گرچه محمد اقبال لاهوری در پاره ای از معارف نظری و علوم اسلامی ( و بیشتر در فلسفه اسلامی و در برخی نحله های فلسفی جدید غربی و نیز کلام ) دستی قدرتمند داشت و در عرفان سنتی دینی توانا تر بود و با پاره های دیگر علوم اسلامی ( مانند فقه و حقوق ) آشنایی درخور توجهی داشت، اما وی در سیاست چندان ورود نداشت و به طور کلی استعداد قابل توجهی در میدان سیاست ورزی به مثابة کنش مستمر اجتماعی از خود بروز نداد. این ویژگی احتمالا بیشتر برخاسته از طبیعت و فیزیک جسمانی او بود تا برآمده از دانش و علاقه و یا اندیشه های او. در شرح زندگی اقبال آورده اند که حتی او کمتر تحرک جسمانی داشت و بیشتر در خلوت و خلوتگاه خانه می زیست. البته این نیز قابل توجه است که در سالیان پسین عمرش از درد پا نیز رنج می برد. این در حالی بود که او در گفتارها و نوشتارهایش بویژه در سروده ها و از جمله سروده های فارسی خود بسیار پر تحرک و پرشور و حتی انقلابی و مرد عمل نشان داده می شود. در اشعار او پیوسته مسلمانان به حرکت و جنبش و تحول عمیق و پر شور فراخوانده می شوند و دعوت به آزادی و رهایی و انقلاب کار مستمر اقبال است ( شعر معروف « از خواب گران خیز » و نیز « انقلاب ای انقلاب » اقبال در کلیات اشعار فارسی او دو نمونه از این گونه سروده ها است ). او شاید در آرمانهای بلندش بر آن بود که « عالمی دیگر بباید ساخت وز نو آدمی » و از این رو اراده گرایانه می سرود: « اگر دنیا به کام من نگردد / به کام خود بگردانم زمین را ». فراموش نکنیم که فصلی مهم از کتاب « بازساری اندیشه اسلامی » او مقوله « حرکت » در تجدید بنای اندیشه اسلام است و در آن اصل « اجتهاد » را به مثابة موتور حرکت تاریخ و فرهنگ اسلام مورد توجه و واکاوی و تأکید قرار داده است. به روایت فرزندش جاوید در کتاب « جاویدان اقبال »، گاه به اقبال ایراد می گرفتند که چرا چنان پرشور از حرکت و جنبش سخن می گوید و به تحول و نهضت دعوت می کند اما خود چندان اهل حرکت و حماسه نیست. چنین شخصیتی طبعا نمی تواند چندان مرد عمل و سیاست ورزی حرفه ای باشد.
با این همه، اقبال در اواخر عمر در عین اوج اندیشه وری، به ناچار به سیاست نیز گرایش پیدا کرد و به عضویت نهاد سیاسی مسلمانان شبه قاره هند « مسلم لیک » در آمد که در اوائل قرن بیستم در برابر تشکیلات سیاسی سراسری هندوان یعنی « حزب کنگره » و در رقابت با آن تأسیس شده بود. از آنجا که اقبال در این دوران در دهه آخر عمر خود قرار داشت و از جهات مختلف ( از جمله تفکر و اندیشه ورزی و عرفان و ادبیات فارسی و اردو ) بسیار مورد توجه بود و از محبوبیت قابل توجهی برخوردار بود، در این تشکیلات سیاسی و ملی مسلمانان برجسته شد و به زودی به ریاست شاخه مسلم لیک در لاهور برگزیده شد و سالیانی چند در این عرصه به تکاپوهای سیاسی اهتمام داشت. از این رو می توان از « اقبال سیاستمدار» نیز سخن گفت.
اما آیا می توان از اندیشه های سیاسی اقبال و بویژه از الگوی خاص وی در طراحی یک نظام ( حکومت – دولت ) سخن گفت؟ تا آنجا که از آثار ترجمه شده به فارسی و عربی ( که من دیده ام ) و اشعار فارسی اقبال بر می آید، پاسخ بخش نخست پرسش یاد شده مثبت است و پاسخ قسمت دوم منفی. قطعا آدمی چون اقبال با تمام ویژگی های فکری و دغدغه های دینی و اجتماعی اش و نیز شرایط خاص زمانی – مکانی روزگار او در هندوستان، نمی توانست از سیاست به معنای عام و اجتماعی اش یکسره فارغ باشد. او هم به اندیشه های سیاسی اهتمام داشت و هم به سیاست عملی بی توجه نبود. وی به شکل ایجابی درپی طراحی خاص از حکومت ( بویژه از نوع اسلامی آن ) نبود اما در حوزه اندیشه و نظرورزی به صورت ایجابی و سلبی آرا و نظریات و حداقل آرمانهای خاصی را دنبال می کرد. می توان در این عرصه آرای اقبال را در سه حوزه مورد توجه و تأمل قرار داد:
1 – جنبش استقلال خواهی مسلمانان هندوستان
چنانکه اشاره شد، اقبال در اوایل دهه سی قرن بیستم میلادی، در رأس رهبری مسلم لیک شاخه لاهور فعال بود. او در کنگره این حزب در سال 1931 در لاهور نخستین بار طرح ضرورت تشکیل « وطن ملی مسلمانان » را پیشنهاد کرد. این پیشنهاد خیلی زود از سوی قاطبه مسلمانان هند مورد توجه قرار گرفت و از آن به گرمی استقبال شد. در اوج گسترش و اقبال عمومی این فکر در میان مسلمانان، در اواخر این دهه محمد علی جناح، از رهبران با نفوذ مسلمانان، به ریاست حزب رسید و این فکر را در دستور کار قرار داد و با تمام توان آن را پی گرفت. در این مقطع، طرح وطن ملی به ضرورت جدایی جامعه مسلمان هند و تجزیه بخشهایی از آن منتهی شد. در متن مبارزات استقلال طلبانه مردم هند و تلاش برای رهایی از استعمار بریتانیا و در فضای طوفانی و غبارآلود جنگ دوم جهانی، جنگهای داخلی نیز رخ داد و گروه کثیری از مسلمانان برای جدایی و تشکیل کشور مستقل اسلامی به پیکار و جهاد پرداختند. پس از چند سال تلاش و پیکار خونین، سرانجام بخشی بزرگ از هند جدا شد و در سال 1947 « جمهوری اسلامی پاکستان » بنیاد یافت که البته بعدها بخشی از آن نیز جدا شد و جمهوری بنگلادش را پدید آورد.
امروز پس از حدود شصت سال از آن حادثه و آشکار شدن برخی از پیامدهای آن، غالبا بر این گمانند که این جدایی یکسره اشتباه بود چرا که در نهایت افزون بر گسیختگی ملی ملت کهن سال هند و ایجاد زخمی عمیق بر پیکر رنجور شبه قاره، در نهایت نه تنها سودی برای مسلمانان نداشت بلکه به زیان آنان نیز تمام شد. بررسی درست و همه جانبه این رخداد و دعاوی در حوصله این گفتار نیست اما تا آنجا که به اقبال مربوط است، می توان گفت او پیش از آغاز مبارزات استقلال خواهی مسلمانان در سال 1938 درگذشت و از این رو سهم و نقش مستقیمی در این رخداد نداشت. آنچه در کارنامه اقبال نوشته شده است، طرح وطن ملی برای مسلمانان است که در شرایط خاص پیشنهاد شده بود. اینکه چگونه و چرا چنین فکری مطرح شد، خود داستانی است که بدون توجه به تاریخ هند و بویژه مناسبات مسلمانان با هندوها در درازنای زمان و نیز نوع مقاومت مسلمانان در برابر استعمار انگلستان در طول چند سده، قابل فهم و تحلیل و داوری نیست. امروز پس از شصت سال شاید بی ابهام بتوان گفت فکر تجزیه هند کار درست و مفیدی نبود و ایکاش چنین نمی شد، اما برای درک درست چرایی آن، باید به تاریخ و زمینه های ظهور چنین طرحی مراجعه کرد.
2 – نقد و نفی نظام خلافت
محور دیگر اندیشه ورزی اقبال را می توان پیرامون مسألة خلافت جستجو کرد. همه می دانیم که « نظام خلافت » کهن ترین و در عین حال تثبیت شده ترین نظام سیاسی در تاریخ اسلام است که از روزهای نخست درگذشت پیامبر بنیاد نهاده شد و به تدریج تحول یافت و در واپسین شکل خود به صورت نظام « خلافت – سلطنت » عثمانی تعین پیدا کرد. خلفای راشدین، امویان، عباسیان و عثمانیان سلسله های شناخته شده این نظام در تاریخ اسلام اند ( البته جز اقلیت شیعی که از این نظر تاریخ کاملا متفاوتی در پس پشت دارد ). با این که به گواهی تاریخ، خلافت در آغاز ماهیت و مضمون دینی ( تئوکراتیک ) نداشت اما به تدریج هویت دینی و الهی پیدا کرد و بیعت و شورا، دو اصل بنیادین اسلامی نخستین که دو وجه ممیز و ممتاز آن بود، به فراموشی سپرده شد. به تعبیر برخی منابع روایی اهل سنت، « خلافت » تبدیل به « ملوکیت » شد.
با توحه به تثبیت نظام خلافت به مثابة نظام دینی، پس از الغای خلافت در سال 1924 میلادی بوسیلة آتاترک و ترکان جوان، نظم سیاسی کهن در جهان اسلام ( جز در ایران و جهان شیعی ) فروپاشید و رشته وحدت ( هر چند صوری ) سیاسی مسلمانان گسست و این امر موجب بحران و آشفتگی در میان قاطبه مسلمانان شد. با توجه به اهمیت نظام خلافت در اتحاد سیاسی مسلمانان، از اوائل سدة بیستم میلادی « جنبش خلافت » در شبه قاره هند پدید آمد و تلاش اعضا و فعالان آن جلوگیری از فروپاشی خلاف عثمانی بود. این در حالی بود که هندوستان اساسا در قلمرو عثمانی قرار نداشت اما وابستگی و دلبستگی تودة مؤمنان به بابعالی بسیار بود و نیرومند.
اقبال در چنین فضایی می زیست. او از یک سو صادقانه و پرشور خواهان وحدت مسلمانان بود و از اختلاف و تجزیه جهان اسلام نگران بود و حتی ملت گرایی ( ناسیونالیسم جدید ) را بر نمی تابید و از سوی دیگر اواخر دوران خلافت فرسوده عثمانی را تجربه کرده بود و در عین حال حدود بیست سالی را در دوران پرالتهاب پس از زوال خلافت زیسته بود و شاهد جنبش خلافت نیز بود. با این همه، اقبال نه اعتقادی به نظام خلافت به عنوان یک الگوی خاص دینی داشت و نه از حامیان جنبش خلافت در شبه قاره شمرده می شد. از جای جای گفته ها و نوشته های او به روشنی استنباط می شود که او از منتقدان خلافت اسلامی در طول تاریخ بود. او حتی در همان قرن اول خلافت را نظامی می داند که « رشته از قرآن گسیخته » و « حریت را زهر اندر کام ریخته » است و قیام امام حسین را جنبشی آزادیخواه می داند که در برابر آن ایستاد و در نتیجه « تا قیامت قطع استبداد کرد ».
البته پیش از اقبال برخی از نواندیشان مسلمان نیز با نظام خلافت اسلامی ( و بهتر است گفته شود منسوب به اسلام ) مخالفت کرده و آن را از بنیان یک پدیدة تاریخی و برآمده از سنت دانسته بودند. از این شمار می توان به محمد عبده و علی عبدالرازق در مصر اشاره کرد. عبده نخستین متفکر مسلمان است که اعلام کرد حکومت و دولت خصلت مدنی دارد و اساسا از مقوله شرع خارج است و چندی بعد عبدالرازق دانش آموخته الازهر کتابی نوشت با عنوان « القرآن و اصول الحکم » و در آن خلافت را از همان آغاز به عنوان شکل خاص شرعی و دینی نظام سیاسی اسلامی به چالش کشید و آن را برساخته تاریخ و ضرورتهای قوم عرب در آغاز دانست و در نهایت گفت هیچ ضرورتی برای تدوام آن در تمام روزگاران نیست. گرچه عبدالرازق با واکنش علما و وفادار به دستگاه خلافت مواجه شده و به محاکمه کشیده شد اما این اندیشه ادامه یافت و در تداوم آن اقبال در هند و عالم نوگرای مسلمان در الجزایر عبدالحمید بن بادیس و شماری دیگر این اندیشه را ادامه دادند.
3 – نقد نظامهای جدید غربی
اقبال البته از منتقدان نظامهای نوین و دموکراتیک فرنگی نیز بود و از جهات مختلف در این نوع نظامها نیز اشکال و کاستی می دید. البته این نگرش او را باید در ذیل نگاه کلی و عام تر وی نسبت به تمدن و فرهنگ جدید غربی فهم و تفسیر و درک کرد. او گرچه از آزادیهای مدرن و به طور کلی دستاوردهای مدرنیته استقبال می کرد و به تعبیر خودش به این آزادیها « خوش آمد » می گفت اما در عین حال برخی اشکالات و کاستی های بنیادین نیز در این آزادیها و نظامات اجتماعی و سیاسی و از جمله اقتصادی می دید. شاید مهم ترین ایرادی که او مطرح کرد این بود که جهان مدرن و تمدن نوین فرنگی از « تفسیر روحانی جهان » تهی شده یا در حال تهی شدن است، از این رو این تمدن را در نهایت سترون و ناکارآمد می پنداشت و مسلمانان را از فروغلطیدن در دام آن برحذر می داشت و پر شور می سرود: « فریاد ز افرنگ و دلاویزی افرنگ / فریاد ز چنگیزی و پرویزی افرنگ ». بویژه به روایت جاوید اقبال او به شدت نسبت به عدالت اجتماعی و اقتصادی حساس بود و در واقع نوعی گرایش سوسیالیستی در او وجود داشت و از این منظر نیز به نظامات اجتماعی و سیاسی مغرب زمین در روزگار خود ( نیمه قرن اول قرن بیستم ) انتقاد داشت و آن را به سود منافع فرودستان و زحتمتکشان جهان نمی دانست. از این رو وی در اشعار فارسی اش نیز دهقانان و فقیران را به اعتراض و حتی انقلاب فرا می خواند.
با توجه به این رویکردهای انتقادی فلسفی – اجتماعی اقبال به تمدن و فرهنگ جدید فرنگی، طبیعی می نماید که نظامات حاکم بر مغرب زمین را حداقل یکسره و مطلق نپذیرد و در پی مطلوبهای جدید تر و عادلانه تر و انسانی تر باشد. از آنجا که اقبال به مقتضای زمان و زمانه اش در شمار نواندیشان مسلمان « بومی گرا » قرار داشت که بر بنیاد یک نظام فکری – فلسفی – دینی مطلوب می دید که آلترتانیوی مناسب ( نظام بدیل ) از سنت و مدرنیته برای مسلمانان سامان دهد. « فلسفه خودی » وی بنیاد فلسفی آن بود. به طور خاص به اقتضای همین فلسفه و اندیشه، اقبال نمی توانست نسبت به ستم و تبعیض و اسبتداد و استثمار از نوع قدیم و جدیدش معترض نباشد. اما در این میان نکته مهم این است که باز به روایت فرزندش جاوید در همان کتاب پیش گفته، اقبال درنهایت همین نظام لیبرال – دموکراسی موجود را ناگزیر مطلوب ترین و کم ضررتر ترین نظام سیاسی در قیاس با نظامهای دیگر می داند، چرا که به هرحال در مجموع به آن نظام انسانی و آرمانی وی نزدیک تر است.
واپسین سخن این است که با این همه، اقبال در اندیشه طراحی یک نظام و حکومت مذهبی ( اسلامی ) بود؟
با استناد به تمام گفتارها و آثار اقبال قاطعانه می توان گفت که او هر گز در فکر تأسیس نظام شرعی و تئوکراتیک به عنوان بدیل نظامهای سیاسی سنتی ( خلافت و سلطنت ) و جدید ( دموکراسی ) نبود و عملا چنین سودایی نداشت. در مورد پاکستان گرچه پس تجزیه و استقلال این بخش از هند، عنوان رسمی و حقوقی اش « جمهوری اسلامی پاکستان » شد، اما این هیچ ارتباطی با افکار و نظریات فلسفی و سیاسی و دینی اقبال ندارد. اصولا آنچه او گفته بود « وطن ملی » بود نه بیشتر. خلافت را نفی می کرد و آن را بر نمی تابید اما بدیل آن را یک نظام دینی دیگر نمی دانست. دربارة نظامات دموکراتیک جدید نیز نظر وی روشن است. بنابراین، او نمی توانسته طراح حکومت اسلامی باشد و یک دولت دینی را مطلوب و حتی شدنی بداند. وقتی او با تمام انتقادهایش به نظامات جدید غربی، آن را فعلا و حداقل تا اطلاع ثانوی، مفیدترین نوع حکومت می داند، دلیل روشنی است که او نسبت به تمدن و مدرنیته و از جمله نوع حکومت و دولت مدرن نگاه استعلایی دارد نه نگاه ارتجاعی و جزم اندیشانه و بنیادگرایانه.
توجه به برخی آموزهای مشهور اقبال نیز مؤید همین نظر و تحلیل است. در این میان می توان به انسان شناسی اقبال توجه کرد. انسان و انسان شناسی او به گونه ای است که منطقا و عملا نمی تواند با هر نوع نظام سیاسی و اجتماعی استبدادی و خودکامه و آمرانه و بویژه از نوع دینی آن موافق باشد. می دانیم که اقبال تا حدودی هگلی مشرب است و اراده گرا و آزادی و خرد جمعی و مسئولیت را سه مؤلفه بنیادین آدمی می داند و طبیعی است که چنین اندیشه ای نمی تواند نظامهای آمرانه را تحت هر عنوانی بپذیرد. نیز می توان اشاره کرد که وقتی ایشان در کتاب بازسازی قرآن را کتاب فقه و حقوق نمی داند ( چناکه کتاب فلسفه و کلام و تصوف و علم نیز نمی داند )، دیگر دلیلی بر تأسیس نظام حکومتی مذهبی بر بنیاد دین و فقه و لاجرم فقهیان وجود ندارد. بویژه که اقبال ( مانند شریعتی و دیگر نواندیشان مسلمان ) احکام اجتماعی اسلام را در چهارچوب اجتهادی آزاد ( البته اجتهاد در اصول و فروع ) و علمی قابل تحول و تبدیل و تغییر می داند و همین اندیشه مانع تحقق نظام مذهبی فقه محور و شریعتمدار است. باید افزود باز به روایت جاوید اقبال وی با برخی از فقهیان نوگرای هند گفتگوهای مستمری داشته و دربارة چگونگی مواجهه فقهیان و متفکران مسلمان با میراث فقهی و حقوقی سنتی با آنان تبادل نظر می کرده است. از یاد نبریم که اقبال افزون بر علاقه به معارف اسلامی به عنوان متفکر مسلمان، حقوقدان هم بوده و به کار وکالت نیز اهتمام داشته و همین امر نیز موجب می شده است که هم به این موضوع علاقه مند باشد و هم با آن آشنایی متخصصانه داشته باشد. برای کارآمد تر کردن فقه و حقوق اسلامی، اقبال پیشنهاد کرده بود که پارلمانی متشکل از حقوقدانان و متخصصان رشته های مختلف و مرتبط تشکیل شود و از جمله فقهیان مذاهب مختلف نیز به عنوان کارشناسان این فن در آن عضویت پیدا کنند و این پارلمان با استفاد های علمی و کارآمد به اجتهاد و استنباط تازه دست بزنند و در نهایت تکلیف شماری از احکام را روشن سازند ( البته این گزارش نقل به مضمون است ). از این رو می توان گفت پیشنهاد اقبال، ضمن پایبندی به تحول و تغییر پذیری احکام اجتماعی اسلام، تأسیس « فقه مقارن » نیز هست؛ پیشنهادی که شمار دیگری از مصلحان مسلمان نیز در سدة اخیر داشته اند. به هرحال اقبال واقع بین تر از آن بود که اهمیت فقه و اجتهاد را در زندگی عملی مسلمان نادیده بگیرد و یا آن را انکار کند اما این بدان معنا نبوده و نیست که او موافق نظام فقهی بوده است.
به هرحال امروز حدود یک قرن از روزگار اقبال و 72 سال از مرگ وی گذشته است و در این دوران نه چندان دراز تحولاتی عظیم و عمیق در سطح جهان و جهان اسلام و هند رخ داده است و طبعا از اقبال و اقران او بسیار می توان آموخت اما امروز از جهات بسیاری « زمانه دگر گشته » و طبعا ما نیز نمی توانیم « دگر » نشویم. در زمان اقبال اقتدارگرایی و تجدید حیات سیاسی مسلمانان و بویژه اتحاد سیاسی جوامع اسلامی یک ضرورت استراتژیک می نمود و حتی از نگاه اغلب مصلحان مسلمان در اولویت نخست قرار داشت اما امروز برای جوامع مسلمان درانداختن یک انقلاب فکری و تحول اخلاقی در اولویت اول است و از قضا این همان اولویت اقبال هم بود که کمتر مورد توجه قرار گرفت و کمتر تداوم یافت و هنوز به صورت بایسته اهمیت خود را نشان نداده است. میراث بزرگ اقبال همان پروژه « بازسازی اندیشه اسلامی » است که البته پیوندی وثیق هم با وجوهی از اندیشه ها و آرای سیاسی دارد؛ اندیشه هایی که در نهایت به آزادی و رهایی مسلمان راه می برد.
این مقاله در فصلنامه مهرنامه، شماره دوم، اردیبهشت 89 منتشر شده است