( الازهر ) آغاز کرد. بازرگان در ایران در کنار آموزش علوم پایه و جدید و تلاش مستمر برای سازگار کردن دین و علم بیشتر به نهادسازی و گسترش نهادهای مدنی ( انجمن ها و حزب ) توجه داشت.

در اینجا نمی توان به افکار و اقدامات تمام مصلحان اشاره کرد. چرا که این کار مستلزم نگارش یک کتاب است. اما من در پاسخ شما فقط به صورت خیلی کلی و به اشاره می گویم که نواندیشان در دو حوزه نظر و عمل دو کار اساسی کرده و می کنند و در واقع دو وظیفة اساسی به قصد فراهم آوردن زمینه های خروج جوامع اسلامی از بن بست عقب ماندگی دارند:

 1 – آگاهی دادن به تودهای مردم و نظریه پردازی برای متفکران و پژوهشگران عرصه علوم اجتماعی و نیز کمک به سیاستمداران در طراحی مدلهای نوین توسعه ( سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، مدنی و . . . ) بر بنیاد ارزشهای دینی و اخلاقی،

2 – نهاد سازی و یا کمک به نهاد سازی در عرصه عمومی و در قلمرو جامعه مدنی ( جامعه مدنی به معنای منطقه حایل بین حاکمیت و مردم ).

می توان گفت نواندیشان مذهبی، مانند گروه روشنفکران و به مقتضای کار روشنفکری، همزمان دو نقش را در جامعه ایفا می کنند، از یک سو به کار روشنگری و نظریه پردازی اهتمام می کنند و از سوی دیگر در حوزه عمومی به پیشبرد امر عمومی ( مانند نقد قدرت و سیاست ) و کمک به آزادی و عدالت و توسعه فعال هستند. بخش اصلی کار ذهنی و فرهنگی و نظری است و بخش دیگر عملی و عینی. طبق عناوین گفته شده نواندیشان مسلمان چهار کار را همزمان انجام می دهند و یا بهتر است بگوییم لازم است انجام بدهند: روشنگری ( در سطح توده )، روشنفکری و کار پژوهشی و نظریه پردازی ( در سطح نخبگان و گروههای مرجع )، کمک به ارائه الگوهای مناسب و بومی برای توسعه درونزا در کشورهای اسلامی و در نهایت تأسیس نهادهایی در حوزه های مختلف جامعه. نقش ویژه نواندیشان یا روشنفکران مسلمان، که آنها را با دیگر نحله های غیر مذهبی روشنفکری متمایز می کند، این است که اینان می کوشند با استفاده از اندیشه و ذهن و زبان مذهب، هم با تودهای مذهبی سخن مؤ ثر و تحول آفرین بگویند و آنها  را به لحاظ ذهنی آماده برای ورود به عصر مدرن بکنند، و هم با استفاده از سنت فکر اسلامی و با استناد از منابع تفسیر پذیر دینی، برای تلاشگران عرصه فرهنگ و سیاست نظریه پردازی کنند و نیز به طرح الگوها و مدلهای بومی توسعه یاری رسانند.

اینها کارهایی است که مصلحان اسلامی در قرن اخیر کرده اند و تا حدودی هم موفق بوده اند. هر چند که هر کدام در حد توان علمی و فکری و امکانات اجتماعی و با سلیقه ها و تشخیص های خود در این راه کوشیده اند. البته باید گفت که این مصلحان در دو مورد نخست موفقیت بیشتری داشته اند و در مورد سووم چندان کامیاب نبوده اند و در مورد چهارم تلاش کمی داشته اند.

سخن آخر این که مسألة مهم خروج از عقب ماندگی یک جامعه به علل و عوامل معنوی و ذهنی و مادی فراوان و تو در تو بستگی دارد که قطعا در صورت جمع بودن تمام شرایط امکان تغییر و زایش  است. یکی از عوامل مهم و تأثیر گذار آگاهی و تغییر ذهنها و تحولات فرهنگی است که مربوط می شود به کار نواندیشان و فعالان حوزه اندیشه و فرهنگ. به ویژه لازم است بیفزایم که بین ذهن و عین رابطه متقابل و به اصطلاح دیالکتیکی وجود دارد، از این رو همان گونه که تغییرات فکری و ذهنی به تحولات عینی و مادی منجر می شود، تغییرات عینی و به ویژه اقصادی و توسعه فناوری نیز به سهم خود به تغییرات ذهنی نیز راه می برد. نتیجه این است که اگر در کشورهای اسلامی اصلاحات اقتصادی و مادی و معیشتی انجام شود، می تواند زمینه ای لازم را برای اصلاحات فکری و فرهنگی فراهم کند. امروز کم نیستند کشورهایی که خرافه و سنت های غیر عقلانی در آنها بیشتر از جوامع اسلامی است اما کم و بیش پیش رفته اند و حتی از نظامهای سیاسی و حوزه مدنی مدرن تری برخوردار ند.           

3 – برپایة توضیحات بخش نخست « از منظر نگاه درون دینی » و برای ماندن در مقام « مسلمان معتقد و مؤمنی راست باور » باید از پیش پذیرفته شده باشد که آن دین از نظر ذاتیات خود عامل و موجب « عقب ماندگی » نمی تواند باشد، تا جایی که حتی چنین پیش فرضی « قابل طرح و تصور هم نیست ».

پیامد چنین امری این است که « ما » – در مقام مسلمان – برای ریشه یابی عقب ماندگی درون اجتماعی اسلامی مان و طرح پرسش و اعلام تردید، منطقه ای ممنوعه داریم، به عبارت دیگر همه جای دیگر می توانیم آزادانه به دنبال این ریشه ها بگردیم، چیزهایی بیابیم و برای آنها نظریه پردازی کنیم، حتی اگر آن چیز ها و نظریه ها حقیقت نباشند. پرسش این است که ما تا وقتی امکان بررسی مستقل و بدور از هر پیش فرضی را نداشته باشیم چگونه می توانیم از صحت و حقیقت یافته ها مطمئن باشیم؟ یا اگر از پیش بخواهیم همچنان مسلمان بمانیم و لاجرم از مرز تابوی تردید و شک رد نشویم و یا عدم طرح پرسش در بنیاد یا ذاتیات دین، چگونه می توانیم مطمئن باشیم، آنچه به عنوان ریشه های عقب ماندگی در جایی دیگر یافته ایم، حقیقت است؟

– ظاهرا مراد من و به طور کلی حوزه بحث، چندان مفهوم نشده است. اول باید روشن شود که ما در کدام حوزه و در چه موضوعی گفتگو می کنیم تا در چهار چوب منطق خاص گفتمانی همان حوزه به داوری بپردازیم و صحت و سقم دعاوی را مورد ارزیابی قرار دهیم. زیرا منطق و معیار هر مبحث و موضوعی، با دیگر حوزه ها و قلمروها متفاوت است، در همه حوزه ها منطق واحدی حاکم نیست.  دعاوی مطرح شده در پاسخ پرسش قبلی شما، در حوزة بحث « روش شناسی » است نه در قلمرو مباحث دینی و به اصطلاح مذهبی حق و باطل و یا به اصلاح فلسفی صدق و کذب گزاره ها و دعاوی.

توضیح بیشتر مطلب این است که بحث این نیست که می توان یا نمی توان از بنیادها ی یک دین یا یک اندیشه و مکتبی پرسش کرد یا نکرد، بحث این بوده و هست که وقتی ما، به هردلیل و از هر راهی، به یک فکر و یا مکتب و آئینی معتقد و به اصطلاح دینی مؤمن شدیم، دیگر منطق درون گفتمانی بر گفتارها و رفتارهای ما حاکم می شود و این قلمرو منطق های مخالف و مباین را نفی و طرد می کند و گرنه در تناقض مداوم که نمی توان زیست و به تعبیر منطقیون « اجتماع نقیضین را نشاید ». این حقیقت و و اقعیت روش شناختی در تمام حوزه های معرفتی و گفتمانی و سیستم باورها حاکم است و دین هم یکی از همین حوزه ها است و از این نظر فرقی بین آنها وجود ندارد. از باب مثال اگر کسی به سوسیالیسم و یا لیبرایسم و یا دموکراسی، به هردلیل و از هر راهی، معتقد شد و قرار شد به مکتب مختار خود وفادار باشد، طبعا پس از اعتقاد قلمرو باورها و اندیشه ها و رفتارهایش از منطق درون گفتمانی پیروی خواهد کرد و دیگر نمی تواند افکار و آرای معارض را قبول کند و گرنه دیگر سوسیالیست و یا لیبرال و یا دموکرات بودن بی معنی و لغو خواهد بود. گرچه همه این مفاهیم تفسیرهای مختلف بر می دارند اما منطقا باید حداقل یک اصل بنیادین و ثابتی ( ولو مرحله ای ) در هر اندیشه و باوری وجود داشته باشد تا هم این مفاهیم به صورت معرفت های بین الاذهانی در آیند و گفتگو ممکن شود و هم در عالم واقع مفهومی به نام مثلا دموکراسی و دموکرات مصداق پیدا کند. مثلا ممکن نیست تحت عنوان سوسیالیسم نظرا و عملا از فاصله های بزرگ طبقاتی دفاع کرد و در مقابل از عدالت اجتماعی ( با هر تفسیری و مصداقی از عدالت ) و از جمله عدالت اقتصادی حمایت نکرد و برای کاهش فاصله های طبقاتی تلاش نکوشید. یا ممکن نیست که دموکرات بود اما در عین حال با آزادیهای اجتماعی و قانون گرایی و مشروعیت زمینی قدرت و دخالت خرد جمعی در مدیریت کشور و گردش نخبگان در ساختار قدرت مخالف بود و یا آنها را نقض کرد.

دین هم یکی از همین امور است و تابع همین قواعد روشن شناختی است. یعنی یک دیندار، تابع هر دینی که هست، به هرحال یک ذاتیاتی قطعی در بنیادهای ایمانی و اعتقادی خود دارد، که در نهایت به صورت « اصول موضوعه » دین او پذیرفته شده است، و او منطقا نمی تواند از آن اصول خارج شود و یا گزاره ای معارض و متنافر را بپذیرد. این به حکم عقل است و بنابراین یک الزام و حصر عقلی است و نمی توان با آن مخالف بود. حکم عقل است که باورهای پسینی نمی تواند تا آنجا پیش برود که بنیاد های معرفتی پیشینی را به کلی ویران کند، چرا که این « نقض غرض » است و نقض غرض عقلا ممتنع خواهد بود. امیدوارم توانسته باشم منظور خود و حداقل حوزه بحث و مدعای خودم را روشن کرده باشم.

حال بر می گردم به مدعایی که موجب پرسش شده است و می گویم اولا یک مسلمان منطقا نمی تواند ( مانند یک دموکرات و یا باورمند به هر اندیشه و باور دیگری ) در جذب افکار و آرای مخالف تا آنجا پیش برود که ذاتیات و اصول موضوعه دینش ( ولو اصولی که خود به طور شخصی اصول و ذاتی می داند )، نفی و بلاموضوع شود. مثلا مسلمان بی خدا و یا مشرک و یا مؤمن بدون نبی و نبوت، امتناع عقلی دارد نه فقط امتناع ایمانی. بر گردیم به مثال مورد پرسش و مورد مناقشه. حرف من این است که طرح گزارة « ریشة عقب ماندگی مسلمانان در ذاتیات دین » برای یک مؤمن غیر قابل قبول است، چرا که با اصول موضوعه دینی در تعارض است و پیروی از الزامات منطقی و عملی آن به نفی مبانی پیشینی و معرفتی منتهی خواهد شد. جدای از هر نوع استدلال فلسفی و یا عقلی برای قبول دین، حداقل این است که یک فرد مؤمن به طور کلی ( ولو با تفسیر خودش از دین ) باید زیست مؤمنانه را به سود دنیا و آخرت خود بداند و دین مختار خود را عامل آزادی و عدالت و سعادتمندی در زندگی بشمارد، و گرنه دلیلی بر ایمان به دین مختار و تن دادن به زیست مؤمنانه وجود ندارد. ایمان به دینِ عامل بدبختی و تباهی آدمی، ولو در یک مورد، مصداق ضرب المثل ایرانی خودمان « کوسه و ریشه پهن » است. اگر کسی واقعا به این نتیجه رسید که دین در ذات و حقیقت اصیل خود موجب انحطاط و عقب ماندگی است، به حکم عقل باید بی تعارف دینش را به سود علم و آگاهی و حداقل دنیایش، کنار بگذارد. چنانکه همواره نقل و انتقالی در جریان است.

اما این که می توان از بنیادهای دینی پرسید، قطعا می توان چنین کرد، منطقه ممنوعه ای برای پرسشگری وجود ندارد. هر چند در اینجا وارد مبحث مهم و پرمناقشه « عقل » و « دین » می شویم ( و فعلا نمی توان به آن حوزه وارد شد )، اما به اجمال می گویم هر انتخابگری گزینه مختار خود را پس از عبور از نوعی عقلانیت و استدلال بر می گزیند و آنگاه به الزامات آن نیز تن می دهد. مثلا فردی « اعلامیة جهانی حقوق بشر » مصوب 1948 سازمان ملل متحد را انتخاب می کند و برای اجرای آن در جهان و یا یک منطقه و کشور تلاش و مبارزه می کند و حتی جانش را هم در این راه هزینه می کند. روشن است که او اول از راههایی ( حداقل از طریق عقلی – تجربی ) به این نتیجه رسیده است که اجرای مفاد و مواد مقدمه و 30 ماده این اعلامیه به سود بشریت است و مثلا از نابرابری ها، ستم ها، جنگها و نا امنی ها  کم می کند، آنگاه به میزان ایمانش به این انتخاب برای تحقق و اجرای آن منشور تلاش می کند و می کوشد خود به آنها عمل کند و دیگران را هم به اجرای بی چون و چرای آن تشویق نماید. اگر او واقعا و به شکل وجدانی به این انتخاب نرسیده بود، هر گز حاضر نبود در این راه بکوشد و برای تحقق آن مبارزه کند و یا جانش را فدیه آن قرار دهد. چنان که مدعیان بی اعتقاد و یا سست اعتقاد کم نیستند و می بینیم.

دین هم چنین است. هر چند متأسفانه نوع دینداری ها میراثی و تقلیدی است و از این رو بر بنیادهای عقلی و استدلالی و حتی پرسشگری استوار و انتخاب نشده است، اما فعلا بحث ما در مورد فرض درست دینداری یعنی دینداری معرفت اندیش است، در این صورت انتخاب دین نیز الزاما باید بر اساس استدلال و اقناع عقلی باشد و گر نه دین جاهلانه است و این نوع دین ورزی، اعتباری ندارد و مقبول نیست. اگر این سخن اجماعی تمام فقیهان شیعی را که « تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام »، واقعا عملی کنیم، نتیجه همان است که گفته شد. البته من بر این باور نیستم که تمام باورهای دینی ( از اصول گرفته تا فروع ) با عقل برهانی و یا داده های علوم تجربی قابل اثبات اند، اما مدعی هستم یک فرد باید حتما برای انتخاب دین مختار خود دلیل داشته باشد یعنی از نظر عقلی و استدلالی ( نه البته لزوما استدلال برهانی و فلسفی ) باید به اقناع رسیده باشد و گرنه نظرا و عملا نمی تواند دیندار باشد و دیندار بماند.

پس پرسشگری در مرحله پیش از انتخاب دین به طور کامل آزاد است و هیچ محدودیتی وجود ندارد. اما پس از انتخاب، چنانکه پیش از این گفته شد، در عمل دایرة پرسشگری شما منطقا محدود خواهد شد. چرا که فرض این است که شما قانع شده اید فلان عقیده و یا دین درست و معقول است و در نتیجه مقبول، دیگر پس از آن تابع مبانی و استدلالهای درون گفتمانی خواهید بود و از آن منطق پیروی می کنید. اگر جز این باشد، عملا در بحران تناقضات و آشفتگی های ذهنی و آشوبهای ویرانگر فرو خواهیم رفت و حداقل به ورطه شکاکیت مطلق و « نیست انگاری » در خواهیم غلطید. اگر بنا شود هر روز و هر لحظه بنیادها را زیر سئوال ببریم نه گفتگو و مفاهمه و معرفت بین الاذهانی ممکن می شود و نه زندگی و عمل معقول و مؤثر شدنی خواهد بود. حداقل این است که هر ایمان و باور و عقیده ای در هر زمینه ای، دینی یا غیر دینی، تا زمانی که با « اما » و « اگر » مواجه نشده و زیر سئوال نرفته و مقبول می نماید ( یعنی تا اطلاع ثانوی )، در خور عمل و پیروی است وگرنه نتیجه ای جز هرج و مرج ندارد. « ای عزیزم در اگر نتوان نشست »!

اما در مرحله پس از انتخاب چطور؟ می توان از بنیادها پرسش کرد؟ قطعا پاسخ مثبت است. چرا که پرسشگری در هیچ مقامی و در هیچ زمینه ای تعطیل بردار نیست. احمد حنبل ( چهارمین امام فقهی و امام جزم اندیشان اهل سنت ) در قرن پنجم هجری می گفت « السئوال بدعه ». البته در اسلام سلفی و سنتی و بنیادگرایانه عمدتا همین طور است و آنان می گویند پس از ایمان آوردن نه می توان از اصول پرسید و نه از فروع، فقط باید شنید و اطاعت کرد، و از این رو « تعبد » را به معنای ناپرسایی می دانند و آن را با ایمان ورزی ملازم می شمارند. در این نحله اگر هم پرسشی هست، اولا باید از عالمان و دانایان دینی پرسید تا موجب گمراهی نشود، و ثانیا صرفا برای دانستن بیشتر و تقویت ایمان است نه بیشتر. حکم فقهی مرگ برای مرتدین بر آمده از همین تفکر است. حتی کسانی چون علامه طباطبایی و مطهری نیز به صراحت می گویند در اسلام « آزادی فکر » هست اما « آزادی عقیده » نیست. یعنی شما می توانید هرگونه که خواستید فکر و یا تحقیق کنید اما در نهایت حق ندارید جز توحید و اسلام ( یعنی همانی را که ما می گوییم و درست می دانیم ) را انتخاب کنید.

اما بنیاد نواندیشی اسلامی معاصر ( البته در گذشته های دورتر نیز تا حدودی چنین بود )، اساسا با آزاد اندیشی و باز اندیشی و نقد آغاز می شود و این نقد و نقادی مرز ندارد و به قول شما دارای « منطقه ممنوعه » نیست. هر دعوی و گزاره ای می تواند زیر تیغ بی رحم نقد قرار گیرد. بنابراین هر مؤمنی در هر زمانی از این حق برخوردار است که به قول اقبال لاهوری « در کل دستگاه مسلمانی » خود تجدید نظر کند ( سخن مهمی که به عنوان شعار و تابلو وب سایت خودم انتخاب کرده ام ). اما در این میان سه نکته هست، یکی اینکه پرسش و شک دستوری نیست، باید به طور طبیعی رخ دهد. دوم اینکه سخن پیشین من در مورد کسانی بود که ایمان و اسلامشان از صافی مرحله اول ( مرحله تحقیق ) گذر کرده و لذا ایمان آگاهانه و انتخای است. و سوم اینکه، اگر در پرسشگری ها و تحقیقات جدید به تناقضات جدی در بنیادها رسید، منطقا باید به نوعی معقول رفع نقیضین کند، وگرنه ثبوتا و اثباتا برای همیشه نمی توان در تناقضهای بنیاد بر افکن زیست. به ویژه در امر ایمان که با یقین اصیل ملازمه دارد، نیست انگاری جاودانه جایی ندارد. در این زمینه بود که گفتم باور به معیوب بودن ذاتی دین ( در هر زمینه ای )، تناقض است و اگر قابل تصور باشد، قابل تصدیق نیست، چرا که با بنیادها و دلایل معرفتی و کلامی مقبولیت دین در تعارض قرار می گیرد. البته باید سخن پیشین را که گفتم چنین فکری قابل تصور هم نیست، اصلاح کنم، زیرا هرچیزی قابل تصور است و اساسا تصورات عملا امر اختیاری نیست تا بتوان درباره آن ارزش – داوری کرد.

اما به این پرسش مقدر شما هم جواب بدهم که آیا نواندیشان کنونی مسلمان در تمام حوزه های بنیادی دینی ( اصول و فروع ) پرسش و تحقیق جدی و وافی به مقصود کرده اند؟ پاسخ من این است که گرچه در این زمینه گامهایی برداشته شده اما هنوز چندان جدی نشده است و حتی اگر هم افراد در برخی موضوعات اندیشیده باشند، محصول آن کمتر انتشار یافته و در معرض نقد و بررسی منتقدان قرار گرفته است.  

اما به این پرسش شما هم اشاره کنم که درستی و نادرستی هر تحقیق و نظریه ای، ربطی به آزادی و یا غیر آزادی در پرسشگری از بنیادها ندارد، هر نظریه به تناسب حوزه تحقیق و قلمرو موضوع و با معیارهای شناخته شده، مورد ارزیابی و داوری قرار می گیرد. مثلا تحقیق در مرحله پیشادینی ( بیرون دینی ) نمی تواند با معیار درون دینی داوری شود، و در محرحله دوم و در حوزه باورها و گزاره های خاص دینی، منظر و معیارهای نقلی ( منابع ) معتبر است و ملاک داوری؛ هر چند که آن نیز در درون عقلانیت و خرد آدمی قرار دارد و الزاما باید معقول باشد و قابل دفاع عقلی. اما می دانیم که عقل ذات گرایانه ارسطویی وجود خارجی ندارد، هر چه هست « عقل مضاف » است ( مانند فلسفه مضاف ) نه عقل مطلق و انتزاعی. عقل مضاف هم  دورانی است و از این رو در عمل آنچه واقعیت دارد « عقل زمانه » است و نیز عقلانیت اختصاصی حوزه های مختلف معرفتی که البته آن نیز تابع شرایط زمانه است.        

Share:

More Posts

Send Us A Message